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作者：(明)王阳明

出版社：武汉出版社

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传习录试读：

前言

王阳明，字伯安，名守仁，浙江余姚人。明朝时期伟大的哲学家、军事家、教育家、文学家，同时也是“心学”的提出者。王阳明年少的时候便胸怀大志，以“正心修身，平治天下”为己任，后来因为体弱多病，接触了佛、道思想，并且在家乡“阳明洞”中修习道家导引术以养生，因此以“阳明”为号。

王阳明是中国历史上少有的立德、立言、立功三不朽的伟人，更是中国历史上罕见的全能大儒。他的一生跌宕起伏，充满传奇色彩，而他的心学更是融合儒释道三家之精髓，哈佛大学教授杜维明先生曾预言，21世纪将是王阳明的世纪。

王阳明的伟大之处在于他不但发现了一切人都可以作为圣人的潜在性和可能性，同时还给人们指引了一条成圣的途径。正如他曾说过的：“天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤。”

现如今，王阳明文化已经传遍了世界各地，崇尚王阳明的人比比皆是，其中不乏名人俊杰。我国著名文学家余秋雨曾说过：“中国历史上能文能武的人很多，但在两方面都臻于极致的却寥若晨星。三国时代曹操、诸葛亮都能打仗，文才也好，但在文化的综合创建上毕竟未能俯视历史；身为文化大师而又善于领兵打仗的有谁呢？宋代的辛弃疾算得上一个，但总还不能说他是杰出的军事家。好像一切都要等到王阳明的出现，才能让奇迹真正产生……”由此可见，王阳明在当今社会拥有多大的影响力。

其实，王阳明文化不应该仅仅是精英文化，他更应该成为一种大众文化。虽然明朝距今已经500余年，社会日新月异，经济突飞猛进，但是王阳明的很多思想和学说以及对人生的感悟仍然能够给我们的生活和事业带来莫大的启发与指导，对当代人心灵塑造和人格培养具有非常重要的现实意义。

学习和了解一个人的最好方法就是阅读关于他的作品，而《传习录》是王阳明的问答语录与论学书信集，是一部儒家简明又有代表性的哲学著作，不但全面阐述了王阳明的思想，同时也体现了他辩证的思维方式以及生动活泼、善于用譬、常带机锋的语言艺术。

而本书，就是以王阳明的理论为基础，让读者在了解王阳明理念的时候，又可以结合一些案例和理论产生思考。

当你在午休的时候，不妨抽出这本书，随意翻到哪一节，通过轻松阅读，就能够收获不少知识，平复自己的心态，或许你在下午的时间就可以用上这些知识。

当你遇到烦恼时，不妨看看这本书，或许就能从中获得一丝感悟。

总而言之，希望本书能够对你的生活产生一些改变，对你的人生产生一点不一样的影响，让你离成功更近一步。

卷上

徐爱录

徐爱（1487—1518）明代哲学家、官员，字曰仁，号横山，浙江省余姚马堰人，为王守仁最早的入室弟子之一，据说也是王守仁的妹夫（娶其妹王守让）。明朝正德三年（1508），进士及第。曾任祁州知州，南京兵部员外郎，南京工部郎中等职务。正德十一年（1516），回家乡省亲，不料第二年5月17日就在家乡去世了，终年三十一岁。

【原典重读】

先生对于《大学》中有关“格物”的一些说法，都是旧本，也就是说以之前文人所说的误本为标准。我刚听说的时候觉得十分意外，然后开始怀疑，继而我经过考虑及对照分析，就正于先生。于是发现，先生的主张就如同水、火的特性，几百年之后的圣人们也不会产生疑问。

先生聪明睿智，为人和蔼及对人坦诚，平常不修边幅。先生年少时豪迈洒脱，热衷于诗词歌赋，同时对佛道两家的经典做深入研究。所以，世人听到他的论述，都觉得是异端邪说，都不去深入研究。然而世人并不知道先生生活在贵州龙场的三年，处困养静，深入研究，已经位列圣贤之列，并青出于蓝。我常受先生的教诲，对于先生的学说，刚开始的时候觉得很粗疏，钻研进去的时候发现学说越来越精妙；再深入钻研，就觉得没有穷尽。十多年来，对于先生的学说，我竟然还没真正领悟。然而，现在的学者，有的与先生只有一面之缘，有的只是听说，有的怀着轻蔑、嫉妒的心情，就想在立谈之间，根据传闻浮想联翩，这样如何能深谙先生的学说呢？跟从先生的人，听着先生的教诲，经常会得一遗二，这就好比相马的时候只注重马的牝牡黑黄，却忽略了其日行千里的特性。所以，我把平日里听闻的学说记录下来，奉于诸位，一起校正，不负先生对我的教诲。晚生徐爱序【2】爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”【注译】

徐爱问：“《大学》中提到的‘在亲民’，朱熹认为应该是‘新民’，后章中的作‘新民’的句子，好像是他的依据。那先生以为应该按照旧本作‘亲民’，也应该有一定的依据是吗？”

先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的‘新’是不同的，怎么能作为‘在新民’的出处呢？‘作’与‘亲’相对，但并不是‘新’的意思。后面说到的‘治国平天下’处，都没有‘新’的意思。例如：君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，都有‘亲’的意思。‘亲民’就像是《孟子》中说到的‘亲亲仁民’，亲近就是仁爱。由于‘百姓之间不能亲近’，舜任命契为司徒，对人们进行父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦的教育，借此加深彼此的感情。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’也是说‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再比如孔子所说的‘修己以安百姓’，这里的‘修己’的意思就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’的意思。‘亲民’其实包含了教化和养育的意思，说‘新民’就偏离正道了。”【3】爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”【注译】

徐爱问：“‘知止而后有定’，朱熹认为事物都有定理，他的看法好像和先生的看法不一致。”先生说：“在具体事物中寻求至善，就会把义看成外在的了。至善是心的本体，只要明明德达到至精至一的程度就是至善。当然，至善并没有与具体事物相脱离。《大学》中的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，说的就是这个意思。”【4】爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”【注译】

徐爱问：“至善从心中寻求，恐怕不能穷尽包含天下所有的事理。”

先生说：“心就是理。难道天下又有心外之事，心外之理吗？”

徐爱说：“就像侍父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁，这其中有很多理存在，恐怕也不能不去考察。”

先生感叹道：“这一说法把人们蒙蔽很久了，三言两语是不能使人清醒的。现在就对你说的问题来谈一谈。比如说侍父，不是去父亲那里求得孝的道理；事君，不是去君王那里求得忠的道理；交友、治民，不是从友人和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁都各自在自己的心中。心就是理。天理就是没有被私欲迷惑的心，不用在心外添加一分。以这样的一颗心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在交友、治民上就是信和仁。在自己心中去除私欲、存天理就行了。”【5】爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’须有是个深爱做根，便自然如此。”【注译】

徐爱说：“听先生这么说，徐爱觉得清醒了很多。但是旧说依然缠绕于心中，还不能完全摆脱。比如侍父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不也需要讲求吗？”

先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有主次。在自己心中去除私欲、存天理上讲求。就像寒冬保暖，也只是尽自己的孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间，只是讲求得此心。此心如果没有私欲，都是天理，那么这颗心是诚于孝亲的心，冬天的时候，自然思量父母寒冷，便要去寻求温暖的地方；夏天的时候，思量父母炎热，便去寻求清凉的地方，这都是那颗诚孝的心发出来的。这样必须先有一颗诚孝的心，然后才有条件发出来。譬如树木，诚孝的心便是树根，许多条件便是枝叶。要先有根，然后才有树叶。不是先找到了枝叶，然后去种根。《礼记》上说：如果一个人有了自己喜欢的东西，那么他的性情就会变得和善；有了和善性情的人，就一定会使表情变得愉悦；有了愉悦表情的人，就一定会让自己自然地流露出美丽。必须有深爱之心作为根本，便自然会这样了。”【6】郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。【注译】

郑朝朔问道：“至善也必须要从事物上索取吗？”

先生说：“至善就是自己的心纯为天理。它如何从事物上获取呢？不妨说几个例子来看。”

郑朝朔说：“比如孝敬父母，在冬天、夏天的时候如何才能保温避暑，如何才能奉养正恰，必须要讲究适当，方为最好。所以有了学问思辨的功夫。”

先生说：“如果孝敬父母讲究保暖避暑和奉养正恰，只需要一两天便可说清楚，何需学问思辨的功夫？保暖避暑只要求己心纯为天理，侍奉父母双亲时只要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，将不免差之毫厘失之千里了。所以，圣人也需要“惟精惟一”的训示。如果觉得把那些仪节讲求适当便是至善，那么，现在的戏子在台上扮演许多侍奉父母的礼节，那他们也可称为至善了。”

徐爱在这一天中又有所获。【7】爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”【注译】

徐爱因为没有领会先生知行合一的主张，与宗贤、惟贤反复讨论，未能解决。于是向先生请教。

先生说：“试举几个例子来看。”

徐爱说：“如今，世人都知道应该孝顺父母，尊敬兄长，但往往不能孝，不能敬，可见知与行分明是两件事。”

先生说：“这是被私欲迷惑了，不是知行的原意了。没有知而不行的事。知而不行，只是没有完全明白。圣贤教给人们知行，正是要恢复原本的知行，并不是随便告诉你怎样去知与行便了事。因此，《大学》中指出真的知行与人们看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’来启示人们。见好色是知，好好色属于行。见到时就自己马上喜欢它了，不是在见了好色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到之后才起心讨厌的。如果一个鼻塞的人见恶臭在跟前，鼻子根本闻不到，也不知道讨厌了。因为他未曾知臭。又如，某人知孝悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌。并不是他说些孝悌之类的话，便就会称为孝悌了。又如知道痛苦，一定是自己经历痛了，方才知道痛。知寒，一定是自己感受到寒冷了；知饥，一定是自己感到饥饿了。知行如何能分开呢？这就是知与行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人们，一定如此才可以称为知，不然，只是不知。这是多么紧切实际的工夫啊！如今，人们一定要把知行说成是两码事，是什么意思？我要把知行说成是一回事，是什么意思？如果不懂我立言的宗旨，只顾说一回事两回事，又有什么用呢？”【8】爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”【注译】

徐爱说：“古人说知行是两回事，是让人们有所区分，一方面做知的功夫，一方面做行的功夫，这样功夫才有着落。”

先生说：“这样说就背离古人的原意了。我之前说知是行的基础，行是知的延伸。知是行的开始，行是知的结果。若知道这个道理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以先说一个知，又说一个行，只因世间有一种人，懵懂地去做，根本不愿思考琢磨，只是任意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。另一种人，漫无边际地思考，不肯切实身体力行，只是个异想天开，因此说一个行，方才能知道得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使用的对策。假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是简单的事情，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行合一，正是要对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不理解我立论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。”【9】爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”【注译】

徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教导，我觉得学习有了努力的方向。但是我还是觉得你的主张与朱熹对格物的看法无法一致。”

先生说：“‘格物’就是对‘止至善’的诠释。既然知道‘至善’那么也就知道了‘格物’。”【10】爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”【注译】

徐爱问：“昨天我把先生关于‘格物’的阐述加以揣摩，似乎也有所了悟。但是朱熹的解释，在《尚书》中‘精一’，《论语》的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，都能找到依据，因此我还是有所疑惑。”

先生说：“子夏笃信圣人，曾子能反省自己。虽然笃信圣人没错，但是不如自省真切。现今既然你不能明白，怎么能承袭旧说而不去寻求确切的结合呢？例如朱熹对程子十分尊敬信赖，遇见不明白的地方，又何尝会轻信呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，与我的主张本来是吻合的，只是你没有好好思考罢了。朱熹对‘格物’的见解，未免牵强附会，并非是《大学》中的本旨。精是一的功夫，博是约的功夫。既然明白知行合一的说法，那么此处只需要一句话就能解释了。‘尽心知性知天’是生来就懂得道理，发于本愿从容不迫地做事情；‘存心养性事天’是靠后天的努力才成功的人的事情；‘夭寿不二，修身以俟’是指在不断克服困难中求得知识，有了知识就勉力实行。朱熹对格物的错误阐述，只是由于他将这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，去要求初学者就去做‘生知安行’的事情，如何能做到呢？”【11】爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”【注译】

徐爱问：“‘尽心知性’怎么能说成是‘生知安行’呢？”

先生说：“性是心的本体，天是性的根源，尽心就是尽性。《中庸》上面说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’的意思就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己份内应该做的事情，是天人合一。‘事天’如同子事父、臣事君一样，必须恭敬方可无闪失。此时还是与天相对，这就是圣与贤的区别。至于‘夭寿不贰’，是教人们一心为善，不能因为环境好坏或寿命长短的原因，便把一心为善的心改变了。只去修身等待命运的安排，明白人的环境好坏以及寿命长短都是命中注定，我也不因此而心动。‘事天’，虽然与天相对为二，但已经看见了天就在面前。‘俟命’就是未曾见面，在这里等待，这便是初学者树立志向的开始，有迎难而上、惕砺自强的精神。而朱熹的主张则与此相左，所以学习者都无从下手。”【12】爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”【注译】

徐爱说：“昨天听闻先生的教导，我也隐隐觉得功夫应该如此。现在听了先生刚才说的话，疑虑全消。我昨天清早就想‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而说的。”

先生说：“是的。深得主宰便是心，心发出的便是意，意的本体便是知，意所在便是物。例如，意在侍亲上，那么侍亲便是一物；意在事君上，那么事君便是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。所以我说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》中说的‘明明德’功夫，只是个诚意，诚意的功夫，只是个格物。”

先生又说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’，是去除人心中的不正，以保全本体的正。而且在意念中去除不正保全纯正，也就是说无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’就是‘明德’，‘穷理’就是‘明明德’。”

先生又说：“知是心的本体，心自然会知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然会恭敬，看见小孩落井自然有恻隐之心。这就是良知，不必向外求取。若良知显露，又无私欲迷惑，正所谓是《孟子·尽心上》中的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’可是对于平常人来说，不可能没有私欲迷惑，所以必须要用‘致知’‘格物’的功夫，战胜私欲而恢复天理。如此，人心的良知就不再会被迷惑，能够彻底显露，这就是致良知。能致其知定可诚其意。”【13】爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”【注译】

徐爱问：“先生说‘博文’是‘约礼’的功夫，我思虑再三，仍然不能解，请先生明示。”

先生说：“‘礼’就是‘理’。‘理’显现出来的为‘文’，‘文’隐蔽看不见的是为‘理’，二者原本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天理。想要心纯为天理，必须在‘理’的显示处苦下工夫。例如，理在事亲时显现，那么心就在事亲上学存天理；理在事君时显现，那么心就要在事君上学存天理；理在身临富贵贫贱时显现，心就在富贵贫贱上学存天理；理在患难、困厄中显现，心就在患难、困厄上学存天理。无论行止语默，时时如此，理显现在什么地方，就在什么地方学个存天理。这就是从文中博学，亦为约礼的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是惟一’。”【14】爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今日道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”【注译】

徐爱问：“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听命’，用先生精一的主张来解释，这句话似乎有不恰当的地方。”

先生说：“是的。心是一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹杂着人为因素的是人心，人心如果能守正便是道心，道心不能守正便是人心，并不是人生来就有两颗心。程子认为人心就是人欲，道心就是天理，如此看来是把道心和人心分离开来，但意思是对的。而朱熹认为道心为主，人心要听命于道心，这样就把一颗心分成两颗了。天理和人欲不能共存，怎么会有天理为主，人欲听命于天理呢？”【15】爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失？”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”爱曰：“孔子删述六经以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”【注译】

徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。

先生说：“韩愈是文人中的英才，王通是一位贤儒。后世的人仅仅凭借文章来对韩愈推崇，其实韩愈比王通差得很多。”

徐爱问道：“为何王通有模拟经书的失误呢？”

先生说：“模拟经书对错不能一概而论。你先说说后世的儒者编著的目的与模拟经书有什么分别？”

徐爱说：“后世儒者编著不是没有求名的意思，然而最重要的是明道。模拟经书则只是为了求名。”先生说：“以编著明道，那么他们效仿的是什么呢？”

徐爱说：“孔子以删述六经的途径来明道。”

先生说：“那么模拟经书不就是效仿孔子吗？”徐爱说：“编著须对道有所发明阐释，而模拟经书只是仿照经书的形式，恐怕于道没有什么作用吧。”【16】先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以浇浇于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之。”【注译】

先生说：“你所说的明道，是指返璞归真，使道在平常生活中落实呢？还是指华而不实并借机哗众取宠呢？天下大乱，主要是因为重虚文、轻实行。如果天下的道光明，则就无所谓删述六经。孔子对六经的删述，是迫不得已的。从伏羲画卦，到文公、周公，其中论《易》的如《连山》、《归藏》等著述纷纭繁复，数不胜数，《易》道大乱。孔子发现天下盛行文饰之风日盛，明白如此延伸只会目无纲纪，于是效法文王、周公关于《易》的论述，认为只有这样才能把握好《易》的宗旨。于是很多观点被废弃，天下论《易》始归一统。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》也都是这样。《尚书》自《典》、《谟》之后，《诗经》自《周南》、《召南》之后，如《九丘》、《八索》，很多淫邪逸荡之词，达到成千篇。《礼》、《乐》的名物度数不计其数孔子都作了删削并述正，之后，其他说法才开始废弃。在《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子不曾填一句话。现今《礼记》中的解释之词，大多都是后世儒者附会而成，已经不再是孔子的原本了。以《春秋》来说，虽然是孔子所著，其实都是在鲁史之旧文上笔削而成。所谓‘笔’，就是照抄原文；所谓‘削’，亦即删减繁复，这样有减无增。孔子传述六经，担忧繁文扰乱天下，虽然想简略却做不到。孔子教人们不要过分追求经典中的字句，应该追求经典的本质，他并非要用文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文更加盛行，天下也更加混乱。秦始皇焚书得罪天下，那是出于自己的私心，更不该焚毁六经。如果当时始皇帝志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，就正好暗合了孔子删述的意思。从秦汉以来，著述之风日盛，如果要彻底去除，是不可能的了。只好效法于孔子，对那些和经书道理接近的加以表扬，则那些无稽之谈，就会慢慢废弃。不知道王通当时模拟经书的用意何在，但我极力赞成。我觉得，圣人如果复出，也不会否认这种做法的。天下之所以得不到治理，只因为写文章的多而实干的少。人们都有自己的见解，争奇斗异。这只会混淆天下人的聪明，蒙蔽天下人的耳目，使他们只去争相修饰文辞，力追声名，而不再懂得还有崇尚真实、返朴归淳的行为。这都是著述的人所导致的。”【17】爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”【注译】

徐爱说：“有时候，著述也是不可缺少的。例如《春秋》，如果没有《左传》，恐怕人们难以读懂这本书。”

先生说：“《春秋》必须读过《左传》才能明白，《春秋》是岂不是歇后语了。圣人何苦作如此艰深隐晦的文章呢？《左传》大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要通过《左传》才能明白，那么孔子又何必删削它呢？”【18】爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘代国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事？又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”【注译】

徐爱说：“程颐也觉得‘《传》是案，《经》是断。’例如，《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不明白这件事情，恐怕很难作出准确的判断。”

先生说：“程颐这么说，恐怕也是承袭先人儒者的说法，对圣人作经的本意没有理解。例如《春秋》中写‘弑君’，弑君是罪，何必还要问弑君的详细经过呢？征伐的命令由天子发布，写‘代国’，就是征伐某国是罪，何必要问征伐某国的详细经过呢？圣人传述六经，只是要正人心，只是要存天理、去除人欲的事情。对于存天理、去人欲的事情，孔子曾说过。孔子常依据人们的问题，对各自的程度与性质进行不同的回答。他也不肯多说，怕人们在言语上进行挑剔，因此才说‘予欲无言’。若这些都是纵人欲、灭天理的事，又怎么会详细解释给人们呢？这不是等于助纣为虐。因此《孟子·梁惠王上》讲道：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是烈后世无传焉。’这就是孔门家法。世俗的儒者只讲霸道的学问，所以要知道很多阴谋诡计。这是一种纯功力的心态，与圣人作经的意思正好相反，这如何想得通呢？”因此先生感叹地说：“如果不是诚达天德之人，我很难与他谈论这些问题！”又说：“孔子曾说：‘吾犹及史之阙文也。’孟子也说：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删除《尚书》，在唐、尧、舜、夏朝的四五百年，也不过仅有几篇而已。此外难道没有值得称道的事情了吗？虽然所说的只有几篇，但圣人的意图却可知了。圣人只是要删去繁文，后世的儒者却要雪上添霜。”【19】爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”【注译】

徐爱说：“圣人著经，只是为了去人欲，存天理。例如，春秋五霸之后的事，圣人不肯把详情告诉人们，确实是这样。那么至于尧舜以前的事情，为何省略得不可见了呢？”

先生说：“伏羲、黄帝统治时期，因历史久远而不能详尽，流传下来的自然很少。这是可以想见的，那时候民风淳朴，重文采的现象一无所有。这就是上古社会的统治，是后世不能比拟的。”【20】爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”【注译】

徐爱说：“例如《三坟》之类的书，也有流传下来的，孔子为何要删了呢？”

先生说：“纵然有流传下来的，也因为世事变化渐渐跟不上时代的步伐。风气更加开化，文采日愈讲究，到了周末，虽然想再恢复夏、商时期的习俗，已经不可能了，更何况唐虞时的习俗呢？更何况伏羲、黄帝时期的习俗呢？虽然各个朝代治世不同，但遵循的道是一样的。孔子遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。周文王、周武王的治世方法正是尧舜之道。但是却根据当时的情况而行，他们各自的政令制度互不相同，也就是夏、商的政措在周代实施，也有不适宜的地方。因此周公想并采禹、汤、文王的举措，自然有不适宜的地方，还需夜以继日地深入研究。更何况上古的治世方式，怎么能重新施行呢？这正是圣人删略的原因。”

先生又说：“无为而治，不能像禹、汤、文王那样依据时代的具体情况而进行治理，却非要施行上古的风俗，这是佛教、老庄的学术主张。根据时代不同而进行不同的治理，不能像禹、汤、文王那样一切均以道为根本，而是要根据功利行事，这正是五霸以后治世的情形。后世的儒者讲来讲去，却只是讲得一个霸术。”

先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不能重复了，可以把它删除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可效仿，可以把它删除。只有三代的治世方法可以实行。然而世上议论三代的人，不懂三代治世的根本，却注意一些细枝末节，因此三代治世的方法也不可恢复了。”【21】爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”【注译】

徐爱说：“先前的儒者讨论六经，认为《春秋》为史书，但史书是专门记载历史事件的，这恐怕与五经的体例和宗旨稍有不同。”

先生说：“从记事方面讲叫‘史’，以论道方面叫做‘经’。事就是道，道就是事。《春秋》也是经，五经也是史。《易》是伏羲的历史，《尚书》是尧舜时期之后的历史，《礼》、《乐》是三代的历史。它们之间的事是相同的，道也是相同的，那是什么地方不同呢？”先生又说：“五经也只是史。史可以明辨善恶以示训诫。善可以用来教化，于是特保存善的事迹让人效仿。恶能让人引以为戒，于是保存这些戒条而省去事情发展经过，以杜绝奸邪。”【22】爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”【注译】

徐爱问：“保存善的事迹让人效仿，也是存天理的本来面目。省去恶事的经过以杜绝奸邪，也是为了把私欲遏制在萌芽中吗？”

先生说：“圣人著经，确实有这样的意思。但是也不必局限于文句。”

徐爱又问：“恶可以引以为戒，保存戒条而省去事情经过以杜绝奸邪。为何只有《诗经》中不删除‘郑风’和‘卫风’呢？先前儒者觉得是‘恶者可以惩创人之逸志’，是这样吗？”

先生说：“现存的《诗经》不是孔子所修订的原本了。孔子说：‘放郑声，郑声淫。’又说：‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之声，亡国之音也。’这就是孔子的家法。孔子修订《诗经》三百篇，都是雅乐，都可以在拜祭天地和祖先时演奏，还可以在乡村庙宇中演奏，并有助于宣畅和平，涵养德行，移风易俗，如何会有‘郑风’和‘卫风’之类的诗呢？‘郑风’和‘卫风’之类的诗是助淫导奸呀！这肯定是秦始皇焚书之后，世俗儒生为凑齐《诗经》三百篇的数目而附会上去的。而淫邪之辞，民间很多人喜欢流传，现在街头巷尾都有。朱熹的‘恶者可以惩创人之逸志’，是想解释而又不能解释，反替邪恶而辩解。”【23】爱因旧说汨没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。【注译】

徐爱因受旧学说影响，刚听闻先生的教诲，实在诧异，无从入手。听的时间久了，渐渐知道要亲身实践。于是方信先生的学术主张确实是孔子的真传。此外都是歪门邪道，异端邪说。先生的主张比如说：格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是唯一的功夫，如此种种，刚开始我怎么也想不通，后来思考了很久，不知不觉心领神会而手舞足蹈起来。

【读典心得】

在王阳明所创造的心学中，有这样一种核心思想：心就是理，心外无物。而在此基础上，王阳明和他的朋友之间还有一场著名的对话。

有一次，王阳明与朋友在南镇街游玩，朋友指着一棵花树问：“下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明微笑着回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”对于王阳明来讲，无论任何问题都可以在自己的心中找到答案。他曾在《咏良知》一诗中写道：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”王阳明认为，世界上所有的事物根源都在于自己的内心，无独有偶，美国著名作家露易丝·海也曾说过类似的话：“我相信，我们每个人的身上都有一种力量，这种力量可以帮助我们有健康的身体、美好的友谊、美妙的职业，给我们带来各种各样的成功。首先我们要相信这种力量的存在，然后释放一些不必要的障碍和生活方式，深入内心去感受这种力量，因为它知道什么对我们是最好的。如果我们愿意把生命交给至高的爱和支持我们的力量，就将拥有成功并充满爱的生命！”

众所周知，人类本身有许多未被激发的潜能，它们蕴藏在我们的脑海深处，随着年龄的增大和阅历的增加，一些潜能反而会被我们的消极心态所压抑，让这些潜能都无法显现。因此，如果我们能够消除一些负面情绪和消极心态，那么我们就能解放潜意识中的潜能，产生无穷的能量。

所谓“内心强大才是真正的强大”，说的便是这个道理，只要我们能够排除内心消极的想法就能够获得力量，让自己强壮起来。

在当前这个拜金求权主义盛行的时代里，有很多人都迷恋着金钱、地位和名利，迷失了自己的本性。有些人为了成功经常会去名人写的书里寻求秘诀，但是他们收效甚微。常常会有这样的疑问：为什么我天天读卡耐基还是无法处理好人际关系？为什么我天天读《曾国藩》却还是屡屡受挫？我费尽心思学习胡雪岩为什么仍然在贫困线上挣扎？答案很简单，因为他们只学得其形，未学得其神。如果没有亲身经历过那些大人物所经历过的心路历程，而仅仅是对他们的一些行为进行盲目的模仿是无济于事的，只有亲身经历过他们的人生，我们才能真正获得他们的经验，才能拥有一颗强大的“心”。

只有对一件事全身心的投入，才能发现这件事与其他事物的内在联系，遵循这些规律才能真正地解决问题。而想要让自己全身心投入，需要我们抛弃杂念，返璞归真。● 行善为恶不要刻意去做《尚书》云：“不有意为善为恶”与王阳明的一些想法不谋而合。王阳明认为，如果人们经过修习后，依然认识不到的本体原本是纯净无物的，而是一直执着于惩恶扬善，这样一来心中就会对惩恶扬善多了一份执着，人的本心就不再是广阔坦荡、中正平和的了。

那么，心的本体该是什么样的？王阳明把心的本体称为“良知”，在他看来，世界上每个人都有良知，就算是强盗土匪，也拥有自己的良知，因此圣凡贤愚之间的区别并不在于有没有良知，而在于良知是否被外物欲望所蒙蔽，以及良知被蒙蔽的深浅程度。

良知本身是没有善恶之分的，只有人们的良知被蒙蔽时，我们才会受到物欲的驱使而对世上的事物做出善恶之分，而所谓的善恶之分就是我们对那些有利于自己和不利于自己的事物的区分。因此人们也才会逐渐开始了以善为美、以恶为丑的生活，开始有意的行善或者为恶。

然而，无论是行善还是为恶，都属于扭曲良知。就如同王阳明说的一样：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”这句话的意思就是我们的心上不能存在一丝杂念，就像是眼里容不得沙子，虽然沙子并没有多少，但是却会让人满眼的昏天黑地，看不清楚整个世界。而这些念头并非单指那些恶的私念，即使是好的念头也不能停留，就像是往你的眼中放一些金子屑，你的眼睛也会睁不开。王阳明以此来劝诫人们要保养自己的良知，不要让良知被物欲所熏染。

刻意行善，就会渴望回报，渴望我们帮助的那些人能够给予我们“涌泉相报”。而这个回报并不仅仅指的是物质上的回报，那些感情上的回报才是人们更注重的。比如“美名”、“感激”、“奉承”等，因此蒲松龄才说：“有心为善，虽善不赏。”在他看来，同样是善行，如果是有意为之，那么就不应该赞赏，因为“有心之善”不是出于本心，即便是为行善而行善的真善，就像是有些人吃斋念佛，整日供奉菩萨，但是内心却渴求升天成佛，收获报答。所以这些并不能称之为“真善”，更何况还有很多是同时已伏下杀机的逢迎讨好者的“伪善”呢？

清代大文豪蒲松龄在他的《聊斋·黎氏》中描写的狼妖黎氏刚娶进门便是“妇便操作。兼为儿女补缀，辛劳甚至”，全然是一副贤妻良母的形象，然而她的这些举动其实全部都是伪善，是为了让谢生放松警惕，伺机吃掉他的儿女。因此我们往往会说赏有心之善，即难免有失察之嫌，又难免有纵恶之失。蒲松龄还说过，“无心为恶，虽恶不罚。”假如一个人做了坏事，只要不是有意为之，再加上态度诚恳的道歉，那么被伤害的人总是会谅解他的。比如，你无意间撞了别人一下，如果能立刻真诚地向对方说一句“对不起”，那么你肯定会得到一句“没关系”。

犯了错自然要接受惩罚，但是也应该明察犯错者的动机，如果是意外的过失，而并非是他们自己的本心，比如好心办坏事之类的过失，就没有必要过于苛责他们，只要知错能改就好。在《聊斋·莲香》中，女鬼与男主人公相好，但是她身上的阴霾之气使得男主人公一病不起，但是这位女鬼并没有加害男主人公的意思，是“无心为恶”，所以结果没受惩罚，并且因为真诚悔过而得以新生，与男主人公白头到老。

总而言之，无论是“为善”还是“为恶”，它们所招来的名利或者刑罚都对我们的生命有害，刑罚自不必说，而名利，人们往往也会为其所累。或者是做了善事便不得停止，一路做去，疲惫精神；或者为了好名声，碌碌一生，增加很多不必要的作为，人变得虚伪，丧失自己的本性。因此，从生命的本真出发，我们不妨放下“善”与“恶”，不要去有意的行善或者作恶，以免受到伤害，而这也是我们保持纯良的最好办法。

陆澄录

陆澄（425—494），字原静，又字清伯，湖州归安人（今浙江吴兴）。进士。官至刑部主事。王阳明的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄托于陆澄。

【原典重读】

陆澄问：“主一的功夫，比如读书就一心在读书，接客就一心接客，这能称为主一吗？”

先生答说：“好色就一心在好色上，爱财就一心在爱财上，这能称为是主一吗？这只能叫做逐物，并不是主一。主一是一心专注在一个天理之上。”【2】问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”“处朋友，务相下则得益，相上则损。”【注译】

陆澄问如何立志。

先生说：“念念不忘存天理，就是立志。若能时刻不忘存天理，时间久了，心自然会在天理上凝聚，这就像道家所说的‘结圣胎’。天理的意念一直存在，慢慢就会达到孟子讲的美、大、圣、神境界，同时也能从这一意念存养扩充延伸。”“白天做功夫觉得纷扰，那么就静坐。觉得犯懒不想看书，则一定要看书，这也是对症下药。”“与朋友相交，彼此谦让都会受益；彼此攀比都会受损。”【3】孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”【注译】

孟源有爱好名誉、追求虚名的毛病，先生屡次责备他。一天，先生刚批评完他，有位朋友谈了他近来的功夫，请先生指正。孟源在一旁说：“这正好找到了我过去的家当。”

先生说：“你的毛病又犯了。”

孟源脸色改变了，正要为自己进行辩解。先生说：“你的毛病又犯了。”接着开导他：“这是你人生中最大的缺点。比如，有一块一丈见方的土地，要在里面种一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只对树根供给营养。如果在树的四周种些优良谷物，可是阳光被树叶遮住，下被树根盘结，如何能生长成熟？所以必须要把这棵树砍伐掉，连须根也不留，才能种植优良的谷物。不然的话，任你如何耕耘栽培，也只是滋养了大树的根。”【4】问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”【注译】

陆澄问：“世上著述那么多，大概只会破坏孔孟圣学吧！”

先生说：“人心天理浑然一体。圣人把它著成书，就像写真传神，不过只是告诉人们一个大概轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真谛。圣人的精神意气，言谈举止，本来有所不能言传。后世的著述，只是将圣人所画的再模仿誊写，而且还妄自加以分析及添加，借以炫耀才华，与圣人的真精神越来越远了。”【5】问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，欲是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”【注译】

陆澄问：“圣人应变不穷，难道是预先谋划过吗？。”

先生说：“圣人如何能预先谋划那么多呢？圣人的心犹如明镜，只是这个明，使它感而必应，无物不照。过去所照的物影已经不再存在，未照的不可能预先具备。如果就像后世人所说的那样，欲就是这样，这与圣人的学说大相背离了。周公旦制礼作乐以教化天下，都是圣人才能做到的，尧舜为何不全做了而非要等周公呢？孔子修删六经教育万世，也是圣人做的事，周公为何不先做了而要等孔子去做呢？于是知道圣人的光辉事业，乃是碰到特定的历史条件才有的。只怕镜子不明亮，不怕有物不能照。讲究时事变化，也是如同镜子照物，但学者须有一个‘明’的功夫。对于学者不怕不能穷究事物的变化，只怕己心不能明。”【6】曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”【注译】

陆澄说：“既然如此则程颐所谓的‘冲漠无朕，而万象森然已具’，这么说对吗？”

先生说：“这句话本来说得很好，只是很难令人理解，于是便有了问题。”“义理不是一成不变的，是没有穷尽的。我与你交谈，不要以为稍有所得就到此为止了。即使与你再交谈十年、二十年、五十年，也是没有止境的。”有一天，先生又说：“圣人如尧舜，然而尧舜之上，善也是无穷尽的；恶如夏桀、纣，然而在夏桀、纣之后恶也是没有穷尽的。即使夏桀、纣不死，他们作的恶只有那些吗？倘若善有穷尽，那么周文王为何还要说‘望道而未之见’呢？”【7】问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”先曰：“是徒如静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”【注译】

陆澄问：“安静的时候觉得自己的想法很好，等到遇到事情就不是这样的了，这是为何呢？”

先生说：“这是因为你只知道在静中涵养，却不用克己的功夫。这样一来，遇到事情先前的想法就会倾倒。人应该在事情上磨炼自己，才能立稳，才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。”【8】问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？”【注译】

陆澄向先生请教“上达”的功夫。

先生说：“后儒教人，刚涉及精妙细微的地方，便说是上达而不便学，而只去讲下学。这样就把下学和上达一分为二了。眼睛能看到的，耳朵能听到的，口中能说的，心中可以思考的，就是上达。例如，栽培灌溉一棵树这是下学，树木昼夜生长，枝繁叶茂就是上达。人怎么能在上达方面进行干预呢？因此，只要是可以下工夫，可以言说的，都是下学。上达包含在下学中。凡是圣人说的，虽然很精妙，但都是下学。学者都要从下学里用功，自然就会上达，不必另外寻求上达的途径。”“持守志向犹如心痛，疼痛在心上，哪里还有时间说闲话、管闲事呢？”【9】问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？”先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。”“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”【注译】

陆澄问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功呢？”

先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并不是在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’字的部首是‘米’，姑且就用米来打比方吧！要使米纯净洁白，这就是‘惟一’的意思。如果没有舂簸筛拣的‘惟精’的工夫，米就不会纯净洁白。舂簸筛拣是‘惟精’的工夫，目的无非也是让米达到纯然洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为达到‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。再比如，‘博文’即‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’即‘诚意’的功夫，‘道问学’即‘尊德性’的功夫，‘明善’即‘诚身’的功夫，此外，别无其他的解释。”“知是行的开始，行是知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分开成两件事。”“漆雕开说：‘我对此事还未能树立信心’，孔子听后十分高兴。子路使子羔做费城的邑宰，孔子说：‘害了人家的儿子’。曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞，圣人的意思显而易见啊！”【10】问：“宁静存心时，可为未发之中否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静、不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”【注译】

陆澄问：“宁心静气的时候，可以称为未发之中吗？”

先生说：“当今人们的宁心，是为了静气。当他在安静的时候，也只是气宁静，不可妄称为‘未发之中’。”

陆澄说：“未发就是中，莫非静是求中的功夫？”

先生说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念不忘去人欲、存天理，动的时候也念念不忘去人欲、存天理。不管是否宁静。如果依靠宁静，难免就会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病，只是潜伏了起来，终究不能除去，遇到事情的时候依旧会滋长。如果以遵循天理为重，何尝不宁静呢？以宁静为主，未必能遵循天理。”【11】问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意如何？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点之意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣。’三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”【注译】

陆澄问：“孔子的弟子畅谈志向，子路、冉求想主持政事，公西赤想主持礼乐，多少还有些实用。而曾皙所说的，似乎是玩耍的事情，可是孔子却称许他，这是怎么回事？”

先生说：“子路、冉求和公西赤三人都有凭空臆想和绝对肯定的意思，有了这几种倾向，就会向一边偏斜，顾此一定失彼。曾皙的志向很实际，与《中庸》中‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’所合。前三个人是有用之才，而曾皙是仁德通达之人。但是前三人都有各自的才能，并不是和世上空谈不实的人一样，所以孔子也赞扬了他们。”【12】问：“知识不长进，如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”【注译】

陆澄问：“知识不长进，该怎么样呢？”

先生说：“为学必须要有本原，必须从本原上下功夫，循序渐进。仙家用婴儿打比方，是很好的方法。婴儿在母腹中时，只是一团气，有什么知识？生出来之后，才开始啼哭，继而能笑，继又能认识他的父母兄弟，继又能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。这都是他的精神日益充足，筋力日益强壮，日益聪明。并不是出娘胎后所能推寻出来的，所以说要有本原。圣人能让天地定位、孕育万物，也是从喜怒哀乐中修养来的。后世的儒者不懂格物的学说主张，看到圣人无所不晓，无所不会，就想在初期便把一切研究彻底，岂有此理？”先生又说：“立志用功，就像种树。开始生根发芽，没有树干；有了树干，还没有枝；有了枝，才会有叶子；有了树叶，然后有花果。刚种植的时候，只管栽培灌溉，不要想枝，不要想叶，不要想花，不要想果实。空想有什么用处呢？只要不忘记栽培的功夫，还怕没有枝叶花实吗？”【13】问：“看书不能明，如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓‘道心’，体明即是道明，更无工。此是为学头脑处。”“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”【注译】

陆澄问：“读书读不懂，如何是好？”

先生说：“只是因为死扣文义，所以才会读不懂。这样，倒不如去学程朱的学问。他们看得多，解释也通。只是他们的学问虽然讲的清楚，但是终生没所得。必须在心体上下功夫，凡是不明白、行不通的，必须返回自身，在自己心体上体会，就会通。四书、五经说的就是心体，这心体也就是所谓的‘道心’，体明就是道明，再没有其他。这正是为学的关键所在。”“虚灵不昧之心体，众理具备而万事由此产生。心外无理，心外无事。”【14】或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”【注译】

有人这样问道：“朱熹先生说：‘人之所以为学者，心与理而已。’这句话对吗？”

先生说：“心就是性，性就是理，说一个‘与’字，恐怕就会把心理一分为二了。这需要学者善于观察。”

有人说：“人都有心，心就是理。为何有人行善，而有人行不善呢？”

先生说：“恶人的心，失去了心的本体。”【15】问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何？”先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”【注译】

陆澄问：“朱熹在《大学或问》中说：分开剖析，可以达到其最精细处而没有丝毫混乱；之后综合起来，则可以达到无限大而没有任何遗漏。此言对吗？”

先生说：“恐怕也不完全正确。这个理怎么能分析呢？又怎么能凑合呢？圣人所说的‘精一’，已经包含全部了。”“省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。”【16】澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”【注译】

陆澄曾经就陆九渊在人情事变上下功夫的观点向先生请教。

先生说：“除了人情事变，则没有别的事情了。喜怒哀乐，不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变呀。事变包含在人情里，关键在于‘致中和’，‘致中和’在于‘谨独’。”【17】澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”曰：“然。”他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”【注译】

陆澄问：“仁、义、礼、智的名，是因为已发而有的吗？”

先生说：“是的。”

一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让，是非，是性的表德吗？”

先生说：“仁、义、礼、智也是表德。性只有一个而已，就形体而言是天，就主宰而言也就是帝，就流行而言也就是命，就人而言是性，就主宰人身而言为心。心的活动，遇到父亲就是孝，遇到君王就是忠。以此类推，名称可达无数之多，但只有一个性而已。犹如人就是一个人，对父亲而言是儿子，对于儿子而言是父亲，以此类推，名称可达无数之多，但是仅仅是一个人而已。人只要在性上做功夫，把一个性字看明白了，也就天下万理皆通了。”【18】一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”【注译】

一天，师生一起讨论做学问的功夫。

先生说：“教人做学问，不可偏执。初学的时候心猿意马，心神不定，所考虑的大多是人的私欲。如此，应该教他静坐，安定自己的思绪。时间久了，他的心就稍微安定了一些。若只是悬空静守，就像死灰槁木一样，也是没用的。必须教他省察克治。省察克治的功夫没有间断的时候，例如除去盗贼，必须要有彻底杜绝的决心。没事时，把好色、贪财、好名等私欲都搜寻出来，彻底拔除，使它永不复发，这才是痛快。好比猫抓老鼠，一眼看着，一耳听着。摒弃一切私心杂念，斩钉截铁，不给老鼠喘息的机会，不给躲藏的地方，也不让老鼠逃跑，这才是用功。这样才能彻底扫除，达到干净利落的地步，自然能做到端身拱手。虽然说‘何思何虑’，并不是初学的事情。初学的时候必须思考省察克治，也就是思诚，只想一个天理，到天理纯正的时候，便是‘何思何虑’了。”【19】澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平日不能‘集义’，而必有所谦，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕？”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”【注译】

陆澄问：“有人晚上怕鬼，怎么办呢？”

先生说：“这些人平日不肯行善积德，内心一定有所欠缺，所以会怕鬼。如果平时不违神明，又有什么害怕呢？”

马子莘（陆澄学友）说：“正直的鬼不怕，恐怕邪恶的鬼不管人的善恶，所以会害怕。”

先生说：“哪有邪鬼能迷惑正直的人呢？只是这一害怕，就是心邪，所以就会被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是人心自迷。例如，有人好色，就是色鬼迷；好财的人，就是财鬼迷；不该怒而怒，就是怒鬼迷；不该怕而怕，就是惧鬼迷。”“定是心的本体，是天理。动和静，只是在不同时间下的表现。”【20】问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”【注译】

陆澄问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废除辄而拥立郢。这么说对吗？”

先生说：“恐怕并不是完全正确。哪有一个人在位时对我毕恭毕敬，要求辅佐从政，我就废了他，哪有这样的人情天理呢？孔子既然答应辅佐辄，就必定会倾尽心力把国家治理好。圣人至诚大德，必定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人。卫君辄定会痛哭奔走，前去迎接父亲归国。父子之间的爱是人的天性。辄能如此真切的悔过，蒯聩怎能不受感动？假如蒯聩回来，辄把国家交出来让父亲去治理，并向父亲请罪。蒯聩被儿子的举动感化，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，仍然会让儿子去治理国家。群臣百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，敬告方伯及诸侯，一定要让位于自己的父亲，蒯聩和群臣百姓都赞扬辄悔过仁孝的美德，请示天子，敬告方伯及诸侯，必定让他继续做他们的君主。于是，大家都要求辄再当卫国的国君。辄不得已，用类似于后世尊立‘太上皇’的做法，率领群臣百姓尊他的父亲蒯聩为太公，让他无所不有、养尊处优。之后才恢复自己的君位。如此，国君就是国君、臣还是臣，父亲还是父亲，儿子还是儿子，名正言顺，天下大治了。孔子所谓的‘正名’，大概就是这个意思吧！”【21】澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当优，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过止。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”【注译】

陆澄在鸿胪寺小住，忽然家中来信，信中说儿子病得很严重，他心里万分忧愁，不能忍受。

先生说：“这个时候正是用功的好时机，若错过这个机会，平时讲学又有何用？人正要在这时候进行磨练。父亲爱儿子，虽然感情至深，但天理也有个中和处，过分了就是私心。人们在此时往往会认为按天理应该烦恼，就一味去忧苦，正是‘有所忧患不得其正’。大抵七情的表露，过分的多，不够的少。稍微有些过分，就不是心的本体，必须调停中和才可以。就好比父母去世，作为子女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢？可是《孝经》中说：‘毁不灭性’。并不是圣人要求世人抑制感情，天理本身自有界限，不能逾越。人但凡认识了心体，自然分毫都不能增减。”“未发之中平常人都具有？并不能这么说。因为，‘体用一源’，有这个体就是有这个用。有未发之中，就是发而中节的和。今天的人不能有发而皆中节的和，必知是他未发之中也未能完全获得。”【22】“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”“‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”【注译】“《易经》中说‘初九，潜龙勿用’六个字。《易经》的象是指初画，《易经》的变是困动而碰到了新爻，《易》的占是利用卦爻辞。”“夜气是就普通人来说的。做学问的人若能够用功，则白天有事没事的时候，都是夜气聚合发散在起作用。圣人则不必说夜气。”【23】澄问操存舍亡章。曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”【注译】

陆澄向先生请教《孟子》“操存舍亡”一章。

先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽是针对平常人的心来说的，做学问的人也用该明白心的本体正是这样。这样一来操存功夫才能没有缺陷。不可随便认为出为亡，入为存。如果谈论本性，原本是无出无入的。如果论出入，则人进行思维活动即为出，但是人的主宰昭然再次，何出之有？既然没有出，怎么有入呢？程颐所谓的‘心要在腔子里’的腔子，只是天理而已。虽然终日应酬也不会越出天理，在腔子里面。如果越出了天理，就是放，也就是亡。”先生又说：“出入也只是动静，动静无个究竟，怎么会有归宿呢？”【24】王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”【注译】

王嘉秀问先生：“佛教以超脱生死而引人信奉，道教以长生不老引人入道，他们的本意也不是要人干坏事，究其极至，也是看见了圣人的一截，但是并非是入道的正途。今天的仕途，可以经过科举考试，可以由乡里推荐，可以借大官绿荫，一般都同样能做到大官。毕竟不是入仕途的正路，君子是不会接纳的。道、佛到终极点，和儒学大致相同。后世的儒者，往往注意到了圣人的下一截，于是上下分裂、失去圣人本身的意图。于是儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学，终究不免发展为异端。从事记诵、词章、功利、训诂之学的人，终身劳苦，对身心无分毫益处。看见道士、佛徒清心寡欲，超然世外，反而觉得自己有所不及。今天的学者不必先去排斥道、佛，而应该笃志学习圣人之学。”

先生说：“你所说的大概是这样的，但说上一截、下一截，也是人们理解有失偏颇。至于说圣人大中至正的道，贯穿上下，怎会上一截、下一截？《易·系辞》上说的‘一阴一阳谓之道’，但是‘仁者见了便是仁，智者见了便是智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁与智怎么能不称作道，可见是片面了，便存在了弊端。”“蓍筮固然是《易》，占卜也是《易》。”【25】问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”【注译】

陆澄问：“孔子觉得武王没有尽善，恐怕孔子对武王也不满意吧。”

先生说：“对于武王，有这样的评价已经是不错了。”

陆澄问：“假如文王还在世，会如何做呢？”

先生说：“文王在世的时候，他拥有三分之二的天下。如果到了武王伐纣的时候，文王还活着，或许不会兴兵打仗，剩下的三分之一也都会来归顺的。文王只要妥善处理与纣的关系，使纣王不再纵恶就行了。”【26】唐诩问：“立志是常存个善念，需要为善而去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”【注译】

唐诩问：“立志是要长存一个善念，那需要为善而除去恶吗？”

先生说：“善念存在时，就是天理。这个意念就是善念，还想什么别的善呢？这个意念不是恶念，还要除去什么恶呢？这个意念好比就像是树木的根芽。立志的人，就是长久确立这个善念而已。《论语·为政》篇中说：‘从心所欲不逾矩’，只是等志向达到了成熟的时候才能做到。”“精神、道德、言行，大多以收敛为主，向外扩散是不得已。天地、人物都是这样的。”【27】问：“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”问：“如何却有续经之非？”曰：“续经亦未可尽非。”请问。良久曰：“更觉‘良工心独苦’。”“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”【注译】

有人问：“王通是怎样的一个人呢？”

先生说：“王通可以说是一个‘具体而微’的人，可惜英年早逝。”

又问：“怎么会有续经的过失呢？”

先生说：“续经之事，不可全盘否定。”

再问是怎么回事？先生良久之后说：“更加觉得‘良工心独苦’。”“许鲁斋所谓的儒者以谋生的说法也是误人子弟。”【28】问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”问“哭则不歌。”先生曰：“圣人心体自然如此。”“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”【注译】

有人向先生请教关于道家的元气、元神、元精是指什么？

先生说：“三者是一个意思，流行是气，凝聚是精，妙用是神。”“喜怒哀乐，本体原来是中和的。自己稍微有点想法，稍微有一些过分或达不到，就是私。”

陆澄问道：“为何哭而不歌呢？”

先生说：“圣人的心体自然都是这样的。”“克己必须要扫除干净，一丝私欲也不能存在，才算可以。有一点私欲存在，众多的邪恶就会相继而来。”【29】问《律吕新书》。先生曰：“学者当务之急，算得此数熟亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一时刻，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”【注译】

有人问先生关于《律吕新书》的问题。

先生说：“学者当务之急就是把律吕之数算得再熟悉，恐怕也没有用。必须要心中有礼乐的根本才可以。例如书上讲多用律管看节气的变化。到冬至的时候，管灰的飞动或许有先后的区别，怎么能知道哪个是冬至正点呢？首先必须自己心中先知道冬至时刻才行。此处有说不通的地方。学者首先必须从礼乐的根本上用功夫。”【30】曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”【注译】

徐爱说：“心犹如镜子。圣人心如明镜，平常的人心如昏镜。近代格物的学说，就如用镜照物，只在照上用功，却不知镜子昏暗，如何能照呢？先生的格物学说，就如磨镜使镜光亮，在磨上下功夫，镜子光亮之后，是不会耽误照的。”【31】问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看得出来。然只是一间房。”【注译】

有人问先生道的精粗应该怎样理解。

先生说：“道本身没有精粗之分，人看到的才有精粗。这就好比一间房子，人刚进来，只看个大概而已。住的时间久了，房柱、墙壁等，一一看得明白。时间再久，房柱上的花纹也历历可数，然而，这只是一间房子。”【32】先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”【注译】

先生说：“大家最近见面，为何没有多少问题了？人不用功，满以为已知怎样为学，只要根据已知的行动就行了。殊不知私欲一天天滋生，犹如地上的尘土，一天不打扫就会多一层。踏实用功，就知道做学问没有穷尽的，越探越深，一定要达到纯净洁白，无一丝一毫不透彻的境界才行。”【33】问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路时，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”【注译】

有人问：“《大学》中说知道后才能讲诚意。如今天理和人欲没有完全知道，如何能用克己的功夫呢？”

先生说：“人若踏实连续用功，则对于心理的精妙之处，就会一天天见到，私欲的细微处，也一天天可以认识到。若不用克己的功夫，终日只是说话而已，自己亲自见不到天理，私欲也是不能亲自见到。这好比人走路一样，走了一段路才认识了这段路，走到十字路口的时候，有疑惑就要问，问了又走，才能慢慢到达目的地。如今的人们对已知的天理不肯存养，已知的人欲不肯摒弃，却一味忧愁不能完全知道，只管空谈，有什么好处呢？倒不如等到自己无私可克，再忧愁不能完全知道也不会晚。”【34】问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道无方体，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天。知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”【注译】

有人问：“道就是一，古人论道，往往不同，求道也有技巧吗？”

先生说：“道没有方向和形体，不可执着。若局限在文义上求道，离道会越来越远。如今人们说天，其实何尝见到天呢？认为日月风雷就是天，不行；认为人物草木不是天，也不行。道就是天。若能认识到这一点，那么什么都是道。人只是凭借自身的一隅之见，认为道士如此如此，所以道才会有不同。若明白向心里寻求，见到自己心的本体，即无时无处不是这个道。道从古到今，没有开始也没有终结，又有什么同和异？心就是道，道就是天。知道心就知道道、知道天。”先生又说：“诸位若要确切看见这个道，务必从己心上体会认识，不到心外去寻求，这样才会看见。”【35】问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之‘才’。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”【注译】

有人问：“名物度数，也需要先行研究吗？”

先生说：“人只要能成就自己的心体，则用在其中。若修养得心体，真有个未发之中，自然有发而中节之和，自然是做什么都没有问题的。若没有这颗心，虽然预先讲得世界上许多名物度数，与自己没相干的，只是一时的装饰，自然不能处事应物。也不是将名物度数全然不顾，只要‘知所先后，则近道’。”先生又说：“人要根据自己的才能成就自己，这才是自己所能做到的。例如，夔精通音乐，稷擅长种植，这是他们自知如此，于是他们自然就这样了。成就一个人，也是要他心体完全是天理。运用之处都从天理上产生的，然后才可称‘才’。达到纯天理的境界，也就能成为‘不器’。就是让夔和稷改变彼此的角色，照样也能行。”先生又说：“《中庸》中‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，都是‘不器’。这些只有把心体修养的正才可以做到。”【36】“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”【注译】“与其挖掘数公顷没有源泉的池塘，倒不如去挖掘数尺有源泉的水井，这样水源才不会枯竭。”说话的时候，先生正坐在池塘边，旁边有一口水井，所以用这个比喻来教导学生。

有人问：“世风日下，远古时期清明的气象如何能再现呢？”

先生说：“一天就是一元。人在早晨起床坐着，还没有接触事物，此时的心是清明的景象，就如在伏羲时期遨游一样。”【37】问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”【注译】

有人问：“心要追逐外物，如何办才好呢？”

先生说：“君王端拱清穆，六卿各司其职，天下得治。心神统领五官，也是如此。如今眼睛要看时，心就追逐在美色上；耳朵要听的时候，心就去追逐美声。就如国君要挑选官员的时候，便会自己亲自去吏部挑选；国君要调集军队的时候，就会亲自去兵部。如此这样，不就失去了君王的身份了，六卿也不能各司其职。”“善念萌生要知道去扩充。恶念萌生要知道加以遏制。知道这些道理，是天赋予的聪明。圣人唯有这个，学者应当存养它。”【38】澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”【注译】

陆澄问：“好色、好财、好名等心，固然都是私欲，然而闲思杂念，为何也称之为私欲呢？”

先生说：“闲思杂念，毕竟是从好色、好财、好名等根上滋生起来的，自己寻求本源的时候便会发现。比如你自信心中没有做贼的思虑，为何呢？因为你的心中根本没有这样的心思。你如果对财、色、名、利等有想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完全只是心的本体，还何来闲思杂念？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然可以‘感而遂通’，自然可以‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”【39】问志至气次。先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”【注译】

有人问先生“志至气次’的意思。

先生说：“就是指志在哪里，气也跟着到哪里的意思，并不是志为极至而气为其次的意思。‘持其志’，就是养气在其中。‘无暴其气’，就是保持其志。孟子为了拯救告子的偏颇，才会这么兼顾着说。”【40】问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何？”先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”【注译】

有人问：“先儒说：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何理解这句话呢？”

先生说：“这句话是不对的。如果是这样那就是虚伪。圣人犹如天，无所不在，日月星辰之上是天，地底之下也是天。天什么时候降而自处于卑下地位了呢？这就是孟子所说的大而化之。贤人如同山岳，仅仅保持着他的高度而已。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。因此，贤人也未尝自引为高，自引为高就是虚伪。”【41】问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”【注译】

有人问：“程颐所谓的‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，李延平则教育学生看未发之前的景象，他们两人谁说的正确呢？”

先生说：“都是正确的。程颐怕学生在未发之前寻求一个中，把中当做一件东西来看待，就如我曾说的把气定当作中，于是让学生在涵养省察上下功夫。李延平担心学生找不到下手处，于是让学生时刻寻求未发之前的景象，让人正目所看、倾耳所听都是未发之前的景象，也就是《中庸》中说的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这些都是古人教导人们不得已说的话。”【42】澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”【注译】

陆澄问：“喜怒哀乐的中和，就普通人而言都不能具有。比如，遇见一件小事该有喜怒的，平时没有喜怒之心，到了这个时候，也能发而中节，这也能称作中和吗？”

先生说：“一时一事，固然也能称为中和，然而并不能说是大本、达道。人性是善良的。中、和是人本来就具有的，岂能说没有呢？但是，常人的心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽然时刻显现，终究还是暂明暂灭，非心的全体作用。无所不中，然后为大本；无所不和，然后是达道。只有天下的至诚，才能确立天下的大体。”【43】曰：“澄于中字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”【注译】

陆澄问：“我对中的意思尚未理解。”

先生说：“这必须要从心体上认识，言语是不能表达出来的。中只是天理。”

陆澄问：“什么是天理？”

先生说：“去除人欲，便认识了天理。”

陆澄问：“天理为何称中？”

先生说：“不偏不倚。”

陆澄问：“不偏不倚是怎么样的气象呢？”

先生说：“就如明镜一样，全体透明彻亮，没有一丝一毫灰尘。”

陆澄问：“偏倚有所污染，例如在好色、好财、好名等项上，方能看出偏倚。若心未发，美色、名位、利益都未显现，怎么能知道有所偏倚呢？”

先生说：“虽然没有显现，但是平日好色、好利、好名之心并非没有。既然并非没有，就是有，既然是有，就不能说是无所偏倚。好比是有人患了疟疾，虽然有时不犯病，但病根没有除掉，也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不能有一点遗留，使此心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫做是喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”【44】问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”【注译】

有人问：“‘颜子没而圣学亡’，这句话似乎有问题存在。”

先生说：“见到圣道全貌的只有颜子。从他那喟然一叹中可以看出。颜子说‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，只是识破之后才这么说。博文、约礼为何善于教导人呢？学者必须要仔细考虑。道的全体，圣人也难以告诉世人它真正的含义，必须要学者自修自悟。颜子说‘虽欲从之，末由也已’，就是文王‘望道未见’的意思。望道未见，才是真见。颜子死后，圣学之正宗就没能完全流传下来了。”【45】问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”“言语无序，亦足以见心之不存。”【注译】

陆澄问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知道的发动便是意念，意念附着在物上，是这样吗？”

先生说：“这么说也是正确的。”“只要常把此心存养，便是学。过去和将来的事情，想它有何益处呢？只会失落本心。”“说话没有次序，也足以看出没有存养本心。”【46】尚谦问孟子之不动心与告子异。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘－’中有‘精’，‘精’中有‘－’。“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”【注译】

尚谦向先生请教，孟子不动心与告子不动心的不同处是什么。

先生说：“告子是死扣这颗心，要心不要动；孟子却是由集义到自然不动。”先生又说：“心的本体，原本不动。心的本性就是性，性就是理。性原本不动，理原本不动。集义是恢复心的本体。”“万象森然的时候，就是冲漠无朕。冲漠无朕，就是万象森然。冲漠无朕，是‘一’之父；森然万象，即‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”“心外无物。犹如我的心有孝敬父母的念头，那么孝敬父母就是物。”【47】先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”【注译】

先生说道：“现在研习我说的格物学说的人，大部分还停留在言论上。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？天理人欲，细微之处只有时刻用力省察克治，才会渐渐有所发现。现在说的话，虽然只讲天理，却不知转眼之间，已经有多少私欲产生。私欲产生人毫无感觉，虽然用力省察还是不容易发现，更何况空口白说，能全部知道吗？而今只管讲天理，却放在一边不去遵循，讲人欲却放在一旁不去弄清楚，怎能会是格物致知之学？后世的学问，其终点最多也是个‘义袭而取’的功夫罢了。”【48】问格物。先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”曰：“然。”问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。”“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”【注译】

陆澄问先生格物。

先生说：“格，就是正。纠正歪曲的，使之归于正。”

接着问道：“‘知止’就是知道至善在我的心中，原本不在心外，志向尔后才能安定，是这样吗？”

先生说：“是的。”

又问：“格物是否在动时用功？”

先生说：“格物没有动静之分，静也是物。孟子说‘必有事焉’，指的动静都有事。”“工夫的难处全落在格物致知上。这就是诚心诚意的事。意既诚，大体心也是端正的，身也自然修养。但是，正心修身的功夫有不同的用力处。修身是在已发上，正心是在未发上。正心则中，身修则和。”“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽然说‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’是自己心的德，就是仁。‘仁者以天地万物为一体’，倘若有一物失所，便是我的仁有不完善的地方。”“至善就是性，性本来是没有一丝一毫的恶，于是叫做至善。上至善，就是恢复性的本来面目而已。”【49】问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静；静而不妄动则安；安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”先生曰：“大略亦是。”【注译】

有人问说：“知道至善就是我的性，我性在我心，我心就是至善存留之处。则我就不会像原来那样向外求取，志也就安定了。志定就不会有纷扰，就会安静下来；安静而不妄动则安；安就会一心一意在至善处。千思万想，务必要求得这个至善，因此，思虑就能达到至善。这么说，对吗？”

先生说：“大致如此。”【50】问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”【注译】

有人问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，为何墨子兼爱的学说主张反而不能称为仁呢？”

先生说：“这一言难尽啊。主要还得诸位自己深刻体会才行。仁是造化生生不息的理，虽然弥漫在世界的各个角落，无处不在，但其流行发生也是一步一步，所以才会生生不息。例如，冬至的时候一阳开始产生，必定从一阳开始而后渐渐才会有六阳。如果没有一阳的产生，怎么会有六阳？阴也是这样，唯有渐进，所以就有一个发端处。也因为这个发端处，所以才能生。正因为能产生，所以会不息。譬如一棵树，它开始抽芽，便是生长发端处。抽芽之后便会长出树干，树干长出之后会生出枝叶，然后是生生不息。若没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，必定是地下有树根，有根才会生长，无根便会死去。没有树根怎么会抽芽呢？父子、兄弟之爱，便是人心情感的发端处，如同树木的抽芽。从此仁民爱物，便是生长树干和生出枝叶。墨子的兼爱是无区别的，将自家的父子、兄弟与陌生人同等看待，这就等于没了发端处。不抽芽，便知道他没有根，便不能生生不息，又怎么能称作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理是从这里面发出来的。”【51】问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”【注译】

有人问道：“延平先生说：‘当理而无私心。’当理和无私心如何分别呢？”

先生说：“心就是理。没有私心就是合于理，不合于理便是私心。如果把心和理分开来讲，恐怕也不妥当。”【读典心得】● 要把知行合一做到极致

王阳明曾在一次深夜静坐中顿悟：仅仅懂得哲学的含义是不够的，要想成功地立业处世，还需要另外一种神秘的工具——“知行合一”。

后来，王阳明在平息王朱宸濠的叛乱时利用的也正是这一工具，因为他知道跟叛乱者讲哲学是毫无意义的，只有彻底展开武装斗争，才能夺取和巩固政权。而在古希腊，也有一位把知行合一用到极致的人。“给我一个支点，我能撬动整个地球。”这句话想必很多人都听过，它源于古希腊伟大的哲学家、数学家、物理学家阿基米德。他虽然没有用杠杆撬动地球，但是他却用杠杆撬动了战争的天平。

阿基米德出生于西西里岛上的希腊小城叙拉古，自幼喜欢读书，11岁时被父亲送去当时的文化中心亚历山大城学习。学成归来之后，他因为才华出众被国王聘请为顾问。当时，国王为埃及王造了一艘大船，但是因为体积过大，出动了上百人都没有把这艘船推入水中。阿基米德在得知这一情况后就利用杠杆原理设计了一套装置，将大船轻松地推入海中。国王大为惊讶，随后委托阿基米德建造一些守城设施来抵御罗马的进攻。阿基米德领命之后又设计了出了威力巨大的投石机，石头也因此成为了古罗马时期的“导弹”。

公元前213年，罗马军队举军来攻打叙拉古，这支由马塞鲁斯率领的罗马军队共有60艘战船，每艘战船上都有三层甲板，由150名水手划桨，承载了75名士兵和25名军官。其中有8艘战船经过改造，两艘连在一起，上面装载着威力巨大的攻城机械。罗马军队靠着这支军队，在战场上所向披靡，几乎攻无不克。但是这一次，他们的对手是阿基米德。

当罗马战船靠近城墙时，那些通过杠杆发射的大石头呼啸着向罗马舰队砸去，有些战船当场就被砸沉，有的虽然能够勉强驶近，但是迎接他们的却是更多的石头袭击，罗马士兵纷纷被打落水中。

在普鲁塔克撰写的《马塞鲁斯传》中对此次战役有着详细的描述：“实际上，其余所有的叙拉古人所起的作用都赶不上阵地上阿基米德的机械，而阿基米德则是激发这些机械的灵魂人物。所有其他的机械都闲置无用，阿基米德的抛石机成了全城所用的攻防武器。”

最后罗马人畏惧到了如此地步：以至于只要一看到叙拉古城头射出一根绳子或是木梁，他们就喊着阿基米德又将某种武器瞄向他们，于是就转身逃跑了。

有很多人称这是阿基米德和罗马舰队之间的“一个人的战争”。他们认为战争的光荣全部是阿基米德一个人的，因此，数学家阿基米德又多了一个头衔：伟大的兵器家。

知识，能够帮助一个国家获得战争的胜利；知识，能够让一个人受到对手的尊重；知识，可以说是人们最需要的东西。

阿基米德因为拥有知识，成为了一名伟大的科学家，受到了敌国的尊重、后人的敬仰、国人的爱戴。由此我们可以看出，知识的力量几乎是无穷尽的。

21世纪，是一个知识竞争的世纪，谁拥有了知识，谁就可以获取更多的利益。那么，知识究竟是如何产生的？我们拥有了知识，又该如何行动呢？《论语》里有一句话：“学而时习之不亦说乎。”从字面上对这句话的理解，就是经常复习功课是快乐的。但如果我们从先人最早创造这些字的角度来分析，就会对这句话的语义有新的发现。比如“习”字，它最早的字形是，上面是羽毛，下面是日，表示小鸟每日在飞。“习”字引出了一个最基本的含义：行动，即实践的意思。因而这句话的真实意思就成了“学了立即去做是很快乐的”，并成为了中国哲学最重要的命题之一，也就是我们上文提到过的——知行合一。

事实上，知而行不仅是快乐的，也是必需的。作为一个人是这样，作为一个企业组织也是这样。从逻辑关系上讲，知是行动的前提，行是知的结果。如同我们具备什么样的思维，就会产生基于这种思维的行动。而同时，行的过程也是知的过程，通过行动吸取新知识，新知识继续指导行动，最终才能取得预期甚至超过预期的行动结果。

对于知行学说，中国历代哲人们曾有过充分阐述。孔子、孟子、老子、庄子、墨子、荀子、韩非子、董仲舒、王充、佛教诸宗、程颐、朱熹、王阳明、王夫子、颜元、谭嗣同、孙中山等人对于知与行之先后、轻重、难易等各有所论。知与行的讨论，自古至今从未停止过。“先知后行”、“先行后知”以及“知行合一”等诸多观点一直是人们研究的对象。

这里，收集了一部分思想精辟的格言：非知之艰，行之惟艰三思而后行博学而不穷，笃行而不倦未知事实，不可虚行纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行论先后，知为先；论轻重，行为重学而必习，习又必行及之而后知，履之而后艰……

中国文学讲究简约，一针封喉。上述之格言，均是历代先贤关于“知与行”的总结，寥寥数字，讲出其思想精要之处。有很多思想，仍然非常有意义，值得我们去借鉴。下面，我们通过分析几个代表人物来了解中国古代哲学家们对知行的理解：

王阳明提出的“知行合一”思想，对后世产生了深远的影响。他强调人的活动是有目的、有意识的，即“致良知”，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。对于“行”，他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。”所以，王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辩，这在《中庸》里是“知”的四个侧面，在王阳明这里合一了。

朱熹（1130－1200）是南宋著名理学家，大半生都从事于学术研究和教育工作。世称“朱子”。

朱熹在知行关系中是明确主张知先于行、行重于知的。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”在这里，他也强调知行相互联系，相互依赖，有如目与足的关系一样，所以他也说：“徒明不行，则明无所用，空明而已；徒行不明，则行无所向，冥行而已。”

朱熹的精髓在于：先知后行，行而后知。

陶行知，原名陶文浚，1891年生于安徽省歙县教师之家。陶行知先生一生努力践行平民教育，被人们尊称为“当今圣人”，毛泽东誉他为“伟大的人民教育家”。

他因信仰王阳明的“知行合一”学说，改名“知行”。后又认识到“行是知之始，知是行之成”，遂又改名为“行知”，并终生在教育实践中探索求知。陶行知根据中国现实，创立了“生活教育”理论，主张“社会即学校”、“生活即教育”和“教学做合一”。这样，“教育的材料，教育的方法，教育的工具，教育的环境，都可以大大的增加。学生、先生也可以多起来，因为在这种情况下，不论校内校外，都可以做师生的。”

孙中山，名文，中国民主革命的伟大先驱。

在《孙文学说》里系统论证了“知难行易”的认识论学说，这也是孙中山哲学思想的最精彩部分，即他的进化论的唯物主义知行学说。孙中山是中国哲学史上第一个出于革命需要而探讨知行问题的思想家。他力辟传统的“知易行难”学说，主张“知难行易”，要人们敢于行，积极投身革命实践，这对鼓舞革命党人的斗志，起了一定的积极作用。他还提出了“以行而求知，因知以进行”的观点。“知难行易”的知行观的提出，展开了中国近代认识论上的革命，把中国唯物主义的知行观推进到一个新阶段。

人类对知行的探讨还远远不止于此。数千年来，人们对知与行的研究与探讨已经涉足到道德、军事、社会、经济等各个领域。我们暂且不论其唯心也好，唯物也罢，有一点是不容置疑的，知与行紧密联系，不可分割。我们要记住，人的知识是学出来的，而人的能力则是练出来的，人的境界是修出来的。● 坚持志向，以行动将其实现

王阳明认为：“念念不忘存天理，就是立志。如果能时刻不忘存天理，时间久了，心自然会在天理上凝聚，这就像道家所说的‘结圣胎’。天理的意念一直存在，慢慢就会达到孟子讲的美、大、圣、神境界，同时也能从这一意念存养扩充延伸。”那么，如何才能“结圣胎”，慢慢达到美、大、圣、神境界？王阳明给了我们一个明确的指点，那就是学会立志。

王阳明作为宋明理学中“心学”的创始者，他十分重视个人的主体意识与自主精神。他认为，只要人们心中不忘记天理，便是立志。只要能不忘这一点，那么久而久之，心中自然会凝聚起无比强大的力量，这种力量会给人指明方向和目标，促使一个人积极行动起来，最终实现自己的志向。古语云：“志不强者智不达。”著名的军事家拿破仑也曾经说过：“不想当将军的士兵不是好士兵。”确立一个远大的志向才是我们人生中至关重要的一环，因为有了明确的目标我们才能努力奋斗，有了好的目标才能有好的收获。而我们只有把自己的志向和国家、民族的前途联系在一起，才能算是大志；只有自己的国家富强了、独立了，我们才能实现自己的大志。

王阳明自小便胸怀大志，想要成为一名圣贤之人。

有一次，年仅十二岁的王阳明在学堂中问他的老师：“何为第一等事？”老师回答说。“唯读书登第耳。”王阳明听到老师的回答抱着怀疑的态度反驳道：“登第恐未为第一等事。”老师反问他，那么什么才是人生的头等大事。王阳明说：“读书学圣贤耳。”

年仅十二岁的王阳明便认识到读书登第做状元只不过是外在的成功，而读书做圣贤则追求内在的修养才是人生的头等大事。在大人们看来，幼年王阳明的这种口气难免会有些张狂，甚至有些滑稽。但是正是这一崇高的志向给王阳明之后的人生带来了不可磨灭的影响，当他在思考和实践时，就常常以此为标准来回答和解决自己遇到的问题，并且最终开创了心学。

纵观古今历史，凡是那些成功者往往都会立大志。岳飞从小便立下“精忠报国”的志向，即使他英年早逝，也成了流芳千古的人物。周恩来总理小小年纪便立志“为中华之崛起而读书”，并通过不懈的努力，成为一代伟人，为振兴中华投入了自己全部的精力。所以说，我们每个人都应该努力积极向上，树立一个远大的理想，成为一个优秀的人。

百余年前，在广东香山翠亨村的一棵大树下，一位老人正在给一群孩子们讲故事，故事的主人公就是太平军的领袖洪秀全。故事刚刚讲完，就有一个小孩站了起来，他称赞洪秀全是反清大英雄，并且发誓长大后要做第二个洪秀全。而这个从小立志的孩子，就是后来推翻了清政府统治的同盟会首领孙中山。

为了救民于水火之中，孙中山先生联合众多反清志士，在檀香山组织了革命团体兴中会，创立了中国第一个资产阶级革命团体，极大地推动了中国资产阶级民主革命的运动。

有无数的孩子听说过太平天国的故事，但是只有少年孙中山提出了“做第二个洪秀全”的梦想，并且为之奋斗了终生。孙中山先生不但实现了这个理想，并且超越了这个理想：“洪秀全实现了皇权的梦却并没有改变整个社会，而孙中山先生为中国创造了一个崭新的时代。”

如果你想要拥有一个充实而成功的人生，那么我们就要像王阳明和孙中山一样早立志，立大志，就像中科院院士吴传钧所说的那样：“人生短暂，工作为志，乐观为勤，不仅要早立志，而且要立大志，发愤图强，贯彻其中，必有收成。”● 动静相互依存

王阳明先生觉得动与静是相互依存的，一个人只有达到“静亦定，动亦定”的境界，才能实现阴阳平衡，让自身与世界万物成为一个整体，同时也能对自己的人生有一个新的完整的认识。

在大自然中，阴阳同属一气，因为气的屈伸而产生了阴阳之分。动静也是这个道理，因为理的潜伏与显现而产生了动静之分。春天和夏天可以说是阳和动，但是同时也存在阴和静；秋天和冬天则可以说是阴与静，但是同时也存在阳和动，春夏秋冬生生不息。

在这个世界上，阴中有阳，阳中有阴，阴阳相依。无论是外界环境还是我们个人本身，都是一个阴阳结合的整体。在很早以前古人就用阴阳学说来解释自然现象，这是一种朴素的唯物论以及辩证法思想，阴阳在自然界中被用来概括与之相关联的事物和与之相对立的双方，也可以代表同一事物内部所存在的相互对立的两个方面。比如天地相对，而天和地又共同组成了这个世界。

阴阳即是相互对立又是相互依存的，任何一方都无法脱离另一方而单独存在。任何事物都分为阴阳两面，而阴阳中还可以分出阴阳。即所谓阴阳者“数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。万之大不可胜数，然其要一也”。以我们人类来说，上为阳，下为阴；背为阳，腹为阴。腹部为阴，上腹与下腹部相对而言，上腹部为“阴中之阳”；五脏为阴，心肺位居上焦，所以心肺为阴中之阳脏。再比如背部为阳，而后背的下半部分则可以成为“阳中之阴”。所以说，每一个整体都是分为阴阳两面的，而且都是你中有我，我中有你，阴阳互通的。

正因为世间万物都有阴阳相容的特点，因此我们看任何事物都应该一分为二，不能以偏概全，也不能只看阴不看阳，或者只看阳而不看阴。这种看待事物的方法是不全面的，只有抱着完整的态度去看待事物，我们才能对人生有一个更深刻的理解和认识。

同样，动静也如同阴阳一般，动中有静。正所谓“坐地日行八万里”，这句话正是告诉我们，即使我们每天都坐在同一个地方，我们也移动了八万里的距离。那么为什么你静止坐着也行进了八万里呢？因为地球在自转，这就叫做静中有动。而动中有静的例子也有很多，比如我们在坐车时，透过窗口看时会发现，四周的景物都在飞速的向后跑，我们能清晰地感觉到它们是在运动的，而我们本身却是静止的，但是实际上，我们都是伴随着车子在飞速前进，而窗外的物体却是静止的。

很多事情都是静中有动，动中有静的，我们在学习时也是这个道理。当我们发现自己的能力在很长一段时间都没有进步的时候，一定要学会及时改正我们的方法与策略，而不能一味的死脑筋，不懂变通。当然，在我们所学的知识和技能飞速增长的时候，我们也要静下心来将他们巩固，沉淀在自己的心中，而不能转眼就忘记。

人生是一个阳中有阴、阴中有阳、静中有动、动中有静的过程。当我们遇到了人生的喜与悲、顺与“背”的时候，我们都要以一个平常心去看待，保持一颗淡定的心。● 有忍心才能得人心

王阳明认为，一个人在和别人交朋友的时候，一定要学会谦让，这样才能使自身受益。而相互攀比和互争高低只能让自己受到损失。王阳明这就是在告诫人们需要有宽容之心，因为只有这样才能获得别人的信任与支持。

王阳明就是一个懂得包容的人。公元前1522年，一位泰州商人穿着奇装异服来到王阳明的家中求学，想要拜王阳明为师，王阳明考虑了一下就答应了。过了不久，这个商人打算穿着奇装异服继续出门游历、讲学。王阳明问他为什么要穿得如此奇怪，那人回答说：“这是反对理学陋规、讲究心学的穿着。”虽然他以此为借口，但是王阳明知道他其实是怕别人看不起他，所以才穿着奇异的服装，打着王阳明的旗号去讲学。于是就直接戳穿了他的谎言，说他只不过是想出名而已。这位商人被老师看穿了自己的用心，于是想保持着最后一点尊严离开。但是没想到王阳明丝毫没有计较这件事情，反而继续留他在家中，对他传道授业。从此之后，这个商人便洗心革面，一心向学，而他就是王阳明最优秀的学生，也是泰州学派的创始人——王艮。

人们常说：“水至清则无鱼，人至察则无徒”。如果你是其他人的上级或者是师长，而你却不能容忍自己的下属或者是学生有任何过错和不足，那么久而久之，你在你的下级面前就会树立起一个“暴君”的形象，让人们远离你，排斥你，最终放弃你。

1945年抗战胜利时，国民党和共产党的实力悬殊，国民党的军队以正规军为主，大多采用美国提供的现代化军事装备，国民党政府在全国实现了名义上，掌握着全国的税收和财权，以四大家族为首的国民党政府可谓是春风得意。共产党一方则是先后因红军二万五千里长征和为抗日战争作出的巨大贡献导致实力受到削弱，装备也是“小米加步枪”，至于经济实力就更难以与国民党匹敌了。但是，正是在这样敌强我弱的情况下，共产党领导群众取得了解放战争的最终胜利。战争的胜负受很多因素的影响，这场内战中，蒋介石的独裁政治是很重要的因素之一。

在战争中，蒋介石常常因为一些小事例如工作失误对自己的下属大发雷霆，甚至恶言相向，著名的口头禅“娘西劈”就让很多人头痛。因蒋介石的一意孤行导致国民党最后退败到台湾地区后，他并没有反省自己的过错，反而严加责怪自己的得力部下——陪伴他走过风雨的陈氏家族掌舵人陈果夫和陈立夫兄弟。

长此以往，陈氏兄弟当然对“领袖”很失望，这时候“第一夫人”宋美龄找到他们，送给他们一本圣经，希望他们能够尽释前嫌。这时候的陈氏兄弟已经与蒋家离心离德，他们指着墙上蒋介石的照片说：“活着的上帝都不相信我们，死去的上帝更无能为力了！”就这样，陈氏兄弟淡出国民党政坛，而蒋介石少了两名得力干将。

可以想象，能够与蒋、宋、孔三家并成为四大家族，说陈氏兄弟曾经誓死追随蒋介石也不为过，为什么他们最后却不愿意再为蒋介石的政治生命努力了呢？就是因为蒋介石对待下属的工作失误时没有“忍心”，稍有不满便破口大骂，人人都有尊严，又有谁愿意无条件承受别人的怒气呢？更何况很多时候错不在己呢！

俗话说，宰相肚里能撑船，作为其他人的教导者或是领导者，大肚能容，才能得人心。人非圣贤，孰能无过？想一想自己在犯了错误之后，是不是特别愧疚，总是想法设法弥补自己的过错，以此得到别人的谅解呢？将心比心，你的下属也是一样的心态。人人都可能会出错，除了违反你的处事原则，为什么不给别人以改过的机会，为自己多赢得一些别人的信任和支持呢？戴罪立功自古以来就是上位者正确对待下属的明智之选，因为得到别人宽容的人，争取良好表现的动力比我们想象中大得多。

薛侃录

薛侃（？—1545），字尚谦，号中离，广东揭扬人。王阳明的学生，力倡阳明心学。进士，后因上疏获罪下狱。

【原典重读】

薛侃问：“操守志向就像心痛一样，一心在痛上，哪有闲工夫说闲话，管闲事呢？”

先生说：“刚开始学习这样用功也很好，但要明白‘出入无时，莫知其乡’。心的神明原本如此，功夫才会有着落。如果只是死守着志向，恐怕在功夫上又会发生问题。”【2】侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”先生曰：“人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学？学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”【注译】

薛侃问：“专门重视德行的涵养而不关心学问上的讲论，将人欲当作是天理，该怎么办呢？”

先生说：“人必须要知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，只是因为涵养的志向不真切。”

又问：“什么是知学？”

先生说：“且说说为何而学？学习什么？”

薛侃说：“常听先生教导，学是学存天理。心的本体就是天理，体认天理，只要求自己的心里没有私意。”

先生说：“这样只需克去私意就是了，又愁什么天理和人欲不能明辨？”

薛侃说：“正是担心这些私意不能认清。”

先生说：“还是志向不真切。志向真切，耳听眼睛见到的都在此处，哪有不真切道理？‘是非之心，人皆有之’，不需要向外界寻求，求学讲论只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。”【3】先生问在坐之友：“此来工夫何似？”一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”二友惘然请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”【注译】

先生问在座的朋友：“近来功夫如何？”

有位朋友用虚明来形容。先生说：“这是说的表面情况。”

一位朋友讲了今昔的区别。先生说：“这是说效果。”

两位朋友茫然不解，向先生请教正确答案。

先生说：“我们今天用功，就是要为善的心真切。此心真切，见善就会向往，有过失就会改正，这才是真切的功夫。这样一来，人欲就会一天天减少，天理就会日益光明。如果只管寻求表面，说效果，这样反倒助长了外求的弊端，不是真切的功夫了。”【4】朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”【注译】

朋友在一起看书，常常对朱熹进行批评和议论。先生说：“如此吹毛求疵，是不对的。我的主张和朱熹的主张时有不同，是学问下手处有毫厘千里之分，不能不辨明。然而，我的心与朱熹的心未尝是不同的。比如，朱熹对文义解释的清晰精确之处，我怎会改动一个字呢？”【5】希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”【注译】

蔡希渊问：“圣人的境界是可以通过学习到达的，但是伯夷、伊尹和孔子相比，在才力上终究有所不同。孟子把他们都叫做圣人，是什么原因呢？”

先生说：“圣人之所以为圣人，只因为他们的心纯乎天理而没有人欲的杂乱。就好比精金之所以为精金，只因为它的成色很足没有掺杂铜、铅等。人到了纯乎天理方为圣人，金到成色充足方为精金。然而，圣人的才力，也有大小不同，犹如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒，文王、孔子犹如九千之镒，禹、汤、武王犹如七八千之镒，伯夷、伊尹犹如四五千之镒。才力不同，而纯乎天理相同，都可称为是圣人。犹如金的分量虽然不同，但是成色上都相同，都可以称作是精金。把五千镒放在万镒之中，成色一样。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们纯乎天理是一样的。之所以为精金，在于成色足，而不在于分量。所以为圣人，在于纯乎天理，而不在于才力大小。所以虽然是凡人，只要肯学，使自己的心纯乎天理，则也可成为圣人。就如一两精金，和万镒之金对比，分量虽然相差悬殊，但就成色而言，则是毫不逊色。所以说‘人皆可以为尧舜’，根据的正是这一点。学者学圣人，不过就是去人欲存天理而已。犹如炼金而求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的工夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，则锻炼越难。人的气质有清纯浊杂的分别，有中人以上、中人以下的分别。对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人，别人用一分力，自己必须用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成绩是一样的。后世的人不知道圣人的根本在于纯乎天理，只想在知识才能上力求作圣人，认为圣人无所不知，无所不能，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，不再于天理上下功夫，白白耗费自己的精力，从书本上钻研，在名物上考究，从形迹上摹仿。这样一来，知识越渊博而人欲越滋长。正如同看见别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己的精金以求无逊于别人的精金，只是妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，这样分量越重而成色却越来越差，炼到最后，不再有金子了。”

其时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒支离的困惑，对后世学者有大功劳。”

先生接着说：“我们用功，只求日减，不求日增。减去了一分人欲，便是增加了一分天理，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！”【6】士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”【注译】

杨士德问：“格物之说，如先生所教导的，明白简单，人人都懂。朱熹绝世聪明，对格物的阐释反而不准确，为什么呢？”

先生说：“朱熹精神气魄宏伟，他早年便下定决心要继往开来，因此，一直在考索和著述上用功。如果能先切己自修，自然无暇顾此。到了德行高尚的时候，果然忧虑大道不行于世。比如孔子修六经，删繁从简，开导启发后生，大概也不需要多少考索。朱熹早年就写了很多书，晚年的时候才后悔，是功夫给做颠倒了。”【7】士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”【注译】

杨士德说：“朱熹晚年的后悔，就如他说的‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，这些话，是他到此方后悔从前用功的不对，方去切己自修。”

先生说：“是的。这正是人们不如朱熹的地方。他力量大，一后悔就改正，可惜不久之后便去世了，平日里的许多错处，都来不及改正了。”【8】侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”【注译】

薛侃在清除花中草时，顺便问道：“天地间为何善难培养，恶难去除呢？”

先生说：“既没有培养也没有去除。”过了片刻，先生又说：“如此看待善恶，都是从形体上着眼，自然就会错。”

薛侃不理解先生的意思。

先生说：“天地化生，就像花草。怎么会有善恶之分呢？你想观赏花，则会以花为善，以草为恶。如果要利用草的时候，又会以草为善。这样的善恶，都是从你心中的善恶所生出来的，所以说是错的。”

薛侃问：“那岂不是无善无恶了？”

先生说：“无善无恶是理之静，有善有恶者是因气动而产生的。不为气所动，就是无善无恶，就是至善。”【9】曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”【注译】

薛侃问：“佛教也主张无善无恶，有什么区别呢？”

先生说：“佛教执着于无善无恶上，其余的都不管了，不可以治理天下。圣人无善无恶，只是不要有意为善，不要有意为恶，不为气所动。这样遵循先王之道，到达极致，便自然能依循天理，便能‘裁成天地之道，辅助天地之宜’。”

薛侃说：“草既然不是恶，那么草就不能拔除了。”

先生说：“这样是佛教、老子的主张。草若妨碍到你，为何不拔除呢？”

薛侃说：“这样又是有意为善、有意为恶了。”

先生说：“不着意为善去恶，并不是说全无好恶，却是一个麻木不仁的人。所谓‘不着意’，只是说好恶全凭天理，再别无他意。这样就是与不曾好恶是一样的。”【10】曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物。”曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”【注译】

薛侃问：“除草的时候如何能全凭天理而别无其他意思呢？”

先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时没有拔除干净，也不放在心上。如果在意的话，心体上便会有累赘，便会为气所动。”

薛侃说：“这么说来则善恶与物无关了。”

先生说：“善恶只在你的心中，遵循天理即为善，为气所动即为恶。”

薛侃说：“毕竟物是没有善恶的。”

先生说：“在心如此，在物也是如此。世上的儒者不懂得这些，舍心逐物，把格物之学认错了。终日向外寻求，只做得一个‘义袭而取’，终身是行而不明，习而不察。”【11】曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”【注译】

薛侃问：“例如‘好好色，恶恶臭’，则如何理解呢？”

先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理合该如此，天理本来没有私意为善为恶。”

薛侃说：“好好色，恶恶臭又怎么不为意呢？”

先生说：“这是诚意，不是私意。诚意只是遵循天理。虽然是遵循天理，也不能再添加一分故意。所以有一丝愤恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，方是心之本体。懂得这些，也就知道了未发之中。”【12】伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”【注译】

伯生说：“先生讲‘草有所妨碍，理应拔除’，为何又是从形体上来说呢？”

先生说：“这需要你自己在心中体会。你要拔除草，是怎样的心？周茂叔不除窗前之草，他心里又是怎么想的呢？”【13】先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”【注译】

先生对求学的人说：“做学问必须有个主宰，这样功夫才有着落。纵然不能无间断，像船的舵，关键时刻一提便明白。不然的话，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’，只能行而不明，习而不察，不是大本达道。”先生又说：“有主宰，横说竖说都是正确的。如果此处畅通，别处不通，只是没有主宰。”【14】或问：“为学以亲故，不免业举之累。”先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”【注译】

有人说：“为父母而做学问，不免有科举之累。”

先生说：“因为父母的原因参加科举而妨碍了做学问，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？先辈说‘惟患夺志’，只是担心为学的志向不真切而已。”【15】崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令。’若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”【注译】

崇一问：“寻常心意多忙乱，有事的时候固然忙乱，没事的时候也忙乱，这是为何？”

先生说：“天地间的大气，原本瞬息之间也没有停过。然而有一个主宰，就能不先不后，不急不缓，虽然千变万化，主宰是不变的，人有了这个主宰才产生。如果主宰安定，与天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，正所谓是‘天君泰然，百体从令’，如果没有主宰，便只是气在四处游走，怎么能不忙乱呢？”【16】先生曰：“为学大病在好名。”侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？”【注译】

先生说：“做学问最大的弊端就是好名。”

薛侃说：“从前年起，自感好名的毛病减轻了很多。最近仔细省察，才知道这个毛病没有完全除去。好名仅仅是指外争声名吗？只要闻誉而喜，闻毁忧郁，就是这个毛病发作了。”

先生说：“十分正确。名与实相对。务实的心重一分，则务名的心轻一分。若全是务实的心，就没有一点务名的心。若务实的心有如饥而求食，渴而求饮，哪有其他功夫好名呢？”先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读去声，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实与名不相符，活着还可以弥补，死了则就来不及了。孔子认为‘四十五十而无闻’，是指没有闻道，并不是指声闻。孔子说：‘是闻也，非达也’，他怎么会肯用声名来对要求人们呢？”【17】侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”【注译】

薛侃经常悔悟反省。先生说：“悔悟是去病的药，可是贵在改正。若把悔悟留在心中，那又是因药而生病了。”【18】德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”【注译】

德章说：“听闻先生以精金来比喻圣人，以金的分量比喻圣人的分量，以锻炼的过程比喻做学问的功夫，这些喻义很深刻。只是您认为尧舜是万镒，孔子是九千镒，这种说法似乎不是很恰当。”

先生说：“这是从形体上着眼的，因而替圣人争分量。若不从形体上着眼，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜的万镒也是孔子的；孔子的九千镒也就是尧舜的，彼此之间本来就没什么区别。之所以称之为圣，只看精一与否，不论数量的多少。只要此心纯乎天理是同样的，便同样都是圣。至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世的儒者只在分量上比较，所以陷入功利之中。若去除比较分量的心，每个人尽着自己的力量精神，只在此心纯是天理上下功夫，就能人人知足，个个圆满功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，无不足具。这便是实实在在明善诚身的事。后世的儒者不明白圣学，不知道在自心的良知良能上体认扩充，却还要去了解自己所不知道的，掌握自己不会做的，一味好高骛远。不知道自己的心犹如夏桀、殷纣，动不动就要做尧、舜的功业，这如何能做到？终年碌碌无为，到了老死，竟然不知道成就了什么，真可悲呀！”【19】侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”【注译】

薛侃问：“先儒说心的静是体，心的动是用，这么说正确吗？”

先生说：“心不可以动静来区分体会。动静是暂时的。就本体而言，用在体；就用而言，体在用。这称作‘体用一源’。如果说静可以见到本体，动可以见到心的作用，倒也不妨事。”【20】子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”【注译】

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒说，学识效法先觉者，这么说对吗？”

先生说：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自然会求正于先觉，考求于古训，就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。然而这些也不过是要除去自己心中的私欲，存我心中的天理罢了。至于说‘效先觉之所为’，则只是学中的一件事，也似乎专门向外求取了。‘时习’的人，‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是端坐的时候锻炼这颗心。‘立如斋’，并不是专门练习站立，是站立时锻炼这颗心。‘说’是‘理义之说我心’的‘说’。人心本来就喜欢理义，就好比眼睛本来就喜欢美色，耳朵本来就喜欢好的声音。只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才开始有不悦。如今私欲一天天减少，则理义就能一天天滋润身心，人心又怎能不悦呢？”【21】国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”【注译】

国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，恐怕还不理解‘一以贯之’的功夫。”

先生说：“一贯是孔子见到曾子没有掌握功夫的要领，所以才告诉他的。学者如果真的能在忠恕上下功夫，难道不是一贯吗？‘一’如同树的根本，‘贯’如同树的枝叶。没有树根，枝叶怎么会有？体用一源，体未立存，用从哪来？朱熹说：‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，这句话恐怕没有说全面。”【22】黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”【注译】

黄诚甫问先生：《论语》中“汝与回也，孰愈”一章，如何理解。

先生说：“子贡认为多学而识，在见闻上用功，颜子在心地上用功，因此孔子用这个问题来启发子贡。而子贡的回答只停留在知识见闻上，因此孔子叹息他，并非是赞扬他。”“颜子不迁怒于人，不犯第二次同样的错误，能够如此，也只有未发之中的人才可做到。”【23】“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志。如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”【注译】“种树的人必须培养树根，种德的人必须培养自己的心。要使树木长得高，必须开始时就裁去多余的枝。要使德行盛隆，必须在开始学习时就除去对外物的喜好。如果喜爱诗文，则精神日益倾注在诗文上。其他诸多爱好都是如此。”接着又说：“我在这里讲学是讲的无中生有的功夫。诸位所能相信的，只有立志。学者一心为善的志向，就好比树的种子，只要不忘记，不助长，一直栽培下去，自然会日益增长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树木刚长出来的时候，便会有繁枝，应该剪掉，然后树干才能长大。初学的时候也如此。因此立志最可贵的是‘专一’。”【24】因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”【注译】

讨论先生的弟子，某人在涵养上用功，某人在知识见闻上用功。先生说：“只在涵养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己有余。每天感到不足的人，德行将会逐渐有余。日感有余之人，德行将会逐渐衰微。”【25】梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”曰：“存养个甚？”曰：“是存养此心之天理。”曰：“如此，亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一。“如何是主一？”曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”【注译】

梁日孚问：“居敬与穷理是两码事，而先生以为是一件事，为何呢？”

先生说：“天地间只有这一件事，哪有两件事呢？至于谈论到事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件事呢？你不妨先说一下什么是居敬？什么是穷理？”

梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是穷尽事物之理。”

先生问：“存养是什么？”

梁日孚说：“是存养自己心中的天理。”

先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”

先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”

梁日孚说：“比如，侍奉父母要穷尽孝的理，侍奉君王要穷尽忠之理。”

先生说：“忠、孝之理在君王、父母身上，还是在自己心上？若在自己心上，也就是要穷尽此心的理了。暂且谈一下什么是敬？”

梁日孚说：“敬，就是主一。”

先生问：“怎样才算是主一？”

梁日孚说：“比如读书一心在读书上，做事一心就在做事上。”

先生说：“以此类推，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，这是逐物，怎么能称为居敬功夫呢？”【26】日孚请问。曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”【注译】

梁日孚向先生请教问题。

先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。若只知道主一，不明白它就是理，那么，有事的时候便是逐物，无事的时候便是空想。只有不论是有事还是无事的时候一心都在天理上用功，所以居敬也就是穷理。就穷理的专一来说，便是居敬；就居敬的精密而言，便是穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只是一个。就比如《易经》中说‘敬以直内，义以方外’，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句结合仍然是一件事。例如孔子说‘修己以敬’，义就不用说了。孟子说‘集义’，敬也就不必说了。体悟了这些后，横说竖说，功夫总是一样的。若局限于文句上，不了解根本，认识支离决裂，功夫就会没有着落。”【27】问：“穷理何以即是尽性？”曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”【注译】

梁日孚问：“穷理为何就是尽性呢？”

先生说：“心的体是性，性就是理。穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。仁、义只是我的性，所以穷理就是尽性。就如孟子说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷理的工夫。”【28】日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”先生曰：’夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。【注译】

梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话正确吗？”

先生说：“对于我而言，且没有那份闲工夫。你暂且先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之本性，之后才能穷尽物之本性。”

梁日孚警醒而有所体悟。【29】惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”【注译】

惟乾问：“知为什么是心的本体呢？”

先生说：“知是理的灵处。就其主宰来说是心，就禀赋处而言为性。小孩子无不知道爱他们的父母，无不知道敬重他们的兄长。这是因为这个灵不会被私欲遮盖住，可以彻底扩充拓展，知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一。自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽，所以必须通过格物来获得他的良知。”【30】守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”【注译】

守衡问：“《大学》中的工夫只有诚意，诚意的工夫只是格物、修、齐、治、平。如此只要有一个诚意的工夫就足够了。可是又有正心的工夫，有所忿嚏好乐，心就不能中正，这是为什么呢？”

先生说：“这需要自己思考才会得知，明白之后，就能理解未发之中了。”【31】守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”【注译】

守衡再三请教先生。先生说：“为学的工夫有深有浅，初学的时候如果不肯专心致志去好善憎恶，又如何能为善去恶呢？这种专心致志就是诚意。然而不知道心的本体原无一物，始终执着地去好善憎恶，便又多了这分执着的意思，这就不是豁然大公了。《尚书》中所说的‘无有作好作恶’，方是心的本体。所以说有所忿嚏好乐，心就不能中正。正心就是诚意的工夫。从诚意工夫中体认承当自己的心体，经常使它如鉴空衡平，这就是未发之中。”【32】正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”【注译】

正之问：“《中庸》中说，戒惧是自己不知道时的工夫，慎独是自己独自知道的工夫，这种说法对吗？”

先生说：“二者只是一个工夫，无事的时候固然是独自知道，有事的时候也是独知。人若不知道在此独知处用功，只在人所共知的地方用功，便是虚伪，就是‘见君子而后厌然’。这个独知处便是诚实的萌芽。此处不管是善念还是恶念，没有虚假，一对百对，一错百错。这正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全都体现在这里了，不隐不现，无时无处，无始无终，只为是这个工夫。如今如果又分戒惧是自己不知时的工夫，工夫就会支离，就有间断。既然戒惧为知，自己若不知道，又是谁在戒惧呢？”【33】曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，使已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”【注译】

正之说：“无论善念还是恶念，毫无虚假，则自己独处时就没有无念的时候了吗？”

先生说：“戒惧也是念。戒惧之念，没有间断。若戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从少到老，若要无念，就是自己没有知觉，这种状态若不是昏睡，就是形如槁木，心如死灰了。”【34】志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”【注译】

志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程颐则不以为然，这是为何呢？”

先生说：“这句话也不能认为不对。‘诚’字是从工夫上说的。诚是心的本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。程颢说的‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但是也不能一味吹毛求疵。但凡看人说话，都会有自己的看法，自然就有不公正之处。比如，‘为富不仁’，是孟子引用阳虎的话，由此可见圣人的大公之心。”【35】萧惠问：“己私难克，奈何？”先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”【注译】

萧惠问：“自私不容易克服，怎么办？”

先生说：“让我替你克服自私。”又说：“人需有为自己着想的心，方能克服自己，能克服自己，方能成就自己。”

萧惠问：“我颇具有为己的心，不知为何不能克服自己？”

先生说：“暂且说一下你为己之心是怎样的？”

萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，便自我感觉颇有为己之心。如今想来，也只是一个空有躯壳的我，并不是真实的自己。”

先生说：“真实的自己怎能离开自己的躯壳呢？恐怕你连那躯壳的自己也不曾有。暂且说你所谓的躯壳的自己，岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”

萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱美色，耳朵要听美声，口爱美味，四肢喜爱安逸。所以不能克服自己。”

先生说：“美色使人目盲，美声令人耳聋，美味令人口伤，放纵令人发狂，这些都对你的耳、目、口、鼻、四肢有害的，怎么会有益于你的耳、目、口、鼻、四肢呢？如果真的是为了你的耳、目、口、鼻、四肢，便需要思量耳朵如何听，眼睛如何看，口如何说话，四肢如何动。必须要‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，这才能实现耳、目、口、鼻、四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今你整日向外寻求名和利，这都是为了你外在的躯壳。如果你为了耳、目、口、鼻、四肢，必须要‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，此时，并不是你的耳、目、口、鼻、四肢自动不看、不听、不说、不动，这必须是你的心在起作用。这里的看、听、说、动都是你的心。你心的视，通过你的眼睛来实现；你心的听，通过你的耳朵来实现；你心的言，通过你的嘴来实现；你心的动，通过你的四肢来实现。如果你没有心，便没有耳、目、口、鼻、四肢。所谓的心，并不是专指那一团血肉。若是那一团血肉，如今已经死去的人，那一团血肉还在，为何不能看、听、说、动呢？所谓的真正的心，是那能看、听、说、动的，这就是‘性’，也就是天理。有了这个性，才有了这个性生生不息的理，也就是仁。性的生生之理，显现在眼时便能看，显现在耳朵时便会听，显现在嘴时便会言，显现在四肢时便会动，都是天理在起作用。因为天理主宰人的身体，所以叫做心。这心的本体，原本只是一个天理，原本没有非礼存在。这个便是你真实的自我，它是人的肉体的主宰。如果没有真实的自我，便没有躯壳。确属有了它就生，没有它就死。你若真为了那了躯壳的自我，便需要常常保存着真我的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，唯恐亏损了本体。稍有丝毫的非礼萌生，就如刀割，如针刺，忍耐不了，必须扔了刀、拔掉针。这才是为己的心，才能克服自己。你现在正是认贼作子，为何却说有为己之心而不能克己呢？”

有一位学者患有眼病，十分忧戚。先生说：“你乃是贵目贱心。”【36】萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”【注译】

萧惠热衷于道教、佛教。先生警示他说：“我小时候也笃信道教和佛教，自以为有收获，并以为儒学不足为学。后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此简易广大，才后悔错用了三十年的气力。总的来说，道教和佛教，其妙处与圣人之学只有毫厘的差别。如今，你所学的只是佛老的糟粕，却如此狂热，真像是鸱鸮窃得一只腐鼠。”

萧惠问先生道教和佛教的精妙之处。先生说：“我和你说圣人之学简易广大，你却不问我所感悟的，却只问我后悔的。”

萧惠惭愧地道歉，请问先生圣人之学。先生说：“你如今只是在做表面功夫，为敷衍了事而问，等你真有了圣人之心之后，我再和你说。”

萧惠再而三地请教。先生说：“我已经用一句话给你说尽了，你还是没有明白。”【37】刘观时问：“未发之中是如何？”先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。【注译】

刘观时问：“未发之中是怎样的？”

先生说：“你只要戒慎不睹，恐惧不闻，修养的此心纯是天理，便自然能理解。”

观时请先生稍微谈论一下其景象。先生说：“哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要知道其中之苦，还须自己去品尝。”其时徐爱在一旁，说：“如此，方为真知，就是行了。”一时之间，在座的各位都有所感悟。【38】萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生。”问昼夜之道。曰：“知昼则知夜。”曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”【注译】

萧惠问先生关于死生之道。

先生说：“知道了昼夜就是知道了生死。”

萧惠再请教昼夜之道。

先生说：“知道了白天则知道了黑夜。”

萧惠说：“白天也有人不知道吗？”

先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行不自觉，习不清醒，整天浑浑噩噩，这只是梦中的白天。只有‘息有养，瞬有存’，此心清醒明亮，天理没有一刻停息间断，才能知道是白天。这就是天德，就是明白了昼夜之道。明白了昼夜之道，还有什么生死问题呢？”【39】马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”【注译】

马子莘问：“朱熹先生说的‘修道之教’学说，是指圣人的品节吾性中固有的道，是以天下人效法为标准的，例如礼、乐、刑、政之类，这种认识对吗？”

先生说：“道就是性就是命。道本来是完完全全的，不能增减，不用修饰，何需要圣人的品节呢？如此不就成了不完美的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的法，也可以称为教，但不是孔子的原意。若如先儒的说法，中下资质的人通过教育可通达大道，为何要舍弃圣人的礼、乐、刑、政的教化，另说出一种戒慎恐惧的工夫呢？可见圣人之教为虚设呀。”【40】子莘请问。先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”【注译】

马子莘向先生请教。

先生说：“子思的性、道、教都是从根本上来说的。天命在人，则命就是性；率性而行，则性就是道；修道而学，则道就是教。率性是‘诚者’的事，正所谓是《中庸》中讲的‘自诚明，谓之性’。修道是‘诚之者’事，正所谓《中庸》中讲的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的未能率性，他们的行为难免过分或欠缺，所以必须修道。修道则贤明智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。都要遵循这个道，则道便是教。此‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’相同。‘修道’与《中庸》上的‘修道以仁’相同。人能修道，然后才能不违背道，从而恢复性的本体，则也是圣人率性的道了。《中庸》后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫。‘中和’就是恢复本性的本体。就如《易经》中所谓的‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，就是尽性而至命。”【41】黄诚甫问：“先儒于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”【注译】

黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，先儒们认为这是万世常行之道，这种认识对吗？”

先生说：“颜回是具有圣人的全体素质，对于治国的根本问题，他都彻底掌握了。孔子平时对他了解很深，在这里没必要多说，只是就典章制度上讲的，这些也不能忽视，必须如孔子说的那样才完善。也不能因为自己具备的本领而疏于防范，还应该‘放郑声，远佞人’。大体颜回是个性格内向、注重道德修养的人，孔子怕他忽视外在的细节，因此就他的不足处加以提示。若是别人，孔子会告诉他‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’等许多工夫，方是万世常行之道。不然，只去用夏代历法、乘商代车舆、穿周代礼服、享舜时韶乐，天下就能治理了吗？后人只看见颜回是孔子的第一门徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作天大的事情。”【42】蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”【注译】

蔡希渊问：“朱熹《大学章句》中，先放的是格物致知而后才是诚意的工夫，似乎与第一章的次序相同。如果按照先生的主张，仍依据旧本的话，诚意的工夫应该在格物之前。所以，我还有不明白的地方。”

先生说：“《大学》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’致知’。若以‘诚意’为主要，去用‘格物’致知’的工夫，这样工夫才有了着落。也就是为善去恶并非是‘诚意’的事。就如新本所说先去穷究事物之理，就会茫然而没有着落处。必须添一个敬’字，才能找回自己的身心上来，然而终究没有根源。如果须添个‘敬’字，为何孔子及弟子把最为重要的字给遗落了，等到千余年后的今天才被人补上呢？正所谓‘诚意’为主要，就不需要添‘敬’字。因此，提出一个‘诚意’来说，正是学问的主宰处。对这个不明白，真可谓是差之毫厘，失之千里了。大抵《中庸》的工夫只是‘诚身’，‘诚身’的极限便是‘至诚’，《大学》的工夫只是‘诚意’，‘诚意’的极限便是‘至善’。工夫永远相同。今天说这里添一个‘敬’字，在那里要补一个‘诚’字，未免画蛇添足了。”【读典心得】● 领略生命的真正意义

王阳明是中国唯心主义哲学的宗师和奠基人，虽然与辩证唯物主义哲学在对待世界本源的问题上存在根本分析，但是他提出的“格物致知”、“知行合一”、“致良知”、“人皆可成圣人”等观点无论在当时还是今天都具有十分重要的指导意义。因为坚信不讲学则圣学不明，王阳明被认为是当时天下“话最多”的人。论学、讲学、创作等活动，都是他传播自己心学思想的途径，他不仅好为人师，还培养了一大批文化精英。

胡适提倡的实用主义哲学认为，存在即是合理，我们也坚信，每个人活着都有其自身意义，但是，我们往往对于如何扩大自己的价值以达到更高的人生境界这个问题感到迷茫。快节奏的都市生活逼迫我们快一点，再快一点，为了生计，我们四处奔走，并且渐渐让自己沉浸在物欲中不可自拔，车子、房子和票子成了都市人积极追求一生的梦想。幸福渐渐地与物质的充裕挂了钩，人们生活的情趣和幸福，对人生理想的追求一点一滴磨灭于忙碌的工作和压抑的生活。看不到湛蓝的天空，闪耀的星星，还有路边迷人的小花小草，即使有时间也是对着毫无意义的电视消磨时光。

登高望远，是我们生活的经验，也是对生命的启迪。我们对于只顾眼前利益忽视长远利益的人斥之以鼠目寸光的贬义词，自己就要记得，让自己的心站得高一些看得远一些，突破眼前利益的局限，到更广阔的空间去寻求生命的真正意义。即使存在即是合理，我们也可以让自己的存在更有意义。日复一日重复着历史的故事，那只是生存，就像墙钟发出滴滴答答的声音一样提醒我们还活着，时间只留下皱纹和衰老。我们应该真正的生活，长日漫漫，只有真正有所追求并坚持你的追求，才能获得心灵的满足。

爱德华·依文斯是一家上市公司的创始人，但是在他成功的背后，却有一段令人唏嘘的故事。

爱德华出生在一个贫困的家庭，从小卖报为生，后来做过杂货店的店员，一家七口全部要靠他的收入来维持生计，他只好拼命地找工作，努力地赚钱，他做过服务生，也当过图书管理员，就这样做了8年后，他终于鼓起勇气开拓自己的事业。

皇天不负有心人，他用借来的50元钱成就了一年净赚两万美元的事业，而正当他事业有所发展的时候，开始连遭厄运，先是替朋友担保遭到了清算风波，后来是自己存钱的银行倒闭。因此，他的公司倒闭了，而且他还有16000美元的外债。他终于经受不住这样的打击，开始吃不下、睡不着、忧郁过度，整天恍恍惚惚，以酒浇愁，直到有一天他昏倒在了马路上，从此只能卧床休息。医生告诉他，他只能活两星期了。这让他极为悲痛，但是他阻挡不了命运，只得写好遗嘱躺下等死。

过了几天，爱德华反而平静下来，决定努力把握剩余的每一天。这样，他也没有了什么担忧和惆怅，逐渐放松下来，休养了好几个星期，但是死神并没有夺走他的生命，他的胃口开始增加，也可以在家人的搀扶下走路了。过了两个月，他已经完全恢复了健康。

而此时，爱德华突然有所顿悟：“让一切忧愁都去死吧！”爱德华开始重新工作，不再去想那些烦恼，并找了一份普通的推销员工作，每周的工资只有30美元，但是他依然十分热爱自己的工作，不再去后悔过去，也不担忧将来，把所有的精力和热情都放在工作上。最终，他凭借自己的努力成为了伊文思工业的董事长，从此以后，他的公司长期雄霸纽约股票市场。如果你去过格陵兰，很可能就会降落在伊文斯机场，这个机场就是为纪念他而命名的。

命运将一道高高的栅栏挡在了他面前，虽然他一度跌倒，但是他没有放弃，而是重拾自信，最终跨栏成功！

人们经常说这个人懂生活，那个人懂生活，而从这个故事中看出来，故事的主人公直到得知自己患了绝症才体会到了生命的意义，才明白了为何而生，为何而活。

王阳明虽然有超越生死的观点，但是对于生命，他一直十分珍惜。他认为，评判生死要从生死价值的角度出发，死要死得其所，死得有价值，换句话说就是活也要活得有意义。

有些人经常说：“我们现在是数着日子过了！”“现在只能混吃等死了啊！”说这些话的人为什么不去找一些有意义的事情去做呢？殊不知，那些真正对有意义的事情投入热情的人是不会在意时间的流逝的。

人的一生有可能会燃烧也可能会腐朽，但愿我们每一次回忆当初时，内心不会感到愧疚。● 要淡定，做事不攀比、不嫉妒

有一天，王阳明的弟子刘德章问王阳明：“先生您以纯金比喻圣人，以金子的重量来比喻圣人们才智的大小，用炼金来比喻学者们自我修养的能力，是很深刻有理的。但是，您把尧、舜比喻成重万镒的纯金，把孔子比喻为九千镒的纯金，似乎不太妥当。”

对此，王阳明微笑着说：“你这只不过是从外在形式上考虑的问题，从而才会有意的为这些圣人争执分量。如果不是这样，那么即使把尧、舜比做万镒纯金也不为多，把孔子比为九千镒纯金也不为少。你要清楚，圣人之所以能成为圣人，重点就在于他们的内心是否精一、纯明，而不在于他们心智的大小，智慧的高低。只要心至纯至精洞察天理，就都是圣人。但是如果谈到他们的才能和气魄呢，又怎么可能各个相同呢？后世的人只会在他们的才能上作比较，所以蜕变成了只考虑功利的人。如果能够消除他们比较才能的心思，每个人都尽自己的一份力量在存养天理上下工夫，那么人人都会变得功德圆满：能力高的做出大成就，能力低的做出小成就，不需要借助外力，个个完美纯粹，这才是踏踏实实和明善诚身的境界。”

你有没有发现，现在社会刮起了一阵攀比风，甚至连小学生都受到了影响，攀比现象已经形成了一种普遍现象。例如，小学生们互相攀比自己父亲的汽车档次，或者自己的铅笔盒是不是外国的；中学生会攀比自己的户口是不是城市户口，自己家里的房子值多少钱；而大学生会攀比名牌服饰，生日宴会的档次；职场女性攀比自己的手机、电子产品，男性攀比自己的薪水、职位等等。那么，到底为什么会产生这种现象呢？

就是由于人们存在一种赶时髦的心理，想拥有其他人都有的东西；攀比就是因为看到别人有了，所以产生了自己也必须拥有的心态。攀比产生的原因大概有以下几点：

教育经历。人们受教育的经历越丰富，通常知识储备也就越丰富，而看待人生也就越加透彻和理智，还能更好地把握好自己的人生。所以受过高等教育的人一般都不会有太强的攀比心理。反之，则更容易产生攀比心理。

家庭背景。父母的习惯和思维往往会对自己的孩子造成相当大的影响，如果自己的父母喜欢抱怨日子过得不好，而且羡慕别人的生活，那么这种攀比心理的扩散也会在一定程度上影响到孩子，使他们在成长的过程中产生攀比心理。

性格秉性。如果一个人的性格是自卑懦弱的，那么这个人的性格往往会导致他感觉自己事事不如人，甚至在和不如自己的人相处的时候也会怀疑自己，从而觉得对方比自己过得好。攀比心理对于自卑的人而言更容易成为一种隐形的习惯，而一个自信大方的人则通常不会出现这种情况。

嫉妒心理作祟。善妒的人往往会拿自己和其他人做比较，甚至会做出一些令人不齿的行为，严重的甚至会发生犯罪行为。

贪婪心理。欲望可以给人带来动力，也可以吞噬人的灵魂。适当的欲望会让人进步，但是过度的欲望就会变成贪婪，会永不知足，拥有了还想要更多。

我们在进行人际交往的时候往往会出现攀比现象，比薪酬的多少、比职位的高低、比朋友的多少。一般来说，如果两人之间的差距过大，攀比的可能性就会缩小。比如一个普通的职员对于国家总理是没有攀比欲望的，因为这种差距太大，所以他不会产生攀比的欲望。再比如一个乞丐也不会想和比尔·盖茨攀比，因为差距过大。

所以，人们产生攀比心理的情况大多发生在社会地位旗鼓相当的时候。比如一个公司的同事，两人职位相同，就会比业绩比分红，或者是一个班级里的学生就会比学习成绩等。

攀比有时会产生积极的作用。比如两个人是同事，在攀比的过程中发现自己的不足，所以加以改进，慢慢地你追我赶，为公司创造更大的利益。再比如一个科室的员工，在工作、学习、交际能力等方面进行攀比，努力提升自己，学习别人的长处，促进个人社会化的进程。人们在大多数情况下都不能客观的认识到自己的缺点，而此时攀比就具有积极的意义。但是，攀比带来更多的是消极的作用，最常见的就是建立在不公平基础上的攀比。

比如，两个大学同学，一个因为父亲有权有势，虽然学习成绩差，但是也顺利地成为了留学生；而另外一个同学由于家里贫困，虽然学习成绩好，但是没钱“送礼”，所以丧失了留学的机会。此时，后者就会对前者抱有很大的怨气和不服。

攀比带来的另一种消极效应出自自卑和虚荣心理。比如小学生攀比自己父母的职位，富有情况；男人攀比自己的车子档次，房子豪华程度，职位的高低；销售人员攀比谁的业绩多，采用什么手段赢得客户等，都是自卑和虚荣心理在作祟。

在现实生活中，这样的事情并不少见。例如，小A过生日在五星级酒店摆了一桌，小B听说了不甘示弱，在自己过生日的时候也去了同一家酒店，而且摆了两桌。由此不难看出，攀比心理可能造成资源浪费，伤神又伤财。

张尚武出生于1983年，1988年被家人送进体校，12岁时就被挑选进入国家体操队。在2001年的北京大运会上，年仅18岁的张尚武获得了吊环金牌，并和邢傲伟、杨威等知名体操运动员一起夺得了体操比赛的团体冠军。

但是，在之后的训练中，由于张尚武不慎左脚跟腱断裂所以被退回了省队。此时，张尚武虽然被退回了省队，但是他作为世界冠军的骄傲还在。当他回到石家庄继续他的学业时，年仅19岁的他已经拥有了好几万元的奖金和补偿金，所以他在大学校园里出尽了风头。

然而，张尚武很快发现，原来大学校园里有钱人很多，并且有很多学生都可以开着车上学，而他的那些积蓄因为和女朋友租房购物挥霍一空了，他已经没有钱继续挥霍了。但此时的张尚武并没有意识到自己应该好好反省一下，而是羡慕那些有钱人家的孩子，羡慕他们有名牌手机、手提电脑……于是，张尚武开始疯狂地借钱购买高级手机、名牌衣服……

张尚武最终变成了一个由债务堆积起来的傀儡，以至于没有人再借给他钱的时候，开始了盗窃同学的钱物。

俗话说“不做亏心事不怕鬼敲门”。张尚武的偷盗行为很快被学校保卫科的人发现了，只不过张尚武不听劝导，最终学校不得不对他进行了劝退。此后，张尚武在社会上开始胡乱瞎混，不学无术，没过多久，因为与人斗殴被抓进了看守所，劳教半年，之后一直没有消息。

直到2011年，当一名乞丐在北京王府井街头乞讨，并对路人说他是世界冠军，甚至拿出自己的金牌给大家看时，大家才重新找出了他的资料，不禁叹息，世界冠军也沦落到沿街乞讨了。

其实，不是这个社会不让他生存，而是张尚武的攀比心理使他堕落和失败，与其他人和事情无关。如果他能安心地继续留在省队训练，那么，等伤好之后或许会获得更多的金牌，即使退一万步说，也不会沦落到街头乞讨的地步。

因此，这个故事告诉我们，积极的攀比有利于增长自己的知识和能力，弃旧图新；而消极的攀比是不可取的，它只会滋生人们的虚荣心甚至嫉妒、怨恨等阴暗心理，会使人们的心灵扭曲甚至带来伤害。消极攀比是不成熟的表现，是缺乏自我控制能力的表现。

计较他人的长处，自卑自己的短处，只能让自己陷入泥潭，人们总会觉得自己不够好，因为总会有其他人比自己更好；觉得自己不够

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