作者：王筱芸
出版社：河北教育出版社
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文学与认同：蒙元西游、北游文学与蒙元王朝认同建构研究试读：
导论：华夏民族认同精神史进程中的蒙元王朝认同建构
蒙元王朝是第一个在华夏中国实现大一统的北方边疆民族王朝。从1211年成吉思汗攻金开始，前后半个多世纪，蒙古王朝三次西征、灭国四十；先后灭夏、灭金、平宋，最终统一中国。创建了“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”，“东南所至不下汉、唐，而西北则过之”的亘古未有的庞大帝国。
明初修《元史》，自成吉思汗建国到元顺帝出亡（1206—1368），通称元朝，计一百六十二年。虽然元朝建国号“大元”是在元世祖忽必烈至元八年（1271年），到元顺帝至正二十八年（1368年），总共只有九十七年历史，然而元朝史与大蒙古国史是不可分割的整体。学术界通常将元史分为四个阶段：1206年至1259年为第一阶段，1206年，成吉思汗建大蒙古国于漠北，经太宗窝阔台、定宗贵由、宪宗蒙哥朝，史称大蒙古国前四汗时期。1260年至1294年为第二阶段，从1260年忽必烈即位于汉地到他逝世，史称忽必烈时期。1295年至1332年为第三阶段，包括元成宗、武宗、仁宗、英宗、泰定帝、文宗诸朝，史称元代中期。1333年至1368年顺帝朝为第四阶段，史称元代末期。第一阶段统称大蒙古国，从第二阶段忽必烈改国号为“大元”至1368年元亡，史称元朝。第一阶段蒙古王朝以漠北草原为中心，以黄金氏族和游牧国家分封投下方式统辖亚欧庞大帝国，华夏中国北方汉地只是大蒙古国的一部分。第二阶段以汉地为中心，忽必烈及其后裔兼中国皇帝与蒙古大汗于一身。元王朝与蒙古其他四大汗国——察合台汗国、钦察汗国、窝阔台汗国、伊利汗国处于松散藩属状态。
蒙古王朝攻伐尚武，“宗室分封、家臣治国”的分封投下游牧国家制度，与华夏王朝崇尚儒术文治的汉法相异；元朝“内北方外中国”的北方边疆民族中心，与“内诸夏而外夷狄”、“不与夷狄之主中国”的中原中心华夏正统相悖。元朝统一中国，虽然采行汉法，但许多维系蒙古贵族利益的蒙古旧制依然同时并行。元朝实行“因俗而治”与“诸制并举”的二元或多元政策，同中许异，异中求同；不强求“车同轨、书同文、行同伦”的多制、多语、多族并行的元朝大一统多民族国家历史现实，形成以北方民族为中心的多族大一统认同模式。使传统以汉族和汉族王朝为中心的大一统认同模式，面临认同解构和冲突。使蒙元时期以儒家文化传承为己任的士人群体，面临王朝认同和族群认同冲突变迁和认同重构的重大问题。
金元和宋元西游、北游士人群体，指从蒙金之交、金中都被蒙古人攻破、金王朝被迫南迁后留在北方汉地的原金朝士人，蒙元之交特别是金亡后从中原返回北方的原金朝士人群体，以及宋元之交、元朝统一南北后北游的南方士人群体。他们或先后奔赴大蒙古国所在的漠北，追随西征的成吉思汗西游，或追随潜邸时期的忽必烈北游、南征。从燕京到漠北、西域，从汉地到哈喇和林，从哈喇和林到开平新都，再从开平上都到元大都，从南方到元大都和元上都。他们前赴后继、孜孜不倦地上书献策，希望蒙古贵族统治者应用汉法，尊崇儒教礼乐文化。为推动蒙元政权从草原中心向汉地中心的历史性转折做出最大努力。尽管从大蒙古国到元朝，即使是在号称最重用儒士的元朝初期，蒙元统治者也只是“附会汉法”，始终没有像历代华夏王朝那样，独尊儒术和汉制。但是蒙元、宋元士人群体仍然在历史给定的特殊条件下，借助华夏大一统的认同资源，重构了一套既适应元王朝多族、多制特性，但又是以华夏民族认同精神史模式为主干的、以北方民族为中心的多族大一统王朝认同模式。以此确立元王朝在中国统治的合法性和权威性，并由此确立蒙元、宋元士人群体安身立命的身份意识和历史文化取向。
从表面上看，蒙元、宋元士人群体运用的多族大一统蒙元王朝认同建构方法，同历代王朝以及与其同时期对峙的金源、赵宋王朝认同建构一样，都是汉文化“天命论”“大一统”、“用夏变夷”的传统资源和核心价值。实质上，他们已经将汉唐以来的汉族中心多族大一统认同向北方民族中心多族大一统认同开放转型。形成与传统华夏中心认同不同的、以北方民族为中心的多族大一统认同模式。这种以北方民族为中心的多族大一统认同模式，除了使传统华夏汉族中心认同遭遇巨大冲击、为蒙古中心多族等级制度形成的民族压迫和民族歧视寻找合法性的权力话语共谋之外，如果从更开阔的历史视野和历史发展着眼，它还以北方民族中心多族、多制、多文化认同的兼容视野，为以汉族为中心的华夏民族传统认同模式，提供了新的王朝认同模式和新的认同经验。形成对华夏民族认同精神史进程的开放多元兼容拓展，成为当代中国“中华民族多元一体格局”华夏民族认同建构的远源，在华夏民族认同精神史上具有重要意义。
为了解蒙元时期以北方边疆民族为中心的多族大一统王朝认同和民族认同在华夏民族认同精神史进程上的作用和意义，我们有必要对华夏民族认同精神史和认同建构模式做一个简要的回顾。第一节华夏民族认同精神史与认同建构模式简述
华夏民族，或称中华民族，“指现在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。它所包括的50多个民族单位是多元，中华民族是一体”。“多民族”，在华夏民族形成与中国疆域发展的每一个时期都有不同的具体所指。今天是指我国目前的五十六个民族，在历史上则一般分为两个大的类别，即夏（或华）和夷。夏，是指在中原地区形成的华夏族及由其发展而来的汉族；夷，则用来指称华夏族或汉族之外的其他众多民族。中华民族作为一个自在的民族实体，是在几千年的历史过程中形成的。华夏民族这样巨大的族群，无疑有着多歧的族群来源与迥异的骨肉血脉。从先秦时代起，华夏民族集团称自己人们共同体为诸夏，称本民族集团之外的其他民族集团为夷狄戎蛮（或总称为夷），把华夏民族集团与其他夷狄戎蛮族群的区别称为华夷之辨或华夷之别。“民族是一个具有共同生活方式的人们共同体，必须和‘非我族类’的外人接触才发生民族的认同，也就是所谓民族意识，所以有一个从自在到自觉的过程。”费孝通把民族认同意识作为民族群体的心理特征，认为：“民族认同意识，就是指我们把周围所接触到的各种人一分为二，一是自家人（我者），一是陌生人（他者）。简单说是把人己（我者和他者）之别用来区别不同的群体。而且用不同的感情和态度来对待这两种群体。凡是和自己同属一个群体的，即是自家人，相互之间痛痒相关，休戚与共。自家人的认同意识就发生了共同的命运感和共同的荣辱感。”陌生人认同，也即“非我族类，其心必异”的差异性判断。“自家人”的群体认同，通常被称为同一性认同，“陌生人”的区别认同，被称为差异性认同。数千年来华夏民族多元一体格局形成过程中，差异性冲突与同一性认同如影随形。从自在的民族实体，到自为、自觉地辨认华夏与其他族群的差别并且进行华夷一体的同一性认同建构，构成华夏民族认同精神史和认同建构史。一 “华夷之辨”与“用夏变夷”是先秦以来华夏民族认同建构的重要模式，并由此形成“华夏中心”、“华夏正统”的民族认同和文化价值取向
认同缘于差异，有差异才会有认同。“华夷之辨”的差异性辨识，与“用夏变夷”的“华夏中心”认同模式，是华夏民族认同和认同建构的重要方式。聚居于中原的诸夏之民，对于自身与其他居于华夏边缘的族群差异之分辨，在中国古代称为“华夷之辨”和“华夷大妨”。他们主张通过“用夏变夷”将“夷狄”族群改造为应用华夏之礼的“化内之民”的认同过程，称为认同建构。所谓“用夏变夷”，就是夷狄族群或夷狄王朝认同并且应用周王朝建立的礼乐文化和等级次序，从而获得统治的合法性和权威性并令人信服的过程。“华夷之辨”“用夏变夷”的“华夏中心”认同模式，出现在春秋时期。春秋时期齐、鲁、晋、郑等为周天子所封、奉行周礼的中原诸侯国，以其在四夷之中，故自称中国、中华、华夏，也即“王者必居天下之中”，“惠此中国，以绥四方”。不奉行周礼的方国与位于中原外缘的秦、楚、吴、越、燕等国，则被称或自称为“夷狄”，如楚国自称“我蛮夷也。欲以观中国之政，请王室尊吾号。”
最早提出“华夷之辨”的是春秋时期齐国的管仲、齐桓公，他们认为，“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”“‘非我族类，其心必异’，楚虽大，非我族，其字我乎。”此时的“华夷之辨”，主要从居住地域和是否奉行“周礼”——也即文化上分辨、界定华夏族群和夷狄族群的区别。“华”指居住在中心、奉行周礼的华夏族群，代表文明与中心化。“夷”是指奉行夷礼而非周礼、居住在中国四边的蛮夷戎狄，代表落后与边缘化。儒家创始人孔子对管、齐的“华夷之辨”很赞许，认为假如没有他们通过“华夷之辨”来号召“尊王攘夷”，以周礼为标志的华夏族群和文化将被夷狄化。“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”并且在管、齐提出的“华夷之辨”基础上，直接提出“裔不谋夏，夷不乱华”的“礼别华夷”的“夷夏大防”。
华夷族群差别，实际上包括族（血）缘、地缘与生活方式、文化礼仪制度等多方面的差异分辨：
中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。
这里概括的不可推移之“性”（血缘）和所处的“五方”不同的地域，以及因为“语言”、“嗜欲”不同带来的差异，包括了族源、血缘、地域和文化制度的差异。但是，春秋时期以孔子为代表的儒家主要凸显的是华夏“礼制”、“安居、和味、宜服、利用、备器”等文化差异，以种族和血缘区分“中国戎夷五方之民”的华夷族群认同并不是春秋时期“礼别华夷”的主要文化价值取向。两周时期又形成了“夏，大也”以华夏文化为大为美的价值取向：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”这种以周朝礼乐文化为华夏中心和华夏正统的认同标准和文化价值取向，对中国历朝各代的华夷关系和华夏认同具有重大影响。
西周崛起之前，华夷界限并不像后来那样泾渭分明。当代考古发现的“多如繁星”的华夏区域文化，也证明夏商周三代之前文化中心多元化的格局。夏、商朝建立，父家长制的各部族文化开始汇聚成初步的华夏文化中心。夏朝时期华、夷、戎、蛮多族共居于“九州”之内，实行九州五服贡赋制度。此时的华、夷、戎、狄、蛮只是通过“五服”制度体现各自地域和族群血缘谱系的差异，并没有着意凸显华夷文化的尊卑高低，均是以上承“天命”标榜本族群、王朝的权威性和合法性。如“有夏服天命”、“有殷受天命”、“丕显文王，受天有大命”。此处“天命”中的“天”，指具有神格的最高主宰皇天上帝，“命”则指上天的意志命令。人的一切活动，从居处、祭祀到征伐，均听从天之所命。“王”是受命于“天”对“天下”实施统治的统治者。商王以上承天命自任，“先王有服，恪谨天命”。《诗经·商颂》中的“天命玄鸟，降而生商”，使商人具有了受命于天的合法性。盘庚迁殷，乃“天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，底绥四方。”商汤伐夏桀被认为是“有夏多罪，天命殛之”。周人取殷而代之，同样是“天惟丧殷”、“天乃大命文王，殪戎殷”。周朝与夏、商不同之处，除了尊崇“天命”外，还强调“天命有德”、“王其德之用，祈天永命”的德政和礼制。“周公践天子之位以治天下。朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”周公通过礼制把人文伦理性格赋予“天”，成为周以后春秋时期儒家“礼制”规定下“天命”观的确定内涵。《礼记·表记》以“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊礼”勾勒出了三代“天命”内涵从敬上帝到拜鬼神，直至周王朝尊人崇德的礼制内涵的发展线索。“周人尊礼”，是周朝确立华夏文化中心和华夏正统的关键之举。“礼”，是周朝建立的包括分封制、世袭制、等级制在内的一系列礼制，是华夏文化、制度成熟的标志。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行，祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”“礼，上下之纪也，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”形成了“周天下”“四夷宾服”的华夷统治格局。所谓“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，形成以礼乐法度相标榜的华夏文化中心。“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也。”通过以周礼为中心的礼乐制度文化，分辨华夷尊卑高低、文明与落后，形成春秋时期“礼别华夷”的重要内涵。
这种以华夏为中心的文化价值取向，使中原华夏各诸侯国开始鄙视、排斥曾经和他们同处周边的四夷文化。赵武灵王采用胡服骑射的夷狄文化，被国人批评为：“袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，叛学者，离中国。”“夷夏大妨”和华夏中心、华夏正统的优越感由此可见一斑。
首先提出“华夷之辨”的尽管是春秋时期的管仲、齐桓公，但是确立“礼别华夷”的“夷夏大妨”和“华夏中心”、“华夏正统”价值取向且对后世影响深远的是孔子及其代表的儒家学说。如刘师培先生所云：“自孔子言‘裔不谋夏，夷不乱华’，而华夷之防，百世垂为定则。”
孔子“裔不谋夏，夷不乱华”的“华夷之辨”，在文化礼制上界定华夏、夷狄的目的，除了确立华夏中心和华夏正统认同模式，旨在维系“内诸夏而外夷狄”的统治格局，实施王者“不与夷狄之主中国”的“华夷大防”——也即严禁夷狄对华夏中心和华夏正统的占有、僭越及对中原诸侯事务的参与。僭越者则在“尊王攘夷”的旗号下被讨伐。“内诸夏而外夷狄”，原意是将“五方之民”限定在各自生活的区域内，以保证“礼”在华夏族区域内正常运行，不因夷狄的内徙和夷狄文化影响而遭到干扰或破坏，凸显夷夏内外之辨，维护以华夏族为主体的天下中国中心秩序的目的。但是，延至战国，随着周天子正统地位的淡化，楚、吴、越、秦等四夷不仅相继逐鹿中原，而且僭越称王，争夺华夏正统。受华夏正统和华夏中心认同模式的深刻影响，四夷“虽是争夺天子或霸主地位，却又是对华夏文化的归属。其文化上的价值选择是：站到华夏正统文化的旗帜之下，进而成为它的合法主宰。是归属它，而不是毁灭它。”这种华夏正统认同模式，影响极其深远。两千多年来，异姓王朝或夷狄——边疆少数民族入主中原，无一不是沿用这一认同模式，以“天命”论争夺华夏中原的合法统治权利，以华夏正统自居作为获得合法性和权威性的关键。
与以华夏正统为中心的“华夷之辨”和“夷夏大防”相辅相成的，是孔、孟倡导的“用夏变夷”。孔子的“裔不谋夏，夷不乱华”的“夷夏之防”，虽然强调华夷族群的差异，同时又认为这些文化差异是可以改变的。孔子主张通过“修文德”以“来远人”的方法实现“用夏变夷”，而反对武力征服。“远人不服，则修文德以来之。”“近者说，远者来。”“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”孔子主张通过华夏国家内部的“修文德”、“好礼”、“好义”、“好信”，来吸引夷狄之人的主动归附，用华夏礼义文明来感染他们，教化他们，使他们成为华夏族的一员。原属“化外之民”的四夷，如果接受了华夏文化，实行华夏的礼乐制度，他们就成为“化内之民”，被华夏族群认同。可见，使夷狄华夏化——接受华夏文化，特别是实行礼乐制度而被诸夏族群认同，是“用夏变夷”的重要标志。
孟子直接提出，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”。只能“用夏变夷”，不能变于夷，也即只有华夏文化影响夷狄，不能让夷狄文化影响华夏。并且用上乔木、入幽谷比喻华、夷文明的高下区别，强调华夏文化的高文明程度和优越性，凸显华夏中心的文化价值取向。
源自春秋、战国的“华夷之辨”、“用夏变夷”华夏中心和华夏正统认同模式，成为秦、汉、唐以来华夏民族认同建构的主要方式和传统核心价值体系。影响着秦汉以降，东晋十六国、南北朝、宋、辽、西夏、金、元、清等两千多年华夷族群的认同模式和华夏民族认同取向。二 “华夷同源共祖”多族大一统认同，是秦汉“大一统”背景下华夏民族认同建构的新模式
战国以降，楚、吴、越、秦等参与中原争霸的夷狄族群，已与齐、晋等国同称为诸夏，造就了华夷同居天下、共处海内的历史事实。打破了以往唯有周天子才能统治天下的华夏正统，打破了“不予夷狄主中国”的“华夏中心”主义。适应这一历史潮流，孟子进一步论证夷夏族群认同转换的关键是“得志行乎中国”——实行礼乐仁治：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也；文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也，得志行乎中国。若合符节，先圣后圣其揆一也。”而孟子的“得志行乎中国”——实行礼乐仁治的另一个重要内涵是实行“定于一”的大一统。以孔子《春秋》为代表的“大一统”思想，经过孟子的提倡、诠释与论证日趋成熟，成为时代的主导。孟子的天下“定于一”，构建的是一个华夷共居、“域民不以封疆之界、德教溢于四海”的“大一统”社会。到汉朝的何休，已经将孔子推崇的“近者说，远者来”的王政和德化，孟子天下“定于一”的大一统思想，发展为“至所见之世著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的“大一统”境界。
秦统一六国，将不同地域文化的华夷族群统一于一体。秦朝建立的华夷大一统国家，废封建为郡县，首次建立了中央集权制度，车同轨、书同文、统一度量衡，奠定了秦王朝华夷大一统制度与文化的基本框架。秦朝之后的汉王朝，建立了“中国一统，明天子在上，兼文武，席卷四海，内辑亿万之众”的大一统国家。与周代分封制下的大一统内涵不同，秦汉时期的大一统，是郡县制下的大一统。车同轨、书同文、统一度量衡，在经济、政治和文化上为王朝国家统一体立下制度化的规范，建立起具有体制意义的政治大一统局面。汉代是“大一统”政体与“大一统”观念以及“大一统”华夏族群认同三者相一致的君主专制中央集权制。汉代“大一统”政治格局的形成，儒家确立为官方的意识形态，实行德主刑辅、仁政德治的文教政策，与董仲舒的“大一统”思想和“罢黜百家，独尊儒术”的建议有着密切的关系。董仲舒作为公羊学大师，对“大一统”思想的发展，也始于对《春秋》的诠释：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”受命于天的天子必须奉天道。由于天子替天行道，故万民必须统一于王。因此“大一统”乃“以人随君，以君随天”的《春秋》之法。所以董氏说：“《春秋》大一统者，天地之常经、古今之通谊也。”怎么才能成为真正的“大一统”之君呢？董仲舒认为，真正的王者要“爱及四夷”。这是他跳出春秋时期“礼别华夷”——着重于华夷文化差异性认同的传统模式，最终希望通过大一统的文化和制度消除华夷文化差异、进行华夷同一性认同的体现。他不仅赋予文化、制度、族群“大一统”以“天地之常经、古今之通谊”的最高价值和意义；而且认为“华夷”族群文化差异不是命定不变的，可以“从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事”。关键不在种族，而在于文化选择和认同重构。如果说董仲舒将文化制度选择和认同重构作为建构华夷一体“大一统”的有效途径，那么司马迁则从华夷族源历史为华夏族群构筑了共同的血缘谱系。
与春秋时期“礼别华夷”的“华夷之辨”，通过文化礼制区分华夷差异，强调华夏中心和华夏正统的认同取向不同，出现于战国、秦汉的“华夷同源共祖”大一统认同，是将种族、血缘、文化不同的华夷族群，重构为同源共祖的大一统华夏民族认同建构。
汉代司马迁的《史记》，借助已有的华夷族群起源、神话传说和历史记载，将五帝、夏、商、周、秦“本纪”作为纵纲，配之以“表”。以“八书”、“三十世家”、“七十二列传”为横轴，将从黄帝到汉武帝的历史，一以贯之；对四夷和华夏族群的族源予以“源出于一，纵横叠加”的重构，凸显并预设了其以帝王为中心的族群谱系框架。体现了他以王朝为中心的天下一统、“华夷同源共祖”的王朝族群认同建构。所以后世各朝的华夏民族认同，基本等同于王朝认同。《史记》通过三皇五帝族群谱系重构和华、夷族群起源的历史叙述，首次系统建构了“华夷同源共祖”多族大一统认同。为秦汉大一统背景下华、夷族群关系重构和华夏民族认同，提供了新模式。
既然秦汉王朝“大一统”是以“天下”、“四海”为指向，不囿于地域上的“中国”、“华夏”，所以《史记》将华夷整合成为一个世代相继、绵延不断的、庞大的、具有族群认同性质的共同体。由此证明五帝之间以及五帝与夏、商、周、秦、汉之间具有共同的历史根性，进而赋予这庞大的华夏群体以“共同血缘”的意识。很明显，这里所谓的共同血统并不是就其真实的性质而言，而是在秦汉大一统特殊语境下对华夏族群以往族源世系历史的重新建构。如现代西方学者所论：“从一开始，民族就是用语言——而非血缘——构想出来的，而且人们可以被‘请进’想象的共同体之中。”
西方现代民族主义研究的重大推进，是发现族群或民族具有人为地从主观上构建认同的属性。通过历史、小说、传媒等载体的民族认同和文化认同建构，将现代民族国家建构为“想象的共同体”。学界早已指出：“实际上，中国人的民族与民族认同在前现代就已经存在。”
司马迁早在两千多年前，就通过《史记》建构华夷共祖同源的历史谱系。没有“华夷共祖”的历史认同，秦、汉华夷一体、多民族的大一统国家便无法建构。从春秋的“礼别华夷”，到秦汉时期大一统背景下“华夷同源共祖”的“大一统”认同，“大一统”逐步成为华夏民族和王朝认同的主流价值取向。如司马光所论：“窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！”
由此可见，“大一统”不仅成为华夏民族和王朝认同的主流价值取向，还成为后来无论华夏或夷狄建立的王朝政权是否获得正统合法性、去除僭伪性的标准。
如果说春秋以来的“华夷之辨”，着眼点是华夷之间的差异性认同，在华夷文化差异的辨认中，推动了华夏族群的自我认同和自我建构，建立了强大的文化自觉。那么“华夷同源共祖”多族大一统认同，强调的则是同一性认同。“华夷同源共祖”的同一性认同模式，使“夷”这个在先秦历史语境中特指楚、秦、越等居于华夏边缘的族群，在秦国统一六国的大一统中和在汉朝重构楚汉吴蜀文化的大一统语境中，在被纳入华夏历代帝王谱系的历史重构中获得合法性。“华夷同源共祖”多族大一统认同，也使后来不同历史时期的“夷狄”族群或由“夷狄”族群建立的王朝，经由“华夷同源共祖”的同一性认同模式获得统治的合法性。
两千多年来“华夷之辨”的差异性认同和“华夷共祖同源”多族大一统同一性认同，构成华夏民族认同的一体两面。一个是为建构华夏中心、汉族主体的王朝和华夏民族认同提供资源；一个是为建构多族一体的“大一统”王朝提供认同资源。解决不同时代华夷关系、政权分裂、统一的王朝交替历史过程中的华夏族群冲突与认同建构。
从秦汉时期开始，华夷一体的大一统华夏民族认同，在“大一统”的核心价值框架下，包括了“华夷之辨”的华夏中心认同和“华夷共祖同源”多族认同的一体两面。数千年的华夏民族认同建构精神史证明，如果只有“华夷之辨”的华夏中心认同，华夏民族和中国疆域不会像今天这样广阔和多元。如果仅有多族认同，华夏民族就像一盘散沙，无法形成今天丰富多元的多族大一统华夏民族认同，无法形成今天这样以汉文化为核心的源远流长而又丰富多样的华夏文明。三 “华夷之辨”差异性认同和“华夷同源共祖”同一性认同在不同历史阶段和不同民族统治王朝的认同建构特征及其对华夏民族认同精神史进程的影响
春秋、战国时期的“华夷之辨”“用夏变夷”形成的“华夏中心”“华夏正统”认同模式，和秦汉“大一统”时期形成的“华夷同源共祖”同一性认同模式，成为后世中国历代王朝处理华夷族群、争夺和建构“华夏正统”王朝认同的主要模式。它们在各个不同历史阶段对于不同民族统治王朝认同建构特征，对于华夏民族认同精神史进程，具有不同的贡献和影响。
学术界认为：“从秦汉到晚清的两千余年，是中华民族自在发展的历史阶段。这个大的历史阶段，其主要成果是统一的多民族中国形成与确立，各民族共同祖国观念的形成。”“两千余年间，统一多民族中国的形成又可分为开端、发展、确立三个历史时期。”三个时期分别经历了“合久必分，分久必合”的从大一统到南北分裂，再由南北分裂到大一统的、螺旋式上升的三个大一统时期。
第一阶段，秦汉大一统到南北朝分裂，是统一多民族中国形成的肇端时期。第二阶段，隋唐大一统到五代、宋、辽、金、西夏、蒙古等多政权分裂对峙，是统一多民族中国形成的发展期。第三阶段，元、明、清大一统是统一多民族中国形成的确立期。
如果从统治民族与民族关系角度观察，开端时期秦汉大一统是以华夏/汉族为统治民族的时期。317年南北分裂后，南北则分别由汉族和北方民族为统治民族。发展时期的隋唐大一统的多民族统一中国，作为统治民族的汉族皇帝兼及农牧两大类中国各民族共同的国家元首。隋唐之后中国的再一次重新分裂，经由两宋、辽、金、西夏、大蒙古国等新南北朝和新三国时期的分裂对峙，最终以元朝北方统治民族实现的多族大一统国家，拉开以北方民族为统治民族的多民族统一中国确立时期的序幕，奠定了中国历史上首次以元、清北方民族王朝为多民族大一统中国统治民族的合法性和权威性。标志着华夏民族认同精神史由以华夏/汉族统治民族为正统，发展为接纳北方边疆统治民族为正统的认同转型和认同拓展进程。
纵观从秦汉到清朝两千多年历史，中华民族自在发展历史阶段，华夏中国的历代王朝不外乎两种情况——由华（汉族主体）或夷（北方边疆民族主体）政权统一中国的“大一统”时期，和由华（汉族主体）或夷（北方边疆主体）政权对峙的分裂时期。这些不同历史时期和不同王朝，形成了三种类型的统治民族王朝和族群认同模式——以汉族统治民族为中心的王朝和族群认同模式——以北方民族为统治民族、南北胡汉政权相兼的王朝和族群认同模式——以北方边疆统治民族为中心的王朝认同和多族群认同模式。每一种王朝和族群认同模式都为华夏民族认同精神史提供了独特的认同建构和认同贡献。（一）秦、汉大一统王朝建立了以华夏/汉族统治民族为华夏正统的多族大一统中国和王朝认同模式
先秦春秋战国时期，是“华夷之辨”出现并且差异性认同占主流的历史阶段，各诸侯国以周天子和分封制的周王朝，以及周王朝分封的诸夏侯国认同为中心，其他四夷被排斥在华夏中心之外，诸侯国的称霸被认为是僭越。所以当四夷和诸侯纷纷僭越时，管仲、齐桓公提出“华夷之辨”和“尊王攘夷”。这种以周王朝为中心的华夏中心认同，经过孔子、孟子等儒家先圣的建构强化，形成以周王朝礼乐文化为代表的华夏中心和华夏正统认同。作为历史书写的周朝的青铜铭文和作为文学书写的《诗经》中的雅、颂等，记载了这种王朝认同。
文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命。有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。
维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。
昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。於缉熙！单厥心，肆其靖之。
文王之治代表的礼乐文化和王朝认同，经过当朝认同建构和历代王朝认同建构，成为中国盛世之治和“仁政”“王道”的经典。
这种从《诗经》开始、通过文学建构王朝认同的“诗言志”传统，以及经后世发扬光大的“文以载道”传统——表明士人通过文章策论、文赋诗词为统治者建构官方意识形态权力话语，以强化王朝统治的合法性和权威性，是士人群体的身份自觉和角色职责，也是中国文学和文章学悠久的传统。
秦灭六国实现的“大一统”，无论是在王朝制度还是文化、法制、度量衡建构上，都是对先秦周王朝华夏正统的解构和重构。
首先，位居西夷的秦国，逐鹿中原，以兵灭六王，并中国。“据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守以窥周室，有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心。”打破了以往唯有周王朝才能争夺天下的华夏正统。“及至始皇，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲扑而鞭笞天下，威振四海。”在王朝制度建构上，秦王朝“平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及”。秦王朝摈弃周王朝的封建制代之以郡县制的中央集权，“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”，几乎是翻天覆地的改革。秦始皇用商鞅时期制定的度量衡标准器来统一全国的度量衡，同时统一货币，统一车轨，统一文字。秦国丞相李斯受命以秦国的文字为基础，参照六国文字，将战国时期各国使用的不同的书写体统一为后世所称的小篆，并写成范本，在全国推行。在文化和法律上，秦王朝“废先王之道，焚百家之言，以愚黔首”。废除周王朝礼乐文化，独尚法家，施以严酷的秦律；为了避免士人厚古非今，实施文化专制主义，焚书坑儒。在华夏民族认同上，秦王朝打破周王朝仅限于分封诸夏的族群认同定势，将楚、吴、越、燕和百越等原来与中原诸夏有着相同或相似农耕生产方式的四夷囊括进新的华夏族群，而将游牧族群作为异族进行区隔防御，大大扩展了华夏族群的边界和华夏疆域。“南取百越之地，以为桂林、象郡；百越之君，俯首系颈，委命下吏。乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧马。”“秦以兵灭六国，并中国，外攘四夷。”秦朝中国的疆域比之周王朝也大大扩展，“东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北向户，北据河为塞，并阴山至辽东。”成为新的华夏中国的代表。
秦王朝以郡县制和中央集权的王朝制度，将秦、楚、越、燕、百越等纳入华夏的民族文化认同，从新王朝和新华夏族群认同的层面整合和重构了华夏王朝制度和文化。为了强化秦王朝认同的合法性和权威性，丞相李斯等被秦王朝御用的士人群体，还专门铭文刻石为秦始皇和秦王朝歌功颂德，建构秦王朝的合法性和权威性，开后世以祭拜名山建构新王朝官方主流意识形态认同的先河。刻石遍布秦始皇巡游祭拜的华夏名山。如著名的《峄山刻石》碑文：
皇帝立国，维初在昔，嗣世称王。讨伐乱逆，威动四极，武义直方。戎臣奉诏，经时不久，灭六暴强。
追念乱世，分土建邦，以开争理。功战日作，流血于野。自泰古始，世无万数，陀及五帝，莫能禁止。廼今皇帝，壹家天下。兵不复起，灾害灭除。黔首康定，利泽长久。群臣诵略，刻此乐石，以箸经纪。
又如《会稽刻石》：
皇帝休烈，平一宇内，德惠修长。卅有七年，亲巡天下，周览四方。遂登会稽，宣省习俗，黔首斋庄。群臣诵功，本原事迹，追首高明。秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。初平法式，审别职任，以立恒常。六王专倍，贪戾慠猛，率众自强。暴虐恣行，负力而骄，数动甲兵。阴通间使，以事合从，行为辟方。
铭文反复以六国六王的“暴虐恣行，负力而骄”，反衬秦始皇“平一宇内，德惠修长”的合法性，强化秦始皇统一中国的万世之功，建构秦王朝认同的合法性和权威性。
由于专制与残暴，秦始皇的大一统帝国只存在了短短几十年。但其郡县制和中央集权制，秦王朝整合重构的法律、文化、度量衡和华夏族群认同建构，作为大一统封建王朝中央集权制度的基本架构和新的华夏文化内涵，对中国历代王朝产生了重要影响，被历代王朝所认同和借鉴。秦律经过汉朝的损益，成为唐以前历代法律的蓝本，被作为当然的华夏制度文化纳入华夏王朝认同谱系，被后世沿用。汉代贾谊的《过秦论》和司马迁的《史记·秦本纪》虽然对秦王的苛政和过失进行了深刻剖析，以警示汉朝皇帝，但是对于秦王朝的王朝认同和中央集权制度还是给予了很高评价。秦始皇和秦王朝经过历代王朝和史官的评价认同建构，也成为华夏帝王“霸道”的经典。
汉朝是中国第二个大一统王朝，在王朝认同和文化制度建构及华夏民族认同上，与周、秦王朝又有不同。它既继承了秦王朝的法律、郡县制和中央集权制，又对秦政的暴虐严苛进行了修正。汉初采取与民休息的黄老政策，鼓励生产、轻徭薄赋。国家行政区划也由秦朝的郡县两级制度变为州郡县三级制。汉王朝既汲取了周王朝的礼法，在文化上摈弃秦朝的文化专制主义，在“霸王道杂之”的文化兼容基础上，从汉初推崇“黄老”之术，到最终“独尊儒术”，使儒学成为中国几千年的统治思想和主流文化。
整合秦、楚、吴、越等农耕族群为大一统中国的汉王朝，与北方游牧民族形成新的对峙的华夷关系。在疆域拓展上，汉朝开辟了著名的“丝绸之路”，降服中亚大国大宛，驱逐匈奴在西域势力，设置西域都府，开拓了“北绝大漠、西逾葱岭、东越朝鲜、南至大海”的广袤国土。西汉时华夏地区较之秦在典章制度、语言文字、文化教育、风俗习惯多方面都更加趋于统一，进一步奠定了汉民族共同的汉文化。华夏族逐渐被称为“汉族”，“汉人”为当时和至今多数中国人的自称，华夏文字由秦小篆改为更简易的“汉隶”并被定名为“汉字”。以汉族为主体、以汉文化为中心的华夏民族大一统认同模式进一步确立。
秦、汉王朝除了各具特点的王朝认同建构外，其王朝“大一统”认同的相似之处，体现在三个方面。第一，将先秦以周天子为中心的“京师—四方—四夷”天下中国模式，改变为华夏汉族主体和汉文化中心的、具有郡县制政治实体意义的国家模式；第二，将先秦周王朝对四夷“外夷狄”、“正朔不加”的定势，发展为以中国为中心的华夏朝贡体系；第三，将先秦周天子的华夏礼乐文化中心，经由秦朝文化专制主义否定之否定，发展为汉代儒家道德伦理教化中心。
自此，经过汉儒的长期建构，汉王朝的大一统不仅被赋予“天地之常经，古今之通谊”的意义，汉代儒家道德伦理教化也被作为华夏朝贡中心的最高价值体现。四夷按其地域和道德教化程度分为“夷”和“蕃”，分列在汉朝中心周围。先秦的蛮夷楚、吴、越、燕等经过秦汉“大一统”认同，早已经内化为华夏族群，成为司马迁《史记》重构华夏族群谱系的对象。而北方的匈奴是此时与汉朝对峙的主要异族：“先帝制：长城之北，引弓之国，受命单于；长城以南，冠带之室，朕亦制之。”
作为华夏族群自称的“冠带之室”，与作为游牧民族称谓的“引弓之国”，是汉朝“贵中华”、“贱夷狄”区分新“华夷之辨”的对象。“夷狄殊俗之国，辽绝异党之地，舟舆不通，人迹罕至，政教未和，流风犹微。”“苟利所在，不知礼仪。”建构了新的华夷边界和新的王朝认同、华夏民族认同。
产生于两汉时期的汉赋，“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”，乃“雅颂之亚”，也即汉王朝认同官方主流意识形态建构的集中体现。汉赋代表作家司马相如、贾谊、扬雄、班固、张衡等人均身兼著名辞赋家、政治家、哲学家、历史家及科学家于一身，在参与汉王朝政治文化制度建构的同时，通过华丽宏大的铺排文字颂扬汉代帝王、夸饰大汉帝国国威，尽情歌颂汉王朝的山川城邑、物产服饰、狩猎歌舞、鸟兽草木，建构“以大为美”“以奇为美”的汉王朝认同。是汉王朝社会安定、经济繁荣、国家强盛的反映。（二）隋、唐大一统王朝建立了以华夏/汉族为统治民族同时兼任农耕、游牧民族皇帝的多族大一统中国和“华夷一家”的王朝认同模式
唐朝是继汉之后又一个统一强盛的王朝。唐的“大一统”是在魏晋南北朝华夷政权长期分裂对峙之后，在中原农耕与北方草原游牧两种差异很大的族群文化融合的基础上达成的。在王朝制度建构上，李唐王朝建立者鲜卑汉化的血统，兼北方游牧和汉族农耕各取其长的政治制度（如经济上的均田制、政治上的任官与选举之权归属中央、军事上的府兵制等，皆是以往秦汉王朝所没有的制度）；李氏家族既秉承胡人的尚武进取，良好的汉化教育又使他们深谙历代华夏王朝的治乱史鉴。与秦汉始终对峙并各称霸南、北的北方游牧民族，在唐代被降复羁縻。唐太宗一身得兼中原农耕民族的天子与北方游牧民族的天可汗，因此唐王朝在华夷关系和华夏民族认同方式上，表现出了更包容、更多元、更开放的态度。唐太宗前无古人地一再强调：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家。”很明显是将司马迁“华夷同源共祖”“华夷一体”的历史认同，创造性地发展到唐王朝的国家制度、文化实践和新华夏民族认同建构上。隋唐多族大一统中国和汉族统治者身兼农耕和北方游牧皇帝称号的历史现实，深刻体现了“中国的统一，实际上是中国农牧两大类民族的统一，中华民族文化同一性的形成，从总体上看也是农牧两大类民族文化的交融结合，多样性与同一性的辩证统一”的历史特征和王朝认同特征。
在政治军事上，唐朝提拔起用一大批蕃、胡族人担任军事将领，在武将的提拔任用上，胡人甚至优先于汉人。唐王朝一改文化上的华夏中心，以开放的态度吸纳胡人文化；胡乐胡舞登上大雅之堂，成为宫廷喜好；胡姬、胡食、胡俗成为社会时尚。胡文化对于华夏文化的影响，日益强烈深化。在文化认同上兼容并蓄。
唐王朝作为以中国为中心的华夏朝贡体系，其包容的族群和疆域幅员比秦、汉更辽阔。唐初“四夷”各族或慑于唐的威力，或仰慕唐的富裕，纷纷内附。为了吸引更多的“夷狄”归化华夏声教，唐王朝制定出种种优惠政策。有唐一代设置的羁縻府州有八百五十六个，较正州多出了近五百二十八个。羁縻府州的都督、刺史，都由各部落酋长担任，并皆得世袭，“虽贡赋版籍多不上户部，然声教所暨，皆边州都督、都护所领，著于令式”，呈现出更大规模的华夷一统、“四夷如一家”的局面。
唐朝将周边蕃夷划分为“化外人”和“化内人”两种。化外人，“谓声教之外四夷之人”，“蕃、夷之国别立君长者，各有风俗，制法不同”。对化内人，一般设羁縻府州进行管理。根据其居住地点的不同，分为“在蕃”和“入附”两种。所谓“在蕃者”，即仍居住在原地者，随着他们的“归化”和羁縻府州的设置，这些地区也就纳入了唐朝的版图；“入附者”则是迁入唐朝境内者，一般设侨置羁縻府州进行管理。“入附者”，又根据其入附时间的长短而将他们区分为“熟户”（或称“旧户”）和“新降”。根据“入附”的远近新旧给予不同的优待。这些移民优待政策表明，唐朝已打破先秦和秦汉“内诸夏外夷狄”的“夷夏之大防”，允许汉胡华夷人口流动，包容华夷文化交流。
唐王朝不仅向它新开拓的疆域实施“用夏变夷”战略，甚至向它尚不能直接管辖的“化外之地”实施这种战略。唐太宗时，“高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃诸国酋长亦遣子弟，请入国学。于是国学之内，八千余人，国学之盛，近古未有。”开元十九年（731年），吐蕃通过金城公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各一部。唐玄宗令百官议论。侍中裴光庭认为：“西戎不识礼经，心昧德义，频负明约，孤背国恩。今所请诗书，随时给与，庶使渐陶声教，混一车书，文轨大同，斯可使也。”唐代蕃、夷羁縻的一整套制度，后来被很多北方民族政权袭用。
正是在这种“胡汉一家”、多元开放的大一统华夏民族认同背景下，韩愈的“诸侯用夷礼则夷之，进入中国则中国之”是唐代华夷文化相互影响的现实反映。它打破孟子所谓“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”的传统范式，解构孟子将“用夏变夷”是“出于幽谷迁于乔木”，“以夷变夏”是“下乔木而入于幽谷”的高低贵贱价值取向，由只可“用夏变夷”的华夏中心单向度，发展为唐代的华夷双向选择的多向度。唐代士人陈黯、程晏，针对华化的胡人和胡化的华人专门辨析“华心”和“内夷”问题，反映了唐代文化多元化、华夷文化相互影响的现实。当士人们强调的“忠义”伦理价值，被作为华夷共同认可的认同标准和价值取向时，语言、种族、地域等差别就不足以作为“华夷之辨”的标准了。这是唐代特殊的“胡汉一家”历史语境下，华夷文化相互影响对主流价值体系重构的新内涵。
尽管隋唐王朝以汉族为统治民族、以汉文化为主体，同时“胡汉一家”的多族“大一统”认同是唐代王朝和华夏民族认同建构的主要特点，但华夷冲突依然贯穿唐朝始终。如陈寅恪先生指出的那样，“种族及文化二问题”，“实李唐一代史事关键之所在”，“唐代安史乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其核心实属种族文化之关系也”。日渐强大的胡人在军事、政治、文化上凸显的力量，使文化上、军事上、政治上的“胡汉之争”，既关系唐王朝三百年统治力量的消长、升降，又影响着有唐一代的政权性质及内忧外患等诸多问题。表明尽管唐王朝标榜或实行“华夷一体”“爱之如一”的认同理想，尽量调和胡汉冲突，但是依然被日渐强大的胡人军事、政治、文化力量不断困扰。以汉族为中心的多族一体华夏民族认同，在强盛的唐朝，实际上已经埋下由“胡汉一家”的理想状态向胡汉对峙、胡汉冲突的状态分化。其后数百年间胡汉之间不断冲突、分化、统合的趋势，既开启了两宋严格的“华夷之辨”和“中国意识”增长的态势，又滥觞了辽、金至元、清以北方边疆民族为统治民族的新的王朝认同和华夏多族大一统认同模式。（三）从南北分裂对峙时期华夷统治民族各争正统，到金元之际构建北方统治民族为正统的王朝认同转型对华夏民族认同精神史进程的影响
从魏晋南北朝至宋、辽、西夏、金、蒙元时期，华、夷政权在两段长达数百年的南北分裂对峙中，由华、夷政权各争华夏正统，到蒙元王朝实现大一统，以汉族统治民族为华夏正统的王朝认同定势被打破，转为建构北方边疆王朝认同转型。对华夏民族认同精神史进程形成开放和多元化认同拓展的深刻影响。
从魏晋南北朝的五胡十六国到五代、辽、西夏、金、蒙元，南北分裂对峙时期，以北方民族为统治民族的王朝政权，尽管都是以“华夷同源共祖”之名争夺“华夏正统”，但前后两个阶段具有不同的王朝认同和族群认同特征。
第一个阶段是从八王、永嘉之乱五胡十六国入主华北中原，到北魏统一北方。这一时期，北方民族在中原先后建立了十多个政权。他们或接受华夏正统的“华夷之辨”，不敢问鼎权力，或假托汉族先圣后裔立国登基；或先实行一国两制、胡汉分而治之，后逐步汉化。第二个阶段从辽、金到蒙元，北方民族政权不仅与对峙的汉族政权争夺华夏正统，而且在坚持本民族旧俗的同时，主张“华夷同风”，设立南北官制。在接受汉文化的同时，建构本民族的文字、历史；从胡汉分治相兼的政权主体和族群认同，发展为辽金蒙元王朝以北方民族为中心的多族等级叠合认同的王朝和族群认同模式。
第一阶段，两晋时期的北方民族纷纷南下，在中原地区建立了许多政权。特别是前秦和北魏，都曾统一了北方，出现了事实上的“夷狄之主中国”的局面。但是在王朝合法性建构上，他们还是有所顾忌，自知出身夷狄，恐怕建立政权后得不到汉族的拥护，迟迟不敢问鼎权力。如羯胡族石勒，后赵明帝，即位前长期被“华夏正统”观念困扰，迟迟不敢自立为帝，“顾取之不为天人之所许耳”。
如匈奴人刘渊在西晋永兴元年（304年）建立汉赵（前赵）王朝、自称大汉皇帝时，假托汉王朝的后裔以获得合法性和权威性：“追尊刘禅为孝怀皇帝，立汉高祖以下三祖五宗神主而祭之。”并以孟子之论为登基的依据：“夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。”强调“奈何以华夷之异，有怀介然。且大禹出于西羌，文王生于东夷。但问志略何如耳”。
由于认可“华夷之辨”的民族差异性，从总体上看，五胡十六国时期的北方民族政权，大多实行一国两制的胡汉分治制；一国之中实行两种不同的军政体制，汉人按汉族的传统方式以户为单位设官统治，而胡人以落（指以帐篷营生的单位）为单位，按各自的部落传统进行统治。形成以北方民族政权为主体胡汉分治的王朝和族群认同。直到后来统一北方的北魏王朝，疏离原来的族源之地迅速汉化，迁都洛阳、禁鲜卑服改穿汉服、改汉语为国语、下诏蕃人改汉姓，与汉族通婚，实行全面汉化为止。
第二阶段是与两宋南北对峙三百多年的辽、金、西夏、大蒙古国等北方民族政权。与第一阶段五胡十六国北方民族王朝统治者相比，辽、金、西夏、蒙古北方民族王朝统治者，他们不仅对出生夷狄没有丝毫自卑感，反而自豪地认为入主中原乃“天厌中原，骄华太极之性”、“是以受天之佑，获承至尊……聘贤选佐，将以安天下也”具有天命神授的合法性和权威性。
与魏晋时期淡化和远离祖宗之地的鲜卑族群不同，他们始终强化本民族的族源神话和祖宗之地，程度不同地保留旧俗，始终把位于内陆亚洲或其伸延地区的“祖宗根本之地”视为领土构成中的重要部分，把它当作自己族群和文化认同的珍贵资源。他们自创本民族的文字，用来翻译汉族经典的同时，还用以叙述和建构本民族的神话和族群谱系认同。他们的种族本位意识和表现比两晋时期的北方民族更为显著和深刻。
如辽王朝提倡“学唐比宋”“华夷同风”的华夷平等共继“华夏正统”的认同趋向。如辽道宗所说：“上世獯鬻，猃狁荡无礼法，故谓之‘夷’。吾修文物，彬彬不异中华，何嫌之有？”辽道宗朝发生的“华夷正闰之辨”，是辽汉人史官对于宋朝修史书时，把契丹附于四夷非常不满，以牙还牙，把赵氏（宋朝）初起事迹，详附国史。体现了辽王朝契丹民族不满北宋以华夏正统自居，将其目为夷狄；认为南北、华夷同风，皆可为华夏正统的王朝和族群认同观念。
辽朝的王朝和民族认同，直接继承了汉代司马迁“华夷同源、四海一家”的认同模式，将辽王朝自纳于华夏帝王系列。认为契丹族“为轩辕后”、“辽之先，出自炎帝，世为审吉国”。
金源王朝入主中原，是在经历了先通过傀儡政权间接统治，再到金熙宗积极采行汉法，至海陵王完颜亮夺取帝位，将上京宫殿夷为平地后，决意迁都中都（今北京）的过程。金源王朝的王朝认同建构，同样以实现大一统的华夏正统天子自居。金熙宗自谓“四海之内皆朕臣子，若分别待之，岂能致一”、“圣人以四海为家，不相通好，岂一家之理哉”。皇统五年（1145年）上奏金熙宗的两篇奏议文，为建构金源王朝的合法性和权威性，更是将金朝直接纳入华夏帝王正统之序列。前一篇《增上太祖谥号议》将金太祖与商汤王、周武王、汉高祖、汉光武帝相提并论，认为前者可以“与汤、武比隆，过高、光远甚”，赞扬金太祖“肇启皇图，传序正统”、“拯世利民，底宁区夏”；后一篇《增上祖宗谥号议》将金朝的“列圣”与中国上古帝王相提并论，认为他们使传统中原王朝的“大宝终归于正统，此又比之唐虞，尤为尽善”。金熙宗之后的海陵王完颜亮更是直接提出“自古帝王混一天下，然后可以为正统”、“天下一家，然后可以为正统”。
蒙元时期的蒙元士人更是借助天命论，直接建构蒙古王朝入主中原统一华夏的合法性和权威性：“国家之兴，肇基于朔方，惟太祖皇帝以圣德受命，恭行天罚，马首所向，蔑有能国。太宗承之，既怀八荒，遂定中原，薄海内外，罔不臣妾。于是立大政而建皇极，作新宫以朝诸侯，盖将树不拔之基，垂可继之统者也。”元武宗的诏书中更是强调元王朝“天命”“大一统”的合法性：“仰惟祖宗应天抚运，肇启疆宇，华夏一统。”
表明从十六国到辽、金、蒙元王朝，北方民族已经从自身王朝政权不合法的担忧，发展到具有明确的华夷皆可接替“华夏正统”的观念。如同钱锺书先生所论：
后魏、北齐、后周，皆鲜卑族之建国立朝者，正汉人所称之“虏”、“夷”、“胡”。……汉人自称“华”而目鲜卑为“胡虏”，魏鲜卑自称“华”而目柔然为“夷虏”，先登之齐鲜卑又目晚起之周鲜卑为“夷狄”；后来南宋人之于金、金人之于蒙古，若是班乎？金人对蒙古，俨然自命“汉节”、“华风”矣。
魏晋南北朝时期，与北朝北方民族政权对峙的汉族王朝或汉人儒士，如西晋江统的《徙戎论》，以严厉的华夷之辨和汉族中心，将先秦儒家“内诸夏而外夷狄”的观点发展到极端——主张将内徙的边疆民族迁出中原：“夫夷蛮戎狄，谓之四夷，九服之制，地在要荒。春秋之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊，或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加。”让他们“还其本域，慰彼羁旅怀土之思，释我华夏纤介之忧。惠此中国，以绥四方。”
从北宋开始，在与辽、西夏、金对峙的几百年中，在辽、西夏、金压迫下的勘界行为、海外贸易确立的各种制度，以及清晰的知识与财富的界限，加上和、战之间的外交谈判，已经使宋代中国有了国境存在和国家主权的意识。除了勘定边界之外，他们还要限制“外国人”的居住区域，要限制“中国人”的外出范围，涉及技术性的书籍和通晓这类知识的士人，不能出境到异族区域，以免知识和技术的外传，这说明知识、人员和国土，已经与现代民族国家一样，有了严格的边界。宋代文学的边界和边界叙述，也从唐代的西域，变为白沟再到淮河，疆域一再缩小。宋代以来建立的历史传统、观念形态和文化认同、王朝认同，已经很清楚地形成了汉族中国自我确认的民族主义意识形态，所谓“华夷”之辩、所谓“正统”之争、所谓“遗民”意识，在宋代以后的形成，本身就是这种国家意识的产物。对于外来的宗教、习俗和其他文明，汉族士人有了一种基于民族立场的警惕，他们不再像唐人那样欢天喜地地拥抱这些新鲜东西，而是怀着戒惧的心情，对外来的宗教信仰、风俗习惯采取了相当严厉的态度（如佛教、火葬、胡服）。这与宋代始终处在异族威胁下有关，对于异文明的抵制普遍地表现在对固有文明的阐扬。北宋历史学上的“正统论”、儒学中的“攘夷论”、理学中特别凸显的“道统”说，都在从各种角度重新建构汉族文明的边界，拒斥异文明的入侵和渗透。建构宋王朝区别于秦、汉、唐朝的有着严格汉族中心文化、族群、国家边界意识的王朝认同和族群认同。
在南北分裂对峙中，华、夷政权各争华夏正统，形成多中心、多族群政权的王朝认同。金源王朝内迁的女真人与北方汉人已经几无分别，时人已经认同：“猛安人与汉户，今皆一家，彼耕此种，皆是国人。”到蒙元时期，由金源入蒙元的北方士人，已然接受华夷皆可
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