作者：郑艳
出版社：上海辞书出版社
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民间信仰口袋书系列——怪试读：
总序
一中国人的民间信仰是多元、多样和多彩的。这与中国的民族结构有密切的关系。人类学大师费孝通先生说过：
中华民族……是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。
纵观上下五千年的中国历史，在中华民族我中有你、你中有我的“滚雪球”过程中，中华民族从夏商周三代到秦的多元融合走向华夏一体，经历了夏、商、周、楚、越等族从部落到民族的发展过程，又经历了夏、商、周、楚、越等族及部分蛮、夷、戎、狄融合成华夏民族的历史过程。此后，从两汉到清代又经历了从民族互化到汉化成为民族融合主流的历史过程。就是在这悠悠几千年的历史过程中，及至清道光三十年（1851年），中国人口已达4亿以上。进入近现代以后，中华民族这个雪球仍然不断地向前发展，到中华人民共和国建立时，其人口已逾6亿；经过改革开放，中国人口已发展到13亿之多。
涓涓细流汇成大海，就是在这个长时期的大交往、大交流、大交融的互动、磨合和整合中，中国人的民间信仰才形成多元的格局。二
这样一来，融入中华民族的各民族或族群，在“滚雪球”的过程中自然而然地又把各民族或族群的民间信仰，带入了中华民族的信仰文化之中，这又铸成了中国人民间信仰多样性的特征。民俗学家乌丙安在《中国民间信仰》一书中曾说过：
中国的民间信仰不仅有如天地、日月、星辰等自然体，还有风、雨、雷、电、虹、霓、云、霞、水、火、山、石等自然物和自然力，还有各种动植物等都在崇拜之列。与此同时，民间还崇拜人死后的所谓“灵”以及其遗骨、遗物、遗迹的“灵”；还崇拜人们赋予很多自然物或人工物以化形的“灵”或“精”；还包括崇拜幻象产生的多种职司各异的神灵；还崇拜被认为是附在活人身上的某种“灵”（或神灵、或鬼灵、或精灵）；还崇拜所有人力所不及的幻想中的超自然力量；还崇拜被认为不可抗拒的一种“天命”（宿命）等等，不计其数，包罗万象。
中国民间信仰的多样还表现在鬼灵的多样上。如蒙古族民间所崇拜的“天”，即蒙语称的“腾格里”，其后“腾格里”这一概念受各教影响被加上各种称呼，分成众多神灵，如后世就有99个之说，其中西方有55个都是善神，东方的44个腾格里都是恶神。景颇族表现传统信仰的史诗《穆瑙斋瓦》中所祭的鬼就有34种，各不相同。水族的巫书《水书》中收录并给予祭祀的善鬼就至少有54个，各有其名，专司不一，恶鬼至少有99个，鬼性各一。凡此等等，不胜枚举。
这种信仰态势，自然而然地铸成了中国人民间信仰多样性的特征。君不见，古往今来，中国人从天到地，从人到灵，从动物到植物，从幻想物到超自然力，只要你想象得到的一切人和物，中国民间都会创造出一个神来加以供奉和膜拜。三
文化是要表达的。世上没有不表达的文化，只有表达的文化。多元、多样的特点必然会给中国人的民间信仰带来多彩的文化表达。
如在中国人的民间信仰中，灵魂不死观念的表达就光怪陆离。神是宗教及神话中所幻想的、主宰物质世界和精神世界的超自然的存在，据说正直之人死后可为神，动物植物也能成神；而仙是古代道家和方士所幻想的一种超出人世、长生不老之人，他们是由凡人修炼而成；鬼则是人死后不灭的精灵。神、仙、鬼的不同形象，反映了中国人的民间信仰的多彩。
又如佛教诸神是外来的神，道教诸神是中国本土的神。据印度佛教教义，佛是人而不是神，但佛教传入中国后，与中国的传统文化融合而逐步中国化。自宋代开始，佛道两教逐渐打通。这种打通还包括了儒学（有的认为是儒教）的融入，在民间，孔子、观音、弥勒、玉皇大帝、东岳大帝、碧霞元君、吕祖等，都是信仰最广的神祀，所以明清时代的民间祀祠与道观佛寺似乎很难区别，许多民间杂神祠庙或以僧主持或以道主持，也反映了中国人的民间信仰的多彩。
说到这里，笔者想起曾参加过广西贺州瑶族三天三夜的“还盘王愿”仪式，感受颇深。“还盘王愿”，瑶族又称为“做堂”、“搞愿”、“踏歌堂”，举行仪式时要请四位师公，即还愿师、诏禾师、赏兵师、五谷师；四位艺人，即歌娘、歌师、长鼓艺人、唢呐艺人；六位童男童女和厨官厨娘。仪式一开始是请圣挑鬼上光约标，请各路外姓神鬼，即不是瑶族的神鬼到来，设宴招待，接着就祭五谷兵马，引禾归山，祈求丰收，所祭之神以道教神祇和农神雷神为主。在这个请神、请鬼的过程中师公要唱经书。
请神、请鬼和唱了《盘王大歌》后，是请瑶族的祖先神来“流乐”。这时把道教方面的神像全部撤去，供上长鼓、瑶锦以及用红纸剪凿而成代表瑶族祖先的连州大庙、福江大庙、行平大庙、福灵大庙的神庙凿花，其中福江大庙供奉的是盘王，连州大庙供奉的是唐王，行平大庙供奉的是十二游师，福灵大庙供奉的是五婆圣帝。长鼓艺人表演长鼓舞，歌师歌娘出来围歌堂，童女作新娘装扮以娱盘王。接着就摆下洪沙大筵，众师公和还愿的家主一齐坐台，诵唱《盘王大歌》。最后众人一齐送盘王归去，还愿活动即告结束。
三天三夜不停地举行着仪式（据说最长的还盘王愿要举行七天七夜），人们虔诚而热情，丰富多彩自不在话下。
凡此种种文化表达，也就自然而然地构成了中国民间信仰多彩的特征。如有福神的福星高照，福运绵长；禄神的加官进禄，富贵荣华；有寿星的寿山福海，星辉南极；有伏魔大帝义炳乾坤，万世人极；有保生大帝慈悲济世，救死扶伤；有媒神的红线拴住脚，千里结姻缘；甚至有驱邪神的大公在此，百无禁忌；有镇鬼神的铁面魁髯，威镇鬼魅；有厕神紫姑的占卜众事，预知祸福，等等，这些都显得人的精神世界像个“万花筒”的花花大世界。四
多元、多样、多彩的中国民间信仰，本是普通老百姓日常生活的一部分，其中虽有糟粕，但不可全概以“封建迷信”。其中的精华更亟待保护。
冲击首先来自韩国。2005年11月24日联合国教科文组织第三批宣布无形遗产名单时，由韩国申报的江陵端午祭被联合国教科文组织正式确定为“人类传说及无形遗产著作”。一石激起千层浪。围绕着端午节申遗之争，从2005年11月底开始，在中国学术界和民间都产生了极大的反响。有人冷眼看韩国端午节申遗成功。中韩两国在端午节申遗上各显神通，但是最后，中国落败。起源于我国，并且一直延续的一个传统节日，却被另一个国家申遗成功，这是一个发人深省的问题。
端午节起源于我国，这是不争的事实，韩国也承认这一庆典起源是来自中国的传统文化。除我国汉族外，还有满、蒙古、藏、苗、彝、畲、锡伯、朝鲜等约28个少数民族都会庆祝这个节日。不仅如此，端午节还很早地传入了日本、韩国、朝鲜、越南等国家，这些国家至今还在欢度端午佳节。由韩国申报的江陵端午祭，就源于中国远古的祭龙日，它的远古文化蕴涵是用龙的威慑力驱除所有的灾疫邪祟。
韩国的江陵端午祭本身是一种祭祀活动，主要是祭祀地方的保护神和英雄等，还有一些群众性的娱乐活动。它原名“江陵祭”，已有一千多年的历史。直到1926年，因为其时间是从每年的农历四月十五持续到五月初七，与中国的端午节相近，才更名“江陵端午祭”。值得一提的是，在韩国申遗时，首先承认这一庆典起源是来自中国的传统文化，就是端午的时间框架的选择。但是实际上，韩国江陵端午祭是由舞蹈、萨满祭祀、民间艺术展示等内容构成，与我国端午节包含了吃粽子、赛龙舟、纪念屈原等一系列中国传统文化的内容并不相同。
虽然如此，因为端午节起源于中国，如果从端午节起源来看，中国的端午节最应该被批准为“人类传说及无形遗产著作”。所以韩国的申遗成功多少有点出乎意料，对于中国人民来说，多少有些失落。但是，因为人类口头遗产和非物质遗产代表作需要具备唯一性、完整性和真实性这三个特点，其他国家的端午节不满足前两个条件，而韩国的申遗成功凭借的就是自己的保护与重视程度，从这点来看，中国是不能比的。
韩国申遗成功的冲击，引起了中国对非物质文化遗产保护的强烈反思，其中重要的一点是非物质遗产在中国破坏大于保护。特别可怕的是长期反对封建迷信的大棒早已把中国民间极为丰富多彩的信仰文化摧毁了。
其实，中国的民间信仰伴随着历代民众的艰苦岁月，十分缓慢地度过了千万年时光。从远古史前时期的遗址祭坛和残缺的众神偶像上，发掘出中国史前文化史上原始信仰的珍贵形象，又从现存的中国五十六个民族数亿万言的口碑文化史中，也已经读到了浩瀚的植根于乡土文化的准宗教实录和鲜活生动的篇章。民间信仰，在中国文化史上，不容讳言，确实有它极其厚重的分量。因此，对民间信仰的研究具有重要的学术价值和现实意义。
从学术价值上来说，正如历史人类学家郑振满和陈春声在《民间信仰与社会空间》导言中所说：
民间宗教研究在中国社会文化史研究中的价值，不仅仅在于我们可以把宗教研究作为一种认识手段，更深刻地理解蕴含于仪式行为和周期性节日活动背后关于宇宙、时间、生命和超自然力量等问题的观念，从而有可能用“理性”的方法，认识潜伏于普通百姓日常行为之下的有关“世界观”的看法；也不仅仅这样的研究可能有助于弥补在都市中接受现代教育而成长的一代研究者的知识缺陷，增长他们的见闻，开阔他们的视野，并为其学术生活添加一些有启发性的素材、灵感或有趣的饭后谈资。吸引众多的研究者去关注民间信仰行为的更重要的动机，对于这种研究在揭示中国社会的内在秩序和运行“法则”方面，具有独特的价值和意义。
从现实意义而言，当下正热火朝天进行着的非物质文化遗产保护，主要指与有形的、物质的文化遗产相对应的那部分文化遗产，包括传统口头文化和行为文化。而民间信仰是在广大民众中自发产生并自然传播的神灵与神物崇拜，它寄托着广大民众对平安、幸福生活的祈求、期望和追求，并以口头或行为的形式广泛地存在于各种民俗事象之中，不仅是非物质文化遗产的重要组成部分，而且是诸多非物质文化事象形成的生命之源和赖以生存的土壤。所以，我们再也不能干消灭民间信仰的傻事了。陈桥驿先生曾说过：“历史上也有极少数绝顶聪明的人，他们洞悉这类崇拜和信仰其实都是子虚，但他们并不出头公开反对，因为他们同时明白，人类的这种崇拜和信仰，既是难以改变的，却是可以利用的。孔子就是其中的代表，他说‘敬鬼神而远之’，实在就表达了自己不信鬼神存在的观点。”“当然，由于祀神祭鬼的事由来已久，他深知此事不仅不可抗拒，而且值得因势利导。”
陈桥驿先生的一些观点，对当下中国的非物质文化保护有重要的启示：一是人类永远会有不可认识、无法解释的问题，从而会陷于“愚昧”；二是有“愚昧”就永远会有崇拜和信仰；三是有崇拜和信仰，人类就会不断地创造出各式各样的神、仙、鬼、怪；四是民间信仰是草根文化，是地方性知识；五是对这种草根文化既要尊重敬畏，又要分清良莠。所以，当下明确民间信仰的内涵、价值、意义，以及未来走向，对保护非物质文化有着特定的现实意义。五
兜着圈子讲了这么多，现在笔者才奔主题，讲讲徐华龙先生主编的“民间信仰口袋书系列”。
2014年4月，笔者在上海交通大学人文学院进行学术交流时，华龙君来访，谈到了他主编的这套书。这套书第一辑共有：《鬼》、《神》、《仙》、《妖》、《怪》、《精》。这是一个庞大而系统的中国民间信仰学术工程，笔者听后十分赞赏。
交流之中，华龙君想让笔者为这套口袋书写一个总序。想到半个多世纪来“封建迷信”对中国民间信仰的涤荡，看到当下非物质文化保护的需要，笔者欣然接受了邀请。
为了写这篇总序，适才兜着圈子讲了中国民间信仰多元、多样和多彩的特点，讲了中国民间信仰的学术内涵、价值、意义，以及未来走向，目的是为了让读者认识和了解这套口袋书的价值和意义，此其一。
其二，近几年来，有关中国民间信仰的书也出了不少，主要有乌丙安的《中国民间信仰》（上海人民出版社1995），吕洪年的《万物之灵——中国崇拜文化考源》（广西民族出版社1996），张广智、高有鹏的《民间百神》（海燕出版社1997），殷伟的《中国民间俗神》（云南人民出版社2003）等。
乌丙安的《中国民间信仰》将中国的民间信仰崇拜形式归纳为对自然物、自然力的崇拜；对幻想物的崇拜；对附会以超自然力的人物的崇拜；对幻想的超自然力的崇拜四大类。这种分类概括性强，学术性也强，对学术界有用，但通俗性不够。
张广智、高有鹏的《民间百神》将民间百神分灶神、门神、家神、土地、路神、财神、火神、水神、龙神、福禄寿三星、送子神、城隍、玉皇大帝、风、雨、雷、电、日神、月神、星君、石头神、疫神、花神、草神、鸟神、虫神、树神、兽神、行业神等二十余种，因囿于中原地区，仅具有地方特点，且缺乏概括性。
吕洪年的《万物之灵——中国崇拜文化考源》将民间信仰分为自然崇拜、动物崇拜、植物崇拜、图腾崇拜、器物崇拜、躯体及脏器崇拜、生殖崇拜、数字崇拜、色彩崇拜九大类，且从考源视角切入，具有很高的学术价值，但通俗性也不够。
殷伟的《中国民间俗神》将中国民间俗神分为吉祥神、佑护神、居家神、出行神、婚育神、文化神、动物神、植物神、自然神、行业神十类。这种分类古今相混，传统与现代纠结，缺乏原生意义。
相比之下，华龙君的“民间信仰口袋书系列”分类细、定位准、结构严、资料丰，可谓集中国民间信仰研究之大成。
其三，华龙君的这套口袋书，诸位作者中，有教授，也有博士；有老民俗学者，也有年轻的民俗学者，可谓近年中国民间信仰研究者的一次集中亮相和检阅，反映了中国民间信仰研究队伍的壮大和发展。
其四，华龙君的这套口袋书，对中国民间信仰的重构，可以提供一个资料库，提供一个样本，提供一个指导。这可能是当下非物质文化工作最需要的。
其五，华龙君的这套书定位为“口袋书”，顾名思义就是小巧，携带方便，价格平实，人们不用咬着牙、省吃俭用才买得起。
为了中国民间信仰的保护和发展，提起了笔，就刹不住“车”了，是以为序。徐杰舜2014年6月第一篇志怪传统以“怪”论事
在中国传统文化的历史长河中，“怪”无论作为一种形象还是作为一种信仰都可以说是源远流长、根脉悠远。“怪”这类民俗文化事象作为中国民众思想体系中不可或缺的重要部分，在老百姓的生活中被津津乐道，因而也受到了文人的广泛关注，由此，有关“怪”的记载也是卷帙浩繁。在中国，自小说发源之时，对于“怪”的记述与描摹就屡见不鲜。此后，随着古代小说文体的形成、发展以及兴盛，其中关于“怪”的叙述更是数不胜数，使“怪”逐渐成为中国古代小说中特色极为鲜明的一类艺术形象。“志怪”一词最早见于《庄子》，其《逍遥游》篇曰：“齐谐者，志怪者也。”陆德明《经典释文》曰：“志怪：志，记也；怪，异也。”也就是说，所谓“志怪”的意思就是记载怪异之事。六朝时记异语怪之书大行其道，遂有人以“志怪”为书名，如孙约的《孔氏志怪》、祖台之的《志怪》等，使“志怪”一词逐渐成为这类书的通称。时至唐代，段成式将“志怪”与“小说”相连，以突出志怪书对于“怪”形象演绎的特点。此后，明人胡应麟以“志怪”为小说之一类，而进一步赋予“志怪”以小说分类学的确切含义。直至鲁迅在划分古代小说的门类时，以“志人”与“志怪”对举，“志人”侧重于记人物言行片断和琐闻轶事，“志怪”则侧重于记录神仙鬼怪的行径与故事。本书中所谓“志怪”仍取陆德明所释之意——记异，也即“志怪”最普遍意义上的范畴，只考虑古代的志异、搜神、杂俎、广录等题皆含有志怪意义，以便拓宽视野，目的在于将研究领域扩展到中国古代小说，最大程度上收集有关怪的描绘与记载，扩大研究对象范围，尽可能展示“怪”这类民俗信仰对象的文化内涵与价值。
中国古代小说中的志怪传统由来已久。先秦时期，小说还处于起源阶段，一些经、史、子、集中具有一定故事情节的片断常被后人作为萌芽状态的小说分析，其中即多鬼神精怪之事。《左传·文公十八年》载：“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之饕餮。”这里记述的“饕餮”即“怪”的一种。在周代，饕餮是刻于青铜器上的一种怪物，以贪吃人而著称。《吕氏春秋·先识》中有记曰：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身。”于是，饕餮便成为贪得无厌的代名词。
秦汉之际，虽然小说作为独立的文学体裁出现尚早，但已经出现了记录怪异的“准志怪小说”，如《汲冢琐语》和《山海经》。《汲冢琐语》本名《琐语》，以国别体纪事，但并非信史，主要内容是卜筮占梦、预言吉凶、记录妖异等，被称为“诸国卜梦妖怪相书也”。《山海经》则更为著名，其记载了山、水、各邦国及其之间的关系，还有各地地理风貌、乡土民俗、重要物产和奇禽异兽、神灵鬼怪及多个人物及其活动、世系和神话传说，可以称为一部大百科全书。如果从小说史的角度来说，《山海经》具备志怪小说的性质，可称为“准志怪小说”。《四库全书总目提要》较为准确地捕捉到了《山海经》的小说特质，言其“书中序述山水，多参以神怪，故《道藏》收入太元（玄）部兢字号中。究其本旨，实非黄、老之言。然道里山川，率难考据，按以耳目所及，百不一真，诸家并以为地理书之冠，亦未为允。核实定名，实则小说之最古者尔”，遂将其从“史部地理类”改入“小说”。作为小说体裁，对于“怪”的描摹与演绎则会更加充分和形象。如前文所述，关于饕餮的文字记载也出现于《山海经》中，其《北山经》篇有云：“钩吾之山其上多玉，其下多铜。有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人。”根据晋代郭璞对《山海经》的注解，这里说的狍鸮即指饕餮。《神异经·西荒经》中也有云：“饕餮，兽名，身如牛，人面，目在腋下，食人。”这两则记载便把“饕餮”的形象更加具体化，也有了不同成分的描摹。
时至汉代，小说开始成为一种记录街谈巷议之类传闻故事的文体。班固根据西汉刘向、刘歆父子分类图书目录《七略》编成《汉书·艺文志》，其《诸子略》著录小说《伊尹说》、《鬻子说》、《周考》等十五种，可惜至隋代全部失传，只能依据书名、班固自注、颜师古注与部分佚文来考察、推测其有一部分内容为记鬼神巫祝与求仙长生之事，当属志怪范畴。现存的汉代小说，《汉书·艺文志》均未录，诸如《神异经》、《洞冥记》、《十洲记》、《列仙传》、《神仙传》、《汉武故事》、《汉武内传》等一系列作品，内容虽各有侧重，但大都秉承志怪传统，弥漫着神仙鬼怪的神秘气息。
魏晋南北朝是个动乱的时期，朝代更迭、民不聊生，此时佛、道二教得到空前发展，为小说创作注入了新的内容，也使得志怪之书广为流传：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教一入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”这一时期比较有代表性的作品有《列异传》、《博物志》、《搜神记》、《幽明录》、《拾遗记》等，其中记述了大量的鬼怪形象。另外，此时的志人小说发展也十分迅速，出现了《笑林》、《语林》、《世说新语》、《殷芸小说》等。鲁迅曾指出此类小说内容上的特点，“或者掇拾旧闻，或者记述近事，虽不过丛残小语，而俱为人间言动，遂脱志怪之牢笼也”，说明志人小说已不再以记异说怪为主要内容，因此其中的怪的形象并不算多。当然，这并不意味志人小说丝毫没有怪异内容，比如《语林》中关于嵇康的一则记录，刻画文人名士的性格便不惜用志怪题材来进行描绘：“嵇中散灯下弹琴，忽有一人面甚小，斯须转大，遂长丈余，单衣革带。嵇视之既熟，吹其灯灭曰：‘吾耻与鬼魅争光。’”由此可见，作为传统，志怪仍然是文人描绘和创作的主要手段之一。与前代相比，魏晋南北朝时期小说中所描述的怪的形象更多，行为做事也更贴近生活，并非之前充满奇谲色彩的非现实生物，而多是人们生活中经常接触的事物，比如狐狸、蛇、树以及器物之类变化而成的怪。
到了唐代，小说发生了质的变化，如鲁迅所言，“虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃是时则始有意为小说”，也就是说此时的文人开始有意识地创作小说，这使得对于“怪”的描摹也就更加的详细和生动。而这时“志怪小说”的概念也正式出现，段成式在《酉阳杂俎·序》中称“固役而不耻者，抑志怪小说之书也”，以此来概括自己所著书的内容，说明书中所记录的不过是些不登大雅之堂的奇闻怪事。六朝志怪小说传统对唐代的影响十分深刻，如《冥报记》、《广异记》、《潇湘录》、《酉阳杂俎》以及单篇的《古镜记》、《补江总白猿传》等都是对六朝志怪题材的继承和发展。此外，唐代小说最为人瞩目的还是传奇体的兴起和繁荣。传奇是文人有意创作小说的产物，其创作手法多少冲击了志怪小说的传统写法，使唐代志怪小说大都结构完整、情节曲折、人物突出，并非六朝志怪所能比肩，有时与传奇小说的界限也难以划清。其实，从一般意义上讲，传奇就是放大了的志怪小说，鲁迅曾言：“传奇者流，源盖出于志怪，然施之藻绘，扩其波澜，故所成就乃特异。”因此，无论传奇还是志怪，其中都记录和描绘了众多关于怪的故事，具有相当重要的研究价值和意义。
宋代小说创作成就总体不如唐代，但在文献方面却出现了两个标志性成果：一是《太平广记》的编撰；一是洪迈的个人作品《夷坚志》的出现。《太平广记》是李昉等人奉宋太宗之命集体编纂而成，其按题材将主体内容分为九十二类，其中便有“妖怪”与“精怪”类，记载了大量的关于“怪”的故事。《夷坚志》原有四百二十卷，规模与《太平广记》不相上下，今存二百零六卷，共二千七百余篇，杂录鬼神精怪、巫妖医卜、风尚习俗等，也是“怪”形象集中出没的主要文本之一。另外，宋代较为出名的志怪之作还有《北梦琐言》、《青琐高议》、《投辖录》等，到金元时期又相继出现了《续夷坚志》、《湖海新闻夷坚续志》、《异闻总录》等。除此之外，在唐宋开始兴起的白话小说中，志怪题材也占极大比重。宋话本中便记有“灵怪”一类，据《醉翁谈录》载包括《杨元子》、《汀州记》、《崔智韬》、《李达道》、《红蜘蛛》、《铁瓮儿》等十六篇。此外，还有较为出名的单篇作品，如《西湖三塔记》、《洛阳三怪记》、《定州三怪》等也皆以怪物生事为主要描写对象。
明清时期是中国古代小说发展的又一高峰，其中的志怪题材长盛不衰。首先，继承传统志怪小说手法的创作层出不穷，如《志怪录》、《庚巳编》、《耳谈》、《池北偶谈》、《新齐谐》、《右台仙馆笔记》等皆以记录怪异为主要内容，更为著名的是《阅微草堂笔记》和《聊斋志异》。《阅微草堂笔记》为“追摹南北朝志怪小说质朴简淡的文风，重实录而少铺陈，多议论而少描写”的模板，《聊斋志异》则为“用传奇法，而以志怪”的典范，两者虽笔法不同，但却皆以“怪”论事，具有大量的精怪叙事。其次，在宋元话本发展的基础上，明清话本继续盛行，并展现出日渐书面化的倾向，出现了大量的拟话本，成为专供阅读的白话短篇小说。此时，编辑、刊行话本总集也风行一时，影响最大的是冯梦龙的《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》，以及凌濛初的《初刻拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》，合称“三言二拍”。“三言二拍”虽多翻录陈书、铺陈旧事，但经文人的去芜存菁、整理润色，也为其中的精怪描写增色不少。另外，在宋元说话艺术的基础上，章回体长篇小说开始形成，并于明清之际蓬勃发展，成为中国古代小说的一种主要体式。其中，即有“神魔小说”一门：“所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。”鲁迅所谓的神魔小说专指明代以神怪为题材的小说，神主要包括神仙、佛祖、菩萨等，而魔则指妖魔鬼怪等，比如《西游记》中所载的各类怪的形象。
从中国小说的发展史来看，志怪传统一直绵延不断，从最初只是对怪进行简单的记录到以后出现大量有关怪的叙述，以至开始着意刻画怪的形象，塑造怪的性格，描绘怪与人的种种关系并借此表情达意。可以说，在中国古代小说中，志怪传统经久不衰、影响甚广。“怪”为何物
自古以来，无论是人们口头的传说故事中，还是在有资料可查的文字记载中，都存在着极其丰富的关于“怪”的讲述与认识。也就是说，中国文化具有悠远的志怪传统，虽然如此，但在人们的想象与传述之中，“怪”依然被蒙上一层神秘的面纱，它并没有一个十分确定的模样与形态。从各种传说与记述中可见，它们似神类鬼、形象万变、行踪不定、表现各异，因此很难用文字准确地描绘和定义。“怪”到底是何物？各种口传或是文本都有其说法。《殷芸小说》中记载的汉武帝和东方朔见到的“怪哉虫”就是很好的例子：
武帝幸甘泉宫，驰道中有虫，赤色，头目牙齿耳鼻悉尽具，观者莫识。帝乃使朔视之，还对曰：“此‘怪哉’也。昔秦时拘系无辜，众庶愁怨，咸仰首叹曰：‘怪哉怪哉！’盖感动上天，愤所生也，故名‘怪哉’。此地必秦之狱处。”即按地图，果秦故狱。又问：“何以去虫？”朔曰：“凡忧者得酒而解，以酒灌之当消。”于是使人取虫置酒中，须臾，果糜散矣。
传说有这样一种虫子，红色且五官具备。汉武帝不认识，便叫东方朔来辨认，东方朔说虫子乃是由怨气所化，叫做“怪哉”，只要给它灌酒解愁，虫子便会消失。当然，东方朔的解释只是借用“怪”的概念言事，实际上是借古讽今，婉谏汉武帝要施行仁政，以免像秦朝一样引起民众的怨恨。但其中也透露出了“怪”概念的一般含义即鲜有、稀奇之物。《说文》释“怪”为“异也”，即一切反常的现象都属于“怪”的范围。由此可知，凡事或物只要人们没有见过的，或者是不以其正常的形象或规律出现的，那么就很容易跟“怪”扯上关系。先来看《夷坚志》中所记载的《促织怪》这则故事：
洪庆善为湖州教授日，当秋晚，宴坐堂上，闻庭下促织声极清，诣其所听之，则声如在房外，复往房外，则又在庭下，甚怪之。别令一人往听，则移在床下。又诣床下，则乃在其女床侧，竟不能测。是年，妻丁氏捐棺。次年，女亡。
故事讲的是一只促织（也就是蟋蟀）在家中闹事的情况。在这里，所谓的“促织怪”并不是一种由促织变化而成的怪物，而是指促织在屋舍内外到处出声，却找不到其准确的位置，这是一件非常奇怪的事情，因而引起了人们的关注。当然，这种不太正常的现象一旦出现便预示着主人一家的灾难——妻死女亡，因此“怪”的出现通常是具有暗示意义的，而这种暗示基本是灾难的开始。
从更深层的意义上讲，“怪”一般指的是具有非凡的、超自然的能力，能够变幻无常的形象，是对其自然属性进行较大程度的超越。比如，同样是促织，蒲松龄《聊斋志异》中所记述的“促织怪”的形象则完全不同：
宣德间，宫中尚促织之戏，岁征民间。此物故非西产。有华阴令，欲媚上官，以一头进，试使斗而才，因责常供。令以责之里正。
市中游侠儿，得佳者笼养之，昂其直，居为奇货。里胥猾黠，假此科敛丁口，每责一头，辄倾数家之产。
邑有成名者，操童子业，久不售。为人迂讷，遂为猾胥报充里正役，百计营谋不能脱。不终岁，薄产累尽。会征促织，成不敢敛户口，而又无所赔偿，忧闷欲死。妻曰：“死何益？不如自行搜觅，冀有万一之得。”成然之。早出暮归，提竹筒铜丝笼，于败堵丛草处探石发穴，靡计不施，迄无济。即捕三两头，又劣弱，不中于款。宰严限追比，旬余，杖至百，两股间脓血流离，并虫不能行捉矣。转侧床头，惟思自尽。
时村中来一驼背巫，能以神卜。成妻具资诣问，见红女白婆，填塞门户。入其室，则密室垂帘，帘外设香几。问者爇香于鼎，再拜。巫从旁望空代祝，唇吻翕辟，不知何词，各各竦立以听。少间，帘内掷一纸出，即道人意中事，无毫发爽。成妻纳钱案上，焚香以拜。食顷，帘动，片纸抛落。拾视之，非字而画：中绘殿阁类兰若，后小山下怪石乱卧，针针丛棘，青麻头伏焉；旁一蟆，若将跃舞。展玩不可晓。然睹促织，隐中胸怀，折藏之，归以示成。
成反复自念：“得无教我猎虫所耶？”细瞻景状，与村东大佛阁真逼似。乃强起扶杖，执图诣寺后，有古陵蔚起。循陵而走，见蹲石鳞鳞，俨然类画。遂于蒿莱中侧听徐行，似寻针芥，而心、目、耳力俱穷，绝无踪响。冥搜未已，一癞头蟆猝然跃去。成益愕，急逐之。蟆入草间，蹑迹披求，见有虫伏棘根，遽扑之，入石穴中。掭以尖草不出，以筒水灌之始出。状极俊健，逐而得之。审视，巨身修尾，青项金翅。大喜，笼归，举家庆贺，虽连城拱璧不啻也。上于盆而养之，蟹白栗黄，备极护爱。留待限期，以塞官责。
成有子九岁，窥父不在，窃发盆，虫跃踯径出，迅不可捉。及扑入手，已股落腹裂，斯须就毙。儿惧，啼告母。母闻之，面色灰死，大骂曰：“业根，死期至矣！翁归，自与汝复算耳！”儿涕而出。
未几，成归，闻妻言如被冰雪。怒索儿，儿渺然不知所往；既而，得其尸于井，因而化怒为悲，抢呼欲绝。夫妻向隅，茅舍无烟，相对默然，不复聊赖。日将暮，取儿藁葬，近抚之，气息惙然。喜置榻上，半夜复苏，夫妻心稍慰。但儿神气痴木，奄奄思睡，成顾蟋蟀笼虚，则气断声吞，亦不复以儿为念，自昏达曙，目不交睫。东曦既驾，僵卧长愁。忽闻门外虫鸣，惊起觇视，虫宛然尚在，喜而捕之。一鸣辄跃去，行且速。覆之以掌，虚若无物；手裁举，则又超而跃。急趁之，折过墙隅，迷其所往。徘徊四顾，见虫伏壁上。审谛之，短小，黑赤色，顿非前物。成以其小，劣之；惟彷徨瞻顾，寻所逐者。壁上小虫。忽跃落襟袖间，视之，形若土狗，梅花翅，方首长胫，意似良。喜而收之。将献公堂，惴惴恐不当意，思试之斗以觇之。
村中少年好事者，驯养一虫，自名“蟹壳青”，日与子弟角，无不胜。欲居之以为利，而高其直，亦无售者。径造庐访成。视成所蓄，掩口胡卢而笑。因出己虫，纳比笼中。成视之，庞然修伟，自增惭怍，不敢与较。少年固强之。顾念：蓄劣物终无所用，不如拼博一笑。因合纳斗盆。小虫伏不动，蠢若木鸡。少年又大笑。试以猪鬣毛撩拨虫须，仍不动。少年又笑。屡撩之，虫暴怒，直奔，遂相腾击，振奋作声。俄见小虫跃起，张尾伸须，直龁敌领。少年大骇，急解令休止。虫翘然矜鸣，似报主知。成大喜。
方共瞻玩，一鸡瞥来，径进以啄。成骇立愕呼。幸啄不中，虫跃去尺有咫。鸡健进，逐逼之，虫已在爪下矣。成仓猝莫知所救，顿足失色。旋见鸡伸颈摆扑；临视，则虫集冠上，力叮不释。成益惊喜，掇置笼中。
翼日进宰。宰见其小，怒诃成。成述其异，宰不信。试与他虫斗，虫尽靡；又试之鸡，果如成言。乃赏成，献诸抚军。抚军大悦，以金笼进上，细疏其能。既入宫中，举天下所贡蝴蝶、螳螂、油利挞、青丝额……一切异状，遍试之，无出其右者。每闻琴瑟之声，则应节而舞，益奇之。上大嘉悦，诏赐抚臣名马衣缎。抚军不忘所自，无何，宰以“卓异”闻。宰悦，免成役；又嘱学使，俾入邑庠。后岁余，成子精神复旧，自言：“身化促织，轻捷善斗，今始苏耳。”抚军亦厚赉成。不数岁，田百顷，楼阁万椽，牛羊蹄躈各千计。一出门，裘马过世家焉。
异史氏曰：“天子偶用一物，未必不过此已忘；而奉行者即为定例。加之官贪吏虐，民日贴妇卖儿，更无休止。故天子一跬步皆关民命，不可忽也。独是成氏子以蠹贫，以促织富，裘马扬扬。当其为里正、受扑责时，岂意其至此哉！天将以酬长厚者，遂使抚臣、令尹并受促织恩荫。闻之：一人飞升，仙及鸡犬。信夫！”
在《聊斋志异》的这则故事里，儿子不小心弄死了需要进献的蟋蟀，从而给父亲带来了灾祸。儿子心心念念地惦记着这件事，于是自己变成了蟋蟀，虽然看上去比较弱小，但却在“斗蟋蟀”的“征战”中屡战屡胜，从而帮助父亲免去了惩罚。在这里，人变成动物也应该称之为“怪”，但其又与之前只是到处出声而找不到实体的“促织怪”不属于同种类型，这里的人变促织是两种物性之间的幻化，应该算是真正意义上的比较典型的“怪”。
与此相关，“怪”一般都是两种物体之间的相互转换，是物性的改变或是升级，无须依靠自身之物来作为变化的依据，具有直接变化的功能。例如流传于山东沂蒙山区的《炊帚姑娘买花》：
秦王川北端有一大片石山，川里人称它为北山。北山脚下，早年住着一户关外的人家。不知啥时候，这户人家悄没声儿地搬到别处去了，只剩座破落庄院任风雨吹打。墙头屋顶，长满了绿色的青苔；屋子没门没窗，早已成了鸟雀的乐园。南来北往的过路人也把它当作临时客栈。
那年，一个老盐客领了两个儿子去北山贩盐，大的叫庄娃，小的叫二娃。当晚父子三人行得迟了，前后不着村庄，便把驴车吆进了这座庄院。收拾停当，爷儿仨卧在破土炕上抽旱烟，闲聊天。正说在兴头上，老盐客停住抽烟，说：“娃娃们，院子里有人来了。”果然，一阵细碎的脚步响，门口进来两个黄裙黄鞋黄头巾的年轻女子，腰系粉红绸带儿，一样的美貌，一样的装束，细条条的，水灵灵的，露着细白的牙齿浅笑。两个少年盐客看傻了眼，张着嘴不会说话了。老盐客发话问道，说：“两位姑娘从哪里来，有啥见教？”站在前面的女子笑道：“嘻嘻，没见过这般无礼的人，明明是白住人家的房子，把主人反当客人问，好没道理。”另一个随声道：“真叫鹊巢鸠占，我们的屋里咋能叫这种野客容身。”老盐客赶紧下炕，躬身施礼，笑脸相答：“两位大姐有话好说。我们见这屋子家道破败，并不见有人出入，咋说你们是主人呢！要真是这话，两位大姐请多行恩惠，出门人不求安稳，只图方便。好歹借宿一晚，明早就行。”两女子笑道：“这么说还像个话，就留你们住一晚也不妨。”两人交换一个眼色，对视而笑。一个女子说道：“不过，老人家，你要照看好你们的毛驴儿，半夜叫起来，我们害怕哩！”老年盐客想了想，就起身到圈里去，给驴儿添了草料，躺在草堆里睡下，打起了呼儿。
这晚月明如水，星光灿烂。两个年少的盐客睡在一屋。半夜，弟弟二娃翻身时，看见门口走进来一个人影，细细辨认，见是傍晚说话的那女子。二娃装着睡熟，半闭眼不作声儿。那女子悄悄凑过来，俯在二娃耳边轻轻说：“官人家，我有事相求，你来搭个手！”二娃不由自主地跟了那女子出去了。那女子把二娃带到一间破败的磨房，叫二娃坐下，拿一块油烙的锅盔给二娃吃，甜言细语对二娃说：“我是这庄院的主人，叫柳翠，姐姐叫秀姑，爹妈死了撇下我们姐儿俩，相依为命。官人家，你要是不嫌奴家丑，我情愿给你铺床扫炕，服侍你。”柳翠说到此处，显出羞答答的样子，不再言语。窗上透进一束月光恰好照在柳翠脸上，越发妩媚可爱，只是低了头站着不语。二娃脸上烧一阵，凉一阵，心里似揣了个兔子直扑腾。这样站了一会儿，柳翠问二娃家世生平，多大岁数。二娃把自己的名姓家世都如实告诉了柳翠，柳翠说：“二娃，我看你人忠厚，又诚实，今晚我们就做了夫妻吧？”二娃此时恍恍惚惚，被柳翠推在屋角的草地上，当夜恩恩爱爱，做了夫妻。
第二天早晨，老盐客从圈里起来，走进北屋，叫醒庄娃，却不见了二娃，两人以为二娃出门去了。等了一会儿，不见回来。老盐客问庄娃，庄娃也不知道。两人在院子里到处找转来转去，最后发现二娃睡在磨房的草堆上，嘴里吃了满满一口泥，全身沾满了草芥。叫一叫不醒，推一推不应，喊了半天，二娃才渐渐睁开眼睛，脸色浮肿，眼皮发青。老盐客急忙在二娃的人中上掐，问二娃啥时跑到磨房里的，昨夜发生了啥事。二娃掉了魂儿似的发呆，啥也不知道。老盐客赶紧抱起二娃放到北屋炕上，点火烧些自带的水，给二娃洗了鼻眼，又泡些锅盔喂给二娃。一整天，二娃躺着起不来，又赶不成路，老盐客急坏了，吩咐庄娃守着兄弟，自己出门找人去了。
庄娃依着爹爹吩咐，守在炕头。天黑了，门外渐渐模糊起来，月光又爬上了窗台，庄娃胆儿大些，始终没打瞌睡。他给兄弟喂了些馍，安顿二娃睡好，忽然听得院子里有脚步声，循声看去，昨晚见到的那女子又出现在门口。那女子径直走过来，对庄娃说：“你兄弟的病我能医治，你跟我来。”庄娃听说她能给兄弟治病，自然高兴地跟了出去。那女子照样把庄娃带进磨房里，说：“我知道你叫庄娃，对你说，我叫秀姑，我妹妹叫柳翠。昨晚我妹妹已经和你兄弟做了夫妻，他们现在还在洞房里呢！天教你们弟兄两个来我家做招女婿，这是天赐的良缘。你要是娶了我，吃粗饭，喝淡水，我也情愿。”庄娃听了，抬起脚就走。那秀姑一把掇住庄娃，如同拴了绳子，挣也挣不脱，甩也甩不开。庄娃看时，这秀姑眉眼倒竖，目光逼人。怪了，庄娃脱不开手，喊不出声，糊里糊涂被秀姑拉过去，也做了夫妻。将近五更时分，老盐客回来了，领着一位老汉。那老汉七十多岁，须发皆白，耳不聋，眼不花，说话嗓门吓人。两人进了屋，炕上只躺着二娃，庄娃又不见了。老盐客急忙跑到磨房一看，庄娃光条条地在草上躺着，与前夜二娃的情状一样。老盐客抱住儿子就放声大哭：“天啊，这是中了啥邪了？我好端端两个儿子都成了啥样子！”那老汉闻声赶来，拉起老盐客，叫他不要急，声称自有妙法，能叫他两个儿子立时复元。那老汉吩咐盐客把庄娃抱到炕上，从怀里掏出一叠纸符，在两个小盐客的头上绕了几圈，口中念念有词，然后在纸上啐一口唾沫，点着烧了。那老汉道：“你跟我来。”盐客跟着那老汉在北屋的炕洞前站住，盐客莫名其妙，站着不敢动。只见那老汉拿起一根棍子往炕洞里一搅，咕噜噜滚出两把笤帚疙瘩。盐客惊问：“这是啥？”那老汉并不答话，掏出火燫打火点着一堆草，把那两个笤帚疙瘩扔在火中，“咝”的一声，冒出两股青烟，同时闻到一股糊焦味。那老汉拍一拍手，笑道：“好了，没事了，这是两把笤帚。早先主人搬家的时候，把这东西扔在炕洞里，几十年日修夜炼，如今变成笤帚精了。这妖孽虽说成不了大气候，却能害人。今日老夫把它除了，你们可就平安无事了。走，看看你的儿子去！”来到北房，见两个少年盐客如同刚睡醒的一样，揉揉眼睛，上了炕来。那老汉和老盐客问起两夜的遭遇，两人都全然不知。盐客跪下谢恩，那老汉哈哈大笑，扶起盐客，出门去了。盐客爷儿仨再没敢逗留，打点行李，拉出毛驴车儿，没等天亮就离开了那座破烂的庄院。以后，那座庄院再没出过啥怪事儿。（《中国精怪故事》）
上面故事中的“怪”就是由无生命的器具——笤帚变化而来的，也是“怪”的形象中比较典型的一类。妖精怪同道
在口头传说或文本记述中，“妖”、“精”和“怪”属于同义，也就是说三者具有极大的共同点，从而使得人们在运用概念时经常联合使用，构成“妖怪”、“妖精”、“精怪”的名词，其意义基本相通。东汉应劭的《风俗通义》中有《怪神第九》，其中有“世间多有狗作变怪”、“世间多有精物妖怪百端”、“世间多有伐木血出以为怪者”、“世间多有蛇作怪者”、“世间人家多有见赤白光为变怪者”。这些章节中的故事大多为关于“妖”、“精”、“怪”的记载，虽说那时所说与今天观点有些不同，但其基本特征已初见端倪。
首先，“怪”与“妖”同义。《左传·宣公十五年》云：“天反时为灾，地反物为妖。”语言文字学家杨伯峻对其注曰：“群物失其常性，古人谓之妖怪。”也就是说，“妖怪”最初的含义同“怪”一样，也是指各种反常的现象。比如，收于《太平广记·妖怪部》的《戎幕闲谈·杜元颖》中提到几种异常现象：
杜元颖镇蜀平。资州方丈大石走行，盘礴数亩。新都县大道观老君旁泥人须生数寸，拔之，俄顷又出。都下诸处有栗树，树叶结实，食之，味如李。鹿头寺泉水涌出，及猫鼠相乳之妖。蛮欲围城，城西门水，有人见一龙与水牛斗，俄顷皆灭。又说，李树上结得木瓜，而空中不实。
这里记载的泥人生须、栗李混淆、猫鼠相乳和李树结木瓜等现象无疑是违反自然规律的，因而被载入“妖怪部”之中。这种“怪”或“妖怪”与前一样，也通常被认为预示着各种灾祸的发生。《阅微草堂笔记·滦阳消夏录二》中也曾记载一厅柱忽然开出牡丹花的事情，便被人一口咬定：“物之反常者为妖，何瑞之有！”后来这一户人家果然败落：
又武清王庆，曹氏厅柱，忽生牡丹二朵，一紫一碧，瓣中脉络如金丝，花叶葳蕤，越七八日乃萎落。其根从柱而出，纹理相连。近柱二寸许，尚是枯木，以上乃渐青。先太夫人，曹氏甥也，小时亲见之，咸曰瑞也。外祖雪峰先生曰：“物之反常者为妖，何瑞之有！”后曹氏亦式微。
再来看《耳食录·邓无影》这则故事：
邓乙年三十，独处，每夜坐，一灯荧然，沉思郁结。
因顾影叹息曰：“我与尔周旋日久，宁不能少怡我乎！”其影忽从壁上下，应曰：“唯命。”乙甚惊，而影且笑曰：“既欲尔怡，而反我慢，何也？”乙心定，乃问：“尔有何道而使我乐？”曰：“惟所欲。”
乙曰：“吾以孤栖无偶，欲一少年良友长夜晤对，可乎？”影应曰：“何难！”即已成一少年，鸿骞玉立，倾吐风流，真良友也。乙又令作贵人。俄顷，少年忽成官长，衣冠俨然，踞床中坐，乃至声音笑貌，无不逼肖。乙戏拜之，拱受而已。乙又笑曰：“能为妙人乎？”官长点头下床，眨眼间便作少女，容华绝代，长袖无言。乙即与同寝，无异妻妾。
由是日晏灯明，变幻百出，罔不如念。久之，日中亦渐离形而为怪矣。他人不见，唯乙见之。如醉如狂，无复常态。人颇怪之，因诂而知之。视其影，果不与形肖也，形立而影或坐，形男而影或女也。以问乙，而乙言其所见则又不同，一乡之人以为妖焉。
后数年，影忽辞去。问其所之，云在寓次之山，去此数万余里。乙泣而送之门外，与之诀。影凌风而起，顷刻不见。乙自是无影，人呼为“邓无影”云。
在这个故事里，人的影子可以随意变形，或男或女，与真人无异，帮助独处的邓乙摆脱了寂寞，但依然被人们认为是妖怪。后来，邓乙与影子辞别，他也落下了个“无影”的绰号。
其次，“精”与“怪”亦同义。《说文》释“精”为“择米也”，即挑选米中的精华，因而又被引申为生成万物的灵气，如《庄子·在宥》所言：“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养人民。”由此可知，“精怪”应是“怪”中具有灵性的实体，它通常有一个固定的原形做根基并由此生成带有灵气的生命。比如《搜神记·饭臿怪》中的饭臿：
魏景初中，阳城县吏家有怪，无故闻拍手相呼，伺无所见。其母夜作倦，就枕寝息。有顷，复闻灶下有呼曰：“文约，何以不见？”头下应曰：“我见枕，不能往，汝可就我。”至明，乃饭臿也。即聚烧之，怪遂绝。
故事讲的是三国魏景初年间阳城县县吏家里发生了怪事，家中人听到有人拍手互相呼叫，等着看又什么也看不见。县吏的母亲干活干得很累，便睡下了。睡了不一会儿，又听到灶下有人喊道：“文约，怎么看不见你？”她头下有人答应说：“我被枕住了，不能过去，你可以到我这儿来。”到了天亮一看，原来是盛饭用的铲子，立即把它们集中起来烧了，怪也随之灭绝。这里的饭臿还有枕头可以拍手、说话，具备了一定的灵性，超出了其自然属性，显然不仅仅是一种反常现象，还是由饭臿幻化出的生命，因而是比较典型的“怪”的形象。
再来看《铜钟和铁钟》这则故事：
费县城北有座山叫钟罗山。传说山上有四口大钟：铜钟、铁钟、金钟、银钟。
很早以前，山北寒凉寺村有一个名叫憨大的孩子，小时候死了爹娘，被雇到钱财主家打柴。这小憨大在财主家受苦挨饿十余载，被折磨得就剩下一副骨头架子，好歹长到十七八了。
一天，钱财主又撵着他上山砍柴，他连累带饿，实在支持不住了，一头倒在石崖上，“呼呼”地睡着了。也不知过了多久，他迷迷糊糊地听着东边传来“叮叮当当”的银铃似的歌声。一个唱道：“铁钟妹，铁钟妹，世上哪个活受罪？”另一个接道：“铜钟娘，铜钟娘，世上受罪打柴郎。”憨大一听，大吃一惊，赶忙睁开眼，就见两个鲜花样的大闺女正在蹦蹦跳跳地唱歌。他光顾贪看，不小心踢了一块石头，“哗啦”一声响。那两个姑娘听到响声，一打影没了。憨大抬眼看看山顶，有两个东西放光。他爬上去一看，是两个大钟鼻，一个铁的，一个铜的。他过去把挑柴禾的担子，一头插铁钟鼻里，一头插铜钟鼻里，心想：“我叫那些扛活的穷爷们抬家去，卖了也吃顿饱饭！”憨大正寻思着，就听有人说：“柴郎哥，柴郎哥，你放下扁担听我说。”
憨大好生奇怪，真把扁担抽出来了。一抽，“扑腾”一声，看看钟没有了，坠地里去了，光落两个大坑。他正发呆，忽听身后一阵“咯咯”的笑声。穿红衣服的姑娘说：“柴郎哥，好心肠，铜钟斟酒给你尝。”穿青衣裳的姑娘说：“柴郎哥，心地宽，铁钟端饭你打尖。”两个姑娘拿酒给憨大吃了，走了。从此，两个姑娘天天给憨大送饭，没过几个月他便吃得煞白透胖了。这钱财主看着好生纳闷。
这天，憨大头里刚走，钱财主就轻手轻脚地跟了出来。头一天钱财主跌折了胳膊，第二天，钱财主扭了脚脖子。可他还是不死心，第三天，又一瘸一拐地跟憨大上了山。到山上一看，两个大闺女正送饭给憨大吃哩！看那两个闺女白里透红实在俊，就跟天仙一样。钱财主把眼睛都看直了。他上去就抓那两个闺女。穿红衣裳的闺女一闪，他只抓到青衣裳的闺女了。只听“扑哧”一声，钱财主被弄到钟鼻里去了。这个大铁钟“呼腾”一声，陷到地下去了。穿红衣裳的姑娘就对憨大说：“柴郎哥，柴郎哥，铜姑有话实难说，你要不嫌为奴我长得丑，我、我愿——”铜姑娘一句话没说完，铁钟妹从山东边石崖下冒出来了——这个洞穴人们现在称为“钟鼓洞”。她听到铜姑娘的话说：“铜姑好，郎哥实，你俩正好配夫妻。”说得憨大、铜姑娘二人的脸红到脖子根。铁钟妹催他们快走，铜姑娘不忍离去。铁钟妹一念咒，刮起一阵大风，把铜姑和憨大刮得像两片树叶，飘飘荡荡直奔郯城孝女庙。从此，憨大耕田，铜姑织布，过上了幸福美满的生活。
再说这铁姑送走了铜姑，心想：“天帝怪罪下来，我也吃罪不起，我也逃了吧！”她连夜投奔她的师父——蓬莱仙宫彭仙祖。土地神一看铁铜二钟都走了，赶紧禀报天帝。天帝也只好另派金银二钟来镇守钟山。这钟山是通往天宫地府之门，没人镇守是不行的。铁钟、铜钟都走了，山上还有金钟、银钟，可是谁也没见过。（《中国精怪故事》）
由此，从词的初始意义上看，“妖怪”和“精怪”是有一定的区别的，“妖怪”一词多指非正常的妖异现象，而“精怪”一词则多指带有灵性的生物。但是，两者在实际使用中并不严格，甚至越来越模糊。曾有人认为先秦时期的“妖怪”与“精怪”有着甚大的区别；而到了六朝时代，“妖怪”之观念则与“精怪”逐渐混淆、融合起来；到了唐代，“妖怪”的主要含义几乎与“精怪”等同。可以说，在民众口头叙述或是文人辑录创作时，“妖”、“精”、“怪”基本上是可以混用的。来看《湖海新闻夷坚续志·犬精迷妇》所载的这则故事：
安仁县王某出外经商，两载未归，留父及母在家。妇忽有孕，阿姑疑之。一夕阿姑伺夜静，密造妇房前以察之，似闻妇有鸣鸣声。至天明，阿姑再造妇房，诘问，乃曰：“每至二更时候，有一物若巨板砖状伏于身上，不可动，至鸡鸣，物方离身起去。”阿姑方悟，视起身下，白汁满席，方知为妖怪所惑。累命师巫救治，皆莫验。巫乃密布灰筛于地，视之，乃犬迹也。随路迹踪，追至某家，就用钞买至坛前烹之。所迷之妇若其偶，号哭不胜，越两日，生下两物如兔，更无点血，幸得不死，至今痴呆。
此处将狗所幻化的巨板砖状物称作“妖怪”，与人交媾，且致妇怀孕，可见其含义已经包括了“精”（即有灵气的生命）之特征。《搜神记》还借孔子之口表达了此时对“妖”、“精”和“怪”的认识：“吾闻：物老则群精依之，因衰而至。此其来也，岂以吾遇厄绝粮，从者病乎？夫六畜之物，及龟、蛇、鱼、鳖、草、木之属，久者神皆凭依，能为妖怪，故谓之‘五酉’。”也就是说，各个物种如果获得了精气都会幻化成为“怪”（或言“妖怪”、“精怪”）：
叶旅亭御史宅，忽有狐怪，白昼对语，迫叶让所居。扰攘戏侮，至杯盘自舞，几榻自行。叶告张真人，真人以委法官，先书一符，甫张而裂。次牒都城隍，亦无验。法官曰：“是必天狐，非拜章不可。”乃建道场七日。至三日，狐犹诟詈。至四日，乃婉词请和，叶不欲与为难，亦祈不竟其事。真人曰：“章已拜，不可追矣。”至七日，忽闻格斗砰訇，门窗破堕，薄暮尚未已。法官又檄他神相助，乃就擒，以罂贮之，埋广渠门外。余尝问真人驱役鬼神之故，曰：“我亦不知所以然，但依法施行耳。大抵鬼神皆受役于印，而符箓则掌于法官。真人如官长，法官如吏胥。真人非法官不能为符箓，法官非真人之印，其符箓亦不灵。中间有验有不验，则如各官司文移章奏，或准或驳，不能一一必行耳。”此言颇近理。又问设空宅深山，猝遇精魅，君尚能制伏否？曰：“譬大吏经行，劫盗自然避匿。倘或无知猖獗，突犯双旌，虽手握兵符，征调不及，一时亦无如之何。”此言亦颇笃实。然则一切神奇之说，皆附会也。（《阅微草堂笔记·滦阳消夏录一》）
这个故事讲的是在叶旅亭御史的住宅里有狐狸作怪，大白天和人说话，还逼迫叶御史将这住宅让出来。叶御史将这告诉了张真人，由于狐怪的法力比较高超，因而张真人拜道奏章上天，遍请其他神灵助战，最后才把狐怪擒住。而记述中的“狐怪”、“精魅”等词语也大概表明了此时“妖怪”、“精怪”等的混用现象。物老为怪
虽然“妖”、“精”、“怪”基本可以混用，但从古籍文献来看三者比较鲜明的区别依然是有所体现的。宋代大型类书《太平广记》辑有“妖怪类”九卷、“精怪类”六卷，前者记录包括异常现象在内的各类怪异情况，而后者则只有“杂器用、凶器、火、土”四种类型的妖异来源。究其原因，“杂器用、凶器、火、土”四者皆是由非生物向生物转化的过程，当是更加强调某些因素在“怪”产生过程中的化生作用。也就是说，物体能幻化成为“怪”，并不是一件瞬息即可、易如反掌的事情。某一特定物体幻化成怪的过程即获得灵性并使其超出本身自然属性的过程，而物体获得灵气从而幻化成为“怪”是需要一定的条件的。
首先是时间久远，即生命长久。所谓“物老则为怪”，也就是说，任何一种物体只要“老”到一定程度便可以幻化成精，比如《搜神记》中所载：“千岁之雉，入海为蜃；百年之雀，入海为蛤；千岁龟鼋，能与人语；千岁之狐，起为美女；千岁之蛇，断而复续；百年之鼠，而能相卜”；《抱朴子》中所载：“千岁之鸟，万岁之禽，皆人面而鸟身，寿亦如其名。虎及鹿兔，皆寿千岁，寿满五百岁者，其毛色白。熊寿五百岁者，则能变化。狐狸豺狼，皆寿八百岁。满五百岁，则善变为人形。鼠寿三百岁，满百岁则色白，善凭人而卜，名曰仲，能知一年中吉凶及千里外事”。这些动物只要活得时间足够长，便能够生发出与其本身所应该具备的自然属性不同的能力来，由此被称为“超自然能力”。
先来看《里乘·溧阳史仲皋言三事》中讲述的木头变怪的故事：
乡里有某生者，素好习武，凡击刺超距，无所不能，尝授徒乡里。暑月，辄逾墙出，盗瓜解热。一夜摘瓜回，忽见一人，匡躟尾其后，审其步趋与人异，意是僵尸，急迁道斜行以避之。乃彼亦蹑迹，相从迫逐，不少宽纵。生大恐，踉跄疾奔三四里许，甫至己塾，急飞步跃登墙上；尸亦三踊三跃，所不及墙者盈咫。墙上故覆以瓦，后一跃用力较猛，落地时颏挂仰瓦上，虚悬空中，竟不能动。生俯首谛视，且骇且笑，知其不能为患，掌掴其面者再而去。翌晨，趋往观之，一无所有，墙下但余黑水一洼，其臭刺鼻，不可向迩。
某生读书寺中，间壁有空舍，中停枯柩，历年既久，尝出为祟。生素豪于胆，夜伏窗隙窥之，漏二下，果闻舍内窸窣作响，一老者衣冠自内出，蹀躞向外而去。生烛其舍，见棺盖已开，遂为合之，料其不能再入；又恐与己作难，乃返室猱升梁上，伏而察之。少选，老者归舍，果以棺合不能再入，迹至生室，意甚愤怒。遍室搜寻，见生伏梁上，瞪而仰视，目光绿若猫睛，三踊三跃，愈跃愈高，去梁几不盈尺。生大恐，袖携《易经》，急俯以掷其首，老者仆地，顿僵。天明人来，生始敢下，历述其异，共视其尸，已幻为棺盖，焚之，臭闻数里。自是毁柩埽舍，怪异遂绝。
某处有厝柩，白日尝出为怪，一乡患之。有木工某甲，笑谓众曰：“诸君如醵金作筵饮我，当为除怪。”众果如言，作筵招甲。饮毕，问：“何时除怪？”甲踌躇久之，乃曰：“必俟天气晴爽、日方中时乃可，然须诸君往佐之。”众诺，订约而去。至日，甲来邀众同往。袖出尺周量棺盖，取墨绳弹于盖之当中者三，三弹而棺中皆霄霄有声，意似痛楚，初声较厉，后以次递杀；又取斧微削棺之四隅，谓众曰：“怪已除矣！”自是果绝。众大喜，乃厚酬甲。
里乘子曰：仲皋又言圬工之刀、石工之锥、木工之斧、尺、绳、墨各物，均极宝贵，皆能镇压怪异。凡房舍之梁、柱、楹、桷，楶等类，及诸木器无故自爆作声，皆墨绳刨刮未净，其精灵日久自鸣也。然耶否耶？
在讲述了一系列木头成怪的故事之后，作者也分析说：由于墨绳刨刮不干净，木头日子长了便会自己发出声音。
再来看《阅微草堂笔记·滦阳消夏录六》里面记载的这则故事：
景城之南，恒于日欲出时，见一物，御旋风东驰。不见其身，惟昂首高丈余，长鬣，不知何怪。或曰：“冯道墓前石马，岁久为妖也。”考道所居，今曰相国庄。其妻家，今曰夫人庄。皆与景城相近。故先高祖诗曰：“青史空留字数行，书生终是让侯王。刘光伯墓无寻处，相国夫人各有庄。”其墓则县志已不能确指。北村之南，有地曰石人洼。残缺翁仲，犹有存者。土人指为道墓，意或有所传欤？董空如尝乘醉夜行，便旋其侧。倏阴风横卷，沙砾乱飞，似隐隐有怒声。
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