东西之道(西方哲学家解锁《道德经》，充满趣味智慧的哲学之旅)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（德）汉斯-格奥尔格·梅勒

出版社：未读·北京联合出版公司

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

东西之道(西方哲学家解锁《道德经》，充满趣味智慧的哲学之旅)试读：

中文版序

英文版序

第一章　如何阅读《道德经》

第二章　性之道

第三章　阴阳、气与道德

第四章　吊诡政治

第五章　论战争

第六章　论知足

第七章　淡漠与消极的伦理学

第八章　持久与永恒

第九章　死亡与死刑

第十章　无情

附录1　简论《道德经》的版本

附录2　简论《道德经》的英文翻译

附录3　关于本书英文版的访谈

很荣幸能够看到这本书以中文版的面貌问世。我非常了解，一位外国人写了一本关于中国哲学的书，且对中国读者有所裨益，这具有什么样的特殊意义。而这也让我受宠若惊，我会加倍努力。我总是在扪心自问，现在的中国读者，尤其是青年一代，是如何在这个“极其”现代化、全球化的世界中生活的，他们会如何看待一位异国人士对他们的古代遗产带有异国风味的理解——他们是否会从中发现一些有用的东西。我希冀这本书的出版可以给这些问题做出一个回答。

这本书的目的有三重。

首先，本书尝试从内部接触道家思想，换句话说，是通过对道家思想的主要文本《道德经》做历史性的、文献学的深入阅读和分析，从而来理解道家思想。20世纪，不论是中国的学者还是西方的学者，他们对中国古代哲学文本的处理，总是试图使用传统主流的形而上学、本体论、认识论的方法和语汇——因而是西方的——来使中国哲学文本变得意蕴生动起来。道家、儒家和佛教的文本都是用——从柏拉图到海德格尔的一代代西方学者所创造的——西方术语来作解释的。这在当时是必然之势。通过这种方式，哲学家，如在中国的冯友兰，或者在北美的陈荣捷，都能将他们自己的传统展现为相对哲学性的、与（西方）哲学相符合的形态。唯有通过更新中国传统，将它们翻译为学院式哲学的语言，才能使它们为人所注意。这种策略从某种角度来说，是成功的。但是在学术界，非西方哲学的地位仍然不能与西方哲学的地位同日而语。当然，这个鸿沟在不断缩小。这与宗教研究的原则不同，宗教研究已经从基督教神学的研究中分化出来，故而变得完全普遍化了，变成真正复数意义上的宗教研究（Study of Religions），然而，在西方，哲学仍被视作独一无二的事业。其表现便是，在西方有许多的宗教研究所，但是却只有哲学系（Departments of Philosophy），而不是研究许多哲学（philosophies）的哲学系。只要这个问题仍旧存在，那么对于非西方哲学来说，就很难获得严肃庄重的对待，即用他们自己的语汇来为人所接受。但是这种状况迟早会改变的，本书就是对这种改变的一个尝试。

与20世纪的学者不同，我试图从内部阐释道家哲学，并以此为现代读者打开一条道路，这不是仅仅依靠西方哲学的术语来理解道家哲学，而是从道家文本的语义资源出发。我希望这会是21世纪处理中国哲学的一条恰当路径。在《道德经》中，这些语义资源主要是一些意象，如根、水、毂等等。以这些具体形象的意象为基础，我们就可以让更复杂的象征符号（如“一”“二”），形成更普遍的描述“道”的策略，或者关于“道”如何发挥效用的策略。

其次，我指出道家思想和西方哲学的相似之处，不仅是在做比较哲学研究，而且是要通过指出不同的哲学特点，再真正地达成二者的比较。因此，更重要的问题是，在全球化和趋于多元化的时代，什么是道家思想的独特魅力？例如，我想揭示出《道德经》告诉我们，政治哲学有另一种可能，以及战争哲学的另一种可能，等等。这些可能，会让我们惊异不已。

再次，我也想暗示，古代道家哲学会如何被混同于当代哲学中的“新道家”哲学，从而使《道德经》这类文本中的观点可以有望进入当下的讨论，例如关于伦理学的讨论。本书最后一章就体现了这样的努力，而就在最近，我刚刚写了一本书——《道德之愚》，就是沿着这个方向做研究的成果。

最后，我非常感谢刘增光，是他对拙作产生了兴趣，并将此书译为中文，还为之找到了出版社。我也要对中方出版社致以特殊谢意，感谢他们能将此书列入出版计划。也要感谢纽约的哥伦比亚大学出版社，感谢其在中文版权等方面的愉快合作。汉斯-格奥尔格·梅勒Carrpangroun2010年3月13日英文版序

我曾受邀为一本有关《道德经》（简略起见，以下称为《老子》）[2]的论文集写一篇导读，在那本书中，一些作者宣称这本古代的道家“经典”在本质上是宗教的，而不是（至少主要不是）哲学的。恕我不敬，但我不同意此类看法。我认为这个文本起初（前4世纪——前3世纪）是关于“政治哲学”的入门书，更具体来说，是关于如何维持、建设社会秩序（甚至宇宙秩序）的论著。依照目前的历史证据来看，直到汉代（前206——220），《老子》才成为宗教活动的基础，道教才“一跃”成为一种社会现象。

尽管《老子》被视作哲学文本，但读者有时也会抱怨它晦涩、含混——因此不能算是好的哲学文本。它的文字常常难以理解，而且对于那些认为哲学文本应该清晰明确的人来说，它的简洁性和“神秘感”，使它看上去更加高深莫测。但是，对《老子》在风格和本质上不同于当代西方哲学作品这一点，读者不应当抱有偏见。因为它诞生的时代和文化，定然不会产生任何像“我们”现代西方哲学论著这样的哲学文本。不过，在当时的文化背景下，《老子》在一定程度上依然以自己的方式，蕴含了一种独特的、首尾一贯的哲学“学说”。本书的目的就是要揭示这种学说，或者至少要揭示其中的一些重要方面。

一般来说，与古希腊哲学家迥然不同的是，古代中国哲学不太关心如何透过现象（或者说假象）看本质，而更关心的是如何从无序（乱）中辨别出有序（治），特别是关于如何实现治而不是乱。中国古代哲学家如何实现治？孔子的传人孟子（约前372——前289），给出了一种界定，或者说是“职责分工”的描述：

或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；[3]

治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。

汉语中的“治”（order）作动词使用时，类似order在英语中的用法，可以指“下命令”，引申为“统治”。不过，统治者负责统理秩[4]序。在孟子的时代及现存最古老的《老子》（郭店楚简本）中，哲学家的角色是用他们的思想来努力辅佐统治者。《老子》也不例外。在孟子的表述中，显然可以看出他毫不掩饰地表达了某种“精英主义”思想，但不管你喜不喜欢，在古代，哲学或脑力劳动有别于体力劳动，因此他们的哲学思想，在本质上不但具有政治性（因为它们通常处理的是善治的问题），而且“深奥难解”。这些经典，原本就不是服务于大众教育的，而仅仅是供一小部分人来研读，比如学者和有权势的人。所以，如果我们想历史地理解《老子》，就必须接受这样的语境，并接受这样的事实——那就是作为哲学文本，《老子》并未打算写得通俗易懂，它原本就是一部只针对少数人的典籍——而且它清楚地表明了这一点。

历史地理解《老子》，意味着当代解释学的原则不能适用。正如我试图在本书第一章中揭示的，我们通常用来理解哲学文本的许多前提、假设，在我们阅读《老子》时不是通往坦途的工具，反而成了障碍。《老子》不仅“深奥”，而且没有确定的作者；它不是以第一人称叙述，也不是以线性方式发展的。这些特征，需要现代读者在某种程度上宽容看待。其文本，在形式上非常“奇特”，如果我们只能接受“通常”体裁的作品，那么《老子》将只会成为外在于我们、不容易理解的东西。《老子》不仅形式不易融入，内容也相当“奇特”。也许比难以理解的风格更不寻常的是它的很多思想。我们今天绝大部分习以为常的价值观和见解在《老子》中是找不到的。虽然确实可以把它当作政治文本来读，但我们找不到诸如“民主”“自由”“权利”“正义”之类的概念。今天的政治话语，与大约2500年前中国的政治话语几乎没什么相似点。正如以主流偏见的眼光去理解文本，在解释上会有问题，我们不能指望它与现今的语义学完美融合。

既然《老子》不是为“我们”而写的，是否意味着它与我们无关？研究它，是否仅仅具有历史价值？我认为不是这样的。在我看来，学一门外语，以更好地理解自己的语言是重要的，学习不同哲学的思维或思考方式，使自己更好地运用理性，同样非常重要。《老子》正如一门外语，确实具有挑战性。它挑战人们以不同的方式思考，以不同的视角来看待已经熟悉的事物。因此，在本书的某些章节中，我做了相当多的对比分析。例如，在有关性与时间的章节里，我试图解释《老子》中的哲学与西方哲学中关于这些问题的主流观点有哪些显著不同。因此“对比”研究《老子》，实乃研究文化事件。

研究《老子》这类文本，不仅是因为它能证明历史上还有其他具有一定消极意义的思考方式，还因为，它具有充当可靠替代物的价值。例如，《老子》对诸如情感、道德、死亡和战争这样重要的问题提供视角——这正是本书所要论述的四个主题，而这些对现代读者来说，仍可以提供某些“积极”的东西。或许《老子》“一视同仁”的[5]思想，可以为缓解现今“蔽于一曲”的趋势做些什么。

我认为在哲学意义上，《老子》最有意思的部分——也是我在最后一章所要论述的——是它对“人的能动性”的质疑。现代西方哲学，从主体性的发现开始，就一直过于关注自我和自我的力量，以至于《老子》中所持的观点被认为有些令人反感。《老子》“无为”的准则，通向了对世界的整体观察——包括人类社会——把世界看作一个机制，这个机制，不是以个体活动为基础，而是以“自然”或自发的运作为基础，也就是说，它是一种“自创生”（autopoietic）。发现[6]这一点，令我非常激动。

在此，我要感谢瑞安·奥尼尔先生，他审读了书稿，提出了许多修改意见，并且改善了我的英文。第一章　如何阅读《道德经》

玄之又玄，众妙之门。——《老子》第1章[7]《道德经》（或依照它在历史上的早期称呼《老子》），是一本既吸引读者，又令读者觉得困惑的书。它的“玄”（darkness）吸引和启发了很多人。对某些人来说，这个玄好比是包含了智识奥秘和奇境的深渊，而对另一些人而言，这种玄则是理解上的障碍。这些读者觉得很难理解文中隐晦的韵文和字词。他们在文本中找不到真正富有启发性的东西，在隐秘和玄妙背后找不到兴趣。《老子》之所以“玄”，事实上，在一定程度上是因为它很久之前就由一种文本变为了另外一种文本。起初，《老子》文本的书写不是为了阅读，尤其不是给21世纪的人阅读的。《老子》是一本语录集，经历了许多个世纪，成为今天的样子。在早期，它是靠口耳相传，而非著述。它起初既没有想成“书”，也不希望那些研究它的人阅读。它被人记诵，而不为人精读。

最古老的《老子》文本——写在竹简或者丝帛上，是几十年前[8]从古墓中出土的。对墓主而言，与其说是书籍，不如说是威望、智慧的象征，权力、地位的标志。在这种情况下的葬礼，书写是为了某种仪式。在中国古代社会，葬礼是最具体、烦琐，也最重要的礼仪。然而，在中国古代生活中，《老子》不是现在这种书的样子；相反，不得不认为它（或者更准确地说，这些语录后来构成了它）被口授给那些有机会接受教育的人，换言之，那些拥有社会权力和财富的少数特权阶层。这些人用心学习《老子》这样的文本，它的诗性、政治和哲学内容，以及隐晦语录的历史背景，都一再暗示着它是在文化精英之间口耳相传的。公元前4世纪——前3世纪，这些精英将《老子》作为行使社会权力、修养自身，以及在自然和宇宙间找到个人恰当位置的指南。

毫无疑问，《老子》思想属于定位的核心范式，在这种定位中，中国古人以此来理解他们在国家和宇宙中的位置。《老子》思想和其他哲学文本同时作为普遍意义的来源而发挥作用。它们提供了一系列理解这个世界的认知图式，更重要的是，有助于我们在这个世界上规划自身的行为。诸如《老子》这样的文本，是中国古代自我表述和自我治疗的文献记录。我们现今读此类的文本，与当初研究它们的方式有很大的不同。我们对世界的看法不同于古代中国人。因此，精装英文版的《老子》，也不再是它两千多年前的那个样子。我们看待这个文本的方式，与生活在久远逝去的时代中、试图去记忆它的中国统治阶级的看法截然不同。

我们如今在书店里看到的《老子》，不再处于它原初的文化背景。这是一种语义的僵化转换——语义网络——实际上与我们所谓的“西方文明”没有丝毫关联。它的语义网络，曾起到过一些作用，并受到尊崇（不仅是现代人，连古人也如此追捧），但如今已变得晦暗不明——这就是《老子》看起来玄之又玄，使读者难以理解的原因之一。

考虑到这些，《老子》很明显不会有我们所期望的那些特点：

首先，《老子》的作者不好确定。在这个文本中，不存在一个表达个人思想的作者。如果期望文本会指引我们一个原初的“思维定式”，我们一定会失望透顶。根本没有一个特定的人在向我们说教。有时，我们在文本中看到的“我”，不是一个对我们谆谆教诲、传达某种言论的个体的自我。毋宁说他是潜在的读者还更好些——一位聆听者，所占据空间的标志物。当提到“我”时，学习道家思想的人，可以把他们和他们的自我“嵌入”文本。《老子》以匿名的方式，希望研究它的那些人与它的思想产生共鸣。这些思想，不是作为独特的见解，而是被当作普遍秩序的显现而提出的。

其次，《老子》没有系统阐述任何论题。作为一本语录集，以[9]“支离”（fragmentary）的方式表达它的哲学学说。它的“哲学碎屑”（philosophical crumbs）没有按照一个具体的范式来整合，没有采用分析的步骤来解决任何明确的哲学问题，没有特定的符合逻辑的规则，也没有一连串严密的推论：这个文本的指向并不那么明确。与孔子的《论语》不同，《老子》不是师生的对话，不以一问一答的方式讲解哲学术语和道德价值。《老子》中也没有可认知的关键问题，没有内容范围，甚至没有关于文本到底讲什么的大致说明。读者当然知道它在试图传达某种东西，但是又无法确定这究竟是什么。《老子》不是按照特定顺序写就的文本，它没有明确的开篇和结语，也不沿循某个特定的思路展开。目前已发掘的最早的文本显示，《老子》中的材料，最初是简短文集（就如郭店楚简）的一部分，这[10]些材料按照不同顺序排列（如郭店楚简和马王堆帛书）。今天，我们已经习惯了书写和书籍，已经培养出了相应的阅读习惯。这里有个前提，例如现代文本通常有开篇和结语，但在早期的中国古籍里这却非常罕见。对于古代的中国人而言，《老子》这样的文本“通常”并不以“书”的形式存在，而是存于口头传诵和记忆中。早期文本，仅仅向我们展示了《老子》是如何被埋藏、如何“僵化”的，并没有显示文本是如何运用于生活中的——也就是说，智慧是以口头的形式，而非以严格的逻辑或有组织的方式呈现的。

但是，如果《老子》没有作者，没有表达清晰的主题，也没有开头和结尾，怎么才能读呢？如果它不是写出来给人读的，我们怎样来读它呢？鉴于《老子》所具有的非常特殊的形式，很难把它与我们文化中类似书籍、论文、演讲的传统线性文本相比较。令人惊讶的是，在某种意义上，把它与非传统的和非线性的文本，例如所谓的“网络超文本”进行比较倒是更容易一些。网络超文本也没有特定的作者，没有开头或结尾，也不是专为某个具体问题而做的解决方案。

与线性文本沿循着一条推论或情节展开相反，超文本是难以解开的复杂体——它从来没有想要被解开。网络之为网络，它不是线。它没有真正的开始（我们可以从任何一个网站开始“冲浪”），也没有真正的终点（因为它的内容是不断更新和扩展的）。

网络超文本，就像一个广告牌，新信息不断被源源不绝地提供上来，进而取代旧的信息。在网上，可以获得我们社会的语义。通过网络交流，如同实际的交流，社会建构了自身的结构。网站，这些处于大标牌上的小通告，具有不连续的性质。它们包括分散的和往往极为凝练的信息，然而，我们可以理解，因为我们已经对网络的内容非常熟悉。我们很熟悉在网上所发现的东西，因为我们是在日常生活中了解它们的。而且，网络具有高度重复性。在网上不止有一家银行、一所大学、一份报纸或一项体育特许经营权——而是成千上万的信息。它们彼此内容相关，但在细节上又都不同。我们被网络链接指引，通过纷乱的转换线路，把我们引向一个个页面，一个个位置。有了它们的帮助，我们可以发现相同信息间的细微差异。链接把我们从网络上的一个节点引向下一个节点。

许多网站的简洁性预设了熟悉性。超文本是由或长或短的简明手册组成的巨大集合，没有首先说明它们是关于什么的。超文本不是一本书，并不向读者介绍某一个主题。之前的知识是被肯定的，有经验的超文本“用户”对所处的位置非常熟悉，无须引导、指导或指示，就能实现从一个网站到另一个网站的冲浪。他们已经非常熟悉主题，知道自己可以期望从中得到什么。

就像许多网站内容一样，《老子》也是在匿名地言说。在许多虚拟的帖子中，不存在一家之言或者个人化的作者。这些信息是相似的，而传达者则是隐匿的（hidden）或者说不重要的。到底是谁更新了网站的内容，这无关紧要。与此类似，理解《老子》这样的文本，与知道谁对特定章节中的特定说法负责毫不相干。这在许多情况下已为事实所证明，如在互联网上，“更新者”的名字甚至都不显示，因为没有人对追踪此类信息感兴趣，故而要重构一个文本的历史很快就变得不再可能。

作为文本，《老子》错综复杂，难以解开，就像超文本，任何试图解开它的尝试都不得其所。《老子》也从来没有“被完成”（completed）。找不到什么真正的原初版本，也没有原初的次序或编排顺序。这些材料以不同的方式、次序，在不同的时间置身于《老子》的“广告牌”上。几个世纪以来，它们一次次被改写、被重新书写、被增加，直到一个特定的时期，它们形成了一个与我们对“书”的概念相类似的“标准”形式。然而，这已经发生在《老子》文本历史的相对晚期了，并不能代表文本产生初期的属性。在早期，尤其是在公元前4世纪或前5世纪，《老子》并不是一本书，它更像是一种古代的超文本，作为一个文本完形（gestalt），它在构建和解构、增长和还原的过程中不断地变迁。

像互联网上其他精简的文本一样，《老子》各章是复述同一主题的不同样本，并不对这个主题的深意做明确的解释。对《老子》有经验的“用户”早已知道这个主题是什么，无须预先了解。常用的概念、专业术语的重复以及行话的确立，是我们熟知的论文的典型特点。那些在《老子》中“冲浪”的古代中国人对它的语义是熟悉的。这种语义不需要详细阐明，而是直接且重复地被使用。

链接可以让读者从章到章、从节到节，而不是点到点地移动。在《老子》中当然没有电子信号，相反，《老子》里只有修辞。沟通混乱、无序文本章节和段落的桥梁，整合文本和构成统一体的关键，是一系列重复出现的表述和用语、意象和象征，以及策略和箴言。《老子》中的“网络”是在语言上进行的。通过使用相同或相似的隐喻，通过复述、微妙的变化、相似的箴言以及同一套术语，每一章都在指涉其他章。

当仔细阅读《老子》时，你会发现它是一系列无尽的修辞的链接，是互相关联的语录网，是相互联系的意象与教诲的集合。当遵循着这些链接、追寻这些复述与变化时，文本的晦暗就消失不见了。如果孤立地读各章内容，或者线性地读，文本便仍旧封闭、难解。但是如果接受了另一种不同的阅读策略，把《老子》看作一种超文本，作为非线性但仍紧密结合的材料的集合，那么“玄”就变“皦”了，《老子》摇身一变，成了“众妙之门”（gate of multiple subtleties）。

我们可以从随便哪一章着手来探讨《老子》。我会在下文说明随机选择的起点，是如何与其他章节相关联的——因此，文本的“网状”结构变得明晰起来。然而，要关注指定的节或行中所有“链接”是不可能的。由于探求段落之间的相关性具有无限的可能性，所以要完成这项工作几乎不可能。此外，《老子》中包含的意象、象征、策略和教诲是相当有限的，因此这种尝试会变得极其繁复与啰唆。《老子》一书中指引读者进入的文本“链接”、主旨与箴言通常是同一者的不同变体。

我接下来进入《老子》的起点，是它的第6章：

谷神不死，

是谓玄牝，

玄牝之门，

是谓天地根。

绵绵若存，

用之不勤。

这是本来就很“玄”的《老子》中“更玄”的段落。这是因为我们发现在这几个句子中，聚集了许多缺少进一步阐明和解释的核心意象。而且，逐句逐字组成的意象，可被看作通向《老子》全书中隐喻和修辞的“链接”，也正是在这个大的语境中，它们才变得有意义。

第6章的第一行，按照我的翻译有七个单词，但是在《老子》原[11]文里只有四个字——“谷神不死”。这个极为简洁的句子，以一个意象——谷神——开始，继而这个意象与一种叫作“不朽”的特质（specific quality）相联系。显然，这句话中的核心意象是谷，谷被认为是某种看上去与其一体的“神”，“谷神”是一种德、力气或者力量，比如我们说的“美国精神”。我将论证：正因为有此意象的构建，才有谷之“神”。也就是说，谷与《老子》中“神”或类似特征的其他意象具有相同的结构。谷只是多个有类似性质的意象中的一个。

谷具有一种特质，这种特质表现出某种归因于它的效用，并和它的“不可变”结构相符合。这种关联可以说是《老子》的修辞中专有的：特定的意象具有类似的结构，由于这种结构上的相似性，它们也[12]具有相似的特征和功用（efficacy）。结构和功用这两个要素可以被理解为“明示或暗示”，或理解为“策略性的纲领”：如果与这些意象的结构相合而动，某种特征或特质将必然与它符合，因而也将产生某种功效，引发某种功用。意象是行动策略的直观形式，它告诉我们如何实现某种结果。按照这种方式，第6章的第一行已经包含了《老子》修辞学中的三种基本要素：与某种特质或功用相合的意象，意象本身的固有结构，以及意象和它的功用共同产生的策略。“谷”是何种意象呢？它的结构是什么呢？如果认为它是链接《老子》中其他意象的“链接”，那么我们很快就会发现“谷”的构成和意义。在第15章中也提到了谷：

敦兮其若朴，

旷兮其若谷，

浑兮其若浊。

在这段话中，谷与其他两个意象——朴（uncarved wood）和浊（muddy water）——是平行的（这些表示意象的词在汉语里是押韵的，是为了在发音上强调它们的对应性）。如王弼（226——249，著名的《老子》编注者）评论说，这三种意象具有一个特征：它们都没有具体的、实际的形态。也就是说，它们都是“消极的”（negative）。朴尚未成形——它仍然是原始的，没有可分辨的形式。浊也可以归结为“消极”的。水则一般缺乏特定的形状——故而能呈现出任何形状——浊是尚未定型的一堆“混乱的”微粒。水可以澄清，继而清澈，但即使如此，它在变为现有的形态之前，仍然是“无形”（non-form）的。谷，在这些意象的语境中，似乎是一种虚无（emptiness）的形象，是尚未充实的空间。它是“广大的”，一个广大而虚空的空间。它是虚无不可名状的，与环绕它的“满满的”山脉正好相反。它不是具体东西，也没有实际的容貌。它仅是一个潜在的、尚未物化（materialized）的可能性。

谷，在第15章的语境中，显然是这些“容象不可得”（featurelessness）意象中的一个，人们可以在《老子》中进一步沿迹找寻这些意象：并非转而研究朴与浊，相反，我会循着谷，因此推论出它是无、虚无和无形的意象，因而，谷相当于实体化之前的空（void）。

第28章也提到了谷，它再次被证明与“朴”有关系：

为天下谷，

常德乃足，

复归于朴。

谷在此被说成是“常德”。这里的“德”（efficacy）或“德”（power）似乎是指它的生成性。谷是生之地，生之繁衍不息。年年岁岁谷都让万物生长。谷当然也代表河谷。因此，第41章说：

上德若谷。

第39章又向读者重新提到了河谷的生之品德，河谷是我们目前涉足的所有概念的起点——空：

谷无以盈，

将恐竭。

谷的“无”的特性、它的虚空和具体的容貌不可得，使它拥有积极的生的品德。这种归于谷的生养之“德”，《老子》认为是与谷无形的直接关联，与“谷仅仅是一种可能性”的特质有关。谷内部是没有形状的，才可以呈现出任何形状。而且，正如第39章所说，谷的[13]虚空性保证了它的不竭。空的东西是无法被耗尽的。因为它有“无”的特征，故而谷是不竭的生之源泉。空、不竭和生是相互关联的。这种关联指引我们直接回归第6章的起始句：“谷神不死。”

谷的完形——一种虚无的，仅是具有可能性、不会消失的空——可以把读者引向具有相同特征的其他意象。第6章中的谷的意象，不仅是连接其他章中提到的谷和河谷的链接点，而且它也是指向其他有相同结构的意象的链接点。这种结构相似的意象在第5章中表述如下：

天地之间，其犹橐籥乎？

虚而不屈，

动而愈出。

就像谷一样，橐籥（bellows）也是“虚而不屈”的。对二者来说，虚无是它们存在之不竭的前提。空绝不会被用尽。同时，这种虚无代表了不息的生：事物从其中诞生。与谷和橐籥之生的虚无形成完美对照的是第11章中对一系列意象的介绍：

三十辐共一毂，

当其无，

有车之用。

埏埴以为器，

当其无，

有器之用。

凿户牖以为室，

当其无，

有室之用。

在此，车轮、器和室的意象与谷、橐籥所共有的特质联系起来。车轮的毂是空心的，它不会磨损，而且可以连续地使车轮平稳转动。器也像一个谷，它的中空使它成为一个容器。中空不仅可以承载任何东西，而且不会竭尽其用。如果我们改变器中的所容之物，那么它就是在不断“更新”（refreshed）。有了户和牖，我们才能正常使用我们的房子和屋室，但它们仅仅是虚空的洞，不论我们多么频繁地使用，它们都不会被“用尽”。所有的这些意象都表现了不死之“谷神”。谷是不知疲劳倦怠的生命源头，橐籥和毂是坚持不懈的持续运动中心；器、牖和户中的虚无，不会被消磨，不会因任何使用而耗尽。

因而在第6章中，谷的意象首先是一个链接其他出现谷的意象的章节的纽带，也是链接具有相似功用的意象的纽带。因为这些意象具有共同的结构，故而都可以理解为一种把读者引向对相同结构做更加抽象说明的链接。在第11章末尾，相连的三种意象（同时隐含了谷和橐籥的意象）的结构是如此作结的：

故有之以为利，

无之以为用。

所有的这些意象都是德（efficacy）的意象的表现，用来表示事物是如何发挥作用的。在任何情况下，德都是以空和盈（虚与实）、“有”与“无”（having and not-having）以及“显”和“隐”（presence and non-presence）的结合为基础的。山谷是由作为“盈”的山脉所环绕的空的空间所构成的，门户是由为木材所环绕的空的空间所构成的，等等。而且，这些意象强调了空不竭之可用性，这是不同事物或者“事态”（scenarios）可以从中永久获益的前提。为了产生永久的功用，这些意象，必须具有一种可以有效结合空与盈、显与隐的结构。

通过这种方式，从谷的意象出发，便有了第三层潜在的链接，此链接指引着我们正式进入《老子》。除相似结构意象的重复使用外，可以作为链接的还有很少被提及的基本结构自身。第6章中谷的意象，首先关系到《老子》一书中谷的其他意象，其次关系到相似的意象，最后关系到所有这些意象的共同结构。在这种结构的视角中，谷的意象关系到诸如第40章。在这一章，《老子》是从显与隐的抽象层面，[14]而不是使用意象的层面表达观点的。

遵循这种抽象的路径向前一步，就可能会发现第四层的“链接”。显与隐，或者虚与实，这显然是构成《老子》若干具体意象的两个结构成分。有时这些结构成分不是以意象的方式表述，而是以抽象的象征来再现的。在《老子》中，这种干瘪的（dry）象征，没有任何具体的意象，就是数。这一点在第42章中把“万物”说成是产生于“一”“二”和“三”的时候，就更加清晰了。通过这种方式，甚至如第42章这样抽象的章节也只是表达“谷神”的另一种可能性。

如上所述，我们看待谷之意象的差异性和抽象性的观点，清晰地显示出它们通常与某种德有关。谷之德便是它不息地创造生命的能力。这种德，这种不可竭尽的可用性的德，也属于许多意象和结构——证明这些意象不仅仅是表现（represent），而且是证实（demonstrate）了某种事物。它们是同一种（意象）指南的重复。它们都是在说：如果你能建立一种与这种德的结构相一致的事态方案或者行为模式，如果你的行为能与这些结构成分相一致，你就能获得相应的结构和“利益”。所有的意象都是生产力（productivity）、生命的生育力（谷）、运动（毂、橐籥）或者功能（户和牖）的表述。因此，它们不仅仅代表思考，更代表去实践。它们是行动和做事的教训，也是战略训练的学习材料。

因而第6章的第一行揭示出，它作为一句战略口号，在《老子》中是以各种格言和名句的形式一再出现的。“谷神不死”并不专属于这一章，它与其他的许多章和语言相共鸣，无论我们读任何一章，它们都是联系在一起的，是相互引发的，读者在某一章中会发现他在其他章中读到的东西。《老子》文本就是通过这种方式来建构的。构成文本的要素是不断变化的，但又是相互照应的。原则上，读者可以把这些要素恰当地安置在书中的任何一处。

到目前为止，我们已经厘清了与第6章中关于谷的段落直接相关的许多意象和结构。然而，这段话也不能仅仅理解为联结具有相似构造的言语与句子的纽结，它还是联结间接相关的段落的纽结。例如，谷的意象引发了河的意象，谷的生育性（fertility）是由于流经它的水。谷与河的关系引向了一个更大论题群（topical group）中一系列更广泛的意象。谷的意象只是在《老子》书中作用非常重要的关于水的“意象家族”（image family）中的一部分。

我们得回到第28章，因为谷的意象已经把我们引向了这里，我们看到谷和水不仅在本质上是直接相关的，而且在《老子》中也是具有直接关联的。这一章不仅说“为天下谷，常德乃足”，它还完美地对应着：

为天下溪，

常德不离。

谷与溪是有区别的，溪使谷具有了生育性，以生育性作为谷的“常德”，因此二者又是不可分离的。如果一个人应成为天下之“谷”（也就是天下繁荣昌盛的源泉），那么这个人就类似地应当是天下之“溪”。谷与溪（或者其他水体）的意象显然是相关的，必须被结合使用。第66章开首便云：

江海所以能为百谷王者，

以其善下之也，

故能为百谷王。

谷再一次因为江海而变得完满（topped off），因为江海的水居于更下之位。水的生育性向上运行，从底部而至于顶端。它是起源于底部的。因此海（洋）优先于谷；与谷相比，它是“王”。现在我们可以开始游历《老子》的旅程了，以谷为起点，横渡所有的江海，以及其他各种水体。我们会发现与水的“善利万物”（第8章）相毗邻的是各种有效作用（useful effects）。例如，它那足以战胜刚强的持久的柔弱（第78章）。

有人大概会反对，说水的意象最终会把我们从第6章的起点处引向歧途，因为这些句子并没有直接提及它。但事实上并非如此，尽管在第6章中没有直接提到水，但它是隐含在其中的（implicitly present）。这就是此章在“谷神不死”之后继续说的：

是谓玄牝。“谷神”和“玄牝”之间的联系在第61章中做了阐明：

大国者下流也，

天下之牝，

天下之交也。[15]

对水和牝［“女性”（feminine）］的认同是以它们所共同具有的能生育特质，以及它们与作为“起源”的水之间的联系为基础的。水“选择”较低的位置，所居的位置越低，水体所具生命力越强。居于最下的水体孕育一切位居其上的东西。通过生养其他一切事物，最下的水体自然就是最具生育力的。它是生殖循环的枢纽。所有赋予生命（life-giving）的能量都流向了居于最下位的水体。但是这个水体不为自身保持这些能量，而是把它转变为滋养万物生长的能量。在生命循环中位于同样枢纽位置的显然应该归于“阴性”。在自然界的生殖过程中，水和牝居于中心地位，它们是生命的起源，又滋养着万物。

生物世界中水和女性所具有的功能——在第61章中——在政治世界中应当呈现为“大国”。这个大国使世界的各种资源结合在一起，就如这一章后面所说的“畜人”。自然的生殖循环是社会秩序直接对应的模型。就自然而言，水和牝（阴性）提供“世界之交”。就社会而言，则是由“大国”或者圣王来提供。这个链接点（交）是生殖循环的反转点——如第40章所说的，正是“道之动”。

牝的结构特征与水是完全相同的，它处在生命过程的枢纽位置，是生与死之间的链接点和反转点（reversal）。（此结构特征如同其他链接点一样，很自然地与母亲的意象相关，尤其是在第52章中。）牝的结构和位置是与处下的品质相对应的，与“谷神”相对应的。因此，谷所具有的永久性与持续性，牝也具有。正如空和盈的结构构成了谷的持续不息的功能，与牝和水相关的下与高的结构构成了生产（production）的持久样式。而且这个意象建立了一个与特定特征相联系的结构，作为策略性模型发挥作用。

在第6章中，阴性的结构具有另一种品质：“玄的”（dark）或者[16]“隐匿的”（Xuan）。这种玄或者遮蔽（concealment）——不可见性——又与第51章相联系：

生而不有，

为而不恃，

长而不宰，

是谓玄德。

玄或者“隐匿”是牝的品质——是能生育的品质。生育，是生与死之间的转折点，是在“玄”中发生的，因为它没有一个特定的形式，所以它不能被观察到。生育的正中心与转折点，并不呈现某种形式。它是“隐匿的”“晦暗的”或者“玄的”——如“玄”这个字的本义。牝象征了从不具有到尚未具有形式的转折点。生育具有的玄的、隐匿的中心使事物和存在生长，但是它并不在那些生长的东西中表现它自己。水滋养植物，但是它在植物中并不可见。“反转”的地方是没有轮廓外形的。虽然它可以产生形式或形状，但是它本身没有任何形式或形状。它也不把任何具体的外表强加在它产生的事物上——它产生的一切事物都是不同的。“玄德”产生了许多形式和形状。在自然界和人类社会中都是如此。而一个真正具有生育性的统治者将是“玄的”“隐匿的”或者“晦暗的”。

接着，第6章继续介绍了另一种意象：

玄牝之门……

门的意象显然与谷的意象有关系。它具有被实所包围的空——构成了一个“德”的模式——的结构。谷的意象已经把我们引向了第11章中“户牗”的意象。显然，户和门是同样的意象。然而，与水和牝的意象相关，门不仅与实用性有关，而且和生育性、生物生殖（biological generation）都有关联。牝通过“门”进行生与死的过程。第6章中谷、牝、门的意象，是相互阐释的，它们具有相互包含的一体性。门的意象结合了空/盈和下/高的结构：它是盈中之空，是高下之间的过程。作为“玄牝之门”，在这里它是生死之门。相同的意象也出现在第10章中：

天门开阖，

能为雌乎？《老子》中的“天门”当然不是基督教中通往“永恒天堂”之门，更多是从字面上理解的“自然”之门。它是自然过程的生死之门。因此汉语中的“天”字也经常被译为“自然”。“天”不是某种超绝的（transcendant）东西，不是某种在世界之外或之后的东西，而是世界运行的中心。天是天体运行之道，因而是四时运行和时间流逝的过程。天也是生物经历的生命过程。在生长和凋谢的自然过程中，最关键的位置就是“门”的位置，是空的和不可见的雌性的位置。生育之门的开阖构成了生命的生与死、予和取、来和去等等的循环。

第6章还给“玄牝之门”增加了另一种意象。它说：

是谓天地根。

根的意象与门的意象相关，这两个字也是押韵的。把它理解为一个链接点，此时根的意象就指向了第16章：

夫物芸芸，

各复归其根，

归根曰静。[17]

根是存在于黑暗（darkness）中的植物的隐匿部分。它是不可见的，被大地所覆盖。植物从根部开始生长。在秋冬季节，当植物凋谢，植物又回归于根；到了春暖花开的季节，新的植物再次生长出来，又呈现出一种新的形状和形式。很明显，根的意象包含了前面第6章中的所有意象。根处于下，因而它可以接纳并产生生命，它是植物生命循环中的“玄德”。它保证了植物的持久性，尽管植物地面上的部分不是持久的。根是植物生命的转折点，是不可见的，这正与它一次次产生的纷繁芜杂的“万物”（things）相反。根本身是静的、不动的，它不变化，所以才能成为变化过程的恒久中心。

在第6章中，根被叫作“天地之根”。这与第10章中的“天门”相联系。根和门，代表了生命的自然“开阖”。它们也与第5章中的[18]橐籥相关。橐籥是对“天地之间”的表述，它是空的，它不断有规律地跳动并且生育事物。根、门和橐籥都描述了自然或“宇宙”生育性的结构。

第6章中的另一段话进一步对前面的意象做了评价，而且进一步提供了与《老子》其他章的链接点：

绵绵若存，

用之不勤。[19]

谷、门和根的自然过程，是“绵绵”不息的。汉语中的“绵绵”指的是一条不断的线，也有“历经”（going through）的意思。谷、门和根不是“充实的”（fully）。它们是“空的”，或者如此句所说的“若存”。行进过程（proceeding）的中心是空——一个不在场的（non-present）通道，但此空绝非不存在（absent）。这种不在场的“在……之间”（in-between）的存在形式，在第4章中也提到了：

湛兮，

似或存。

根是深的，似乎存在着。我们看不到它，但它似乎就在那儿。我们眼睛看不到的或者空或者没有形式的东西，仍以某种形式存在着。它是“湛”或者晦暗的存在，是存在中的不在场（non-presence in the midst of presence）。另外，如第4章所说，在如此多的自然物和人造物中，不在场的恰恰是实用性（utility）的不竭之源头：

道冲而用之，

或不盈。

至此，以上例子可以充分地显示出，我们对《老子》可以如何阅读：第6章是意象的会合，它以一个意象开始，然后增加与它有关的其他意象。但是读者不能以线性的方式阅读此章：书中的每一句话和每一个意象都与许多相似的句子和意象相关联。整个文本是没有特定顺序的，是一系列的意象集合，但几乎有文本间关联的无穷的可能性。当阅读文本时，读者不要期望下一句话或者下一章会道出全新的内容，也不要期望后面的东西相对前面已经知道的东西有进一步的变化，不要期望下文会对上文中已经描述的东西有另一种描述。《老子》中的任何一种意象都不可能比其他的意象绝对优先，不存在一个在其他意象之前的意象。读者在实际的阅读过程中可以从书的任何一处开始。然而，重要的是，要意识到意象是如何相互阐释与相互联系的。虽然文本的顺序是随意的，意象本身却层层相联。因而阅读文本是一次把看似“玄之又玄”的东西转变为“众妙之门”的经历。

总之，读者在《老子》中遇到的意象经常是对具有特定品质（永恒性、生产性）结构（如空/盈、下/高）的一种说明。通过这种方式，它们是一种策略描述。它们是对成就德（achieving efficacy）的指导。

通过追溯第6章中提供的字面线索，我希望寻觅出一条阅读“晦涩的”《老子》的途径。这一解释学的实践，当然不仅是一个方法论游戏，它也暗示了一种对文本的解释，尤其是对核心概念“道”的解释。如果《老子》对德之模型一个个地做了说明，那么道“本身”准确地来说应该是：德之模型或者秩序。《老子》的道就是（这是“道”的字面意思）当它们（机制、有机体或者事物）运行良好时的“道路”（way）。这些意象体现了“德的模型”并不局限于某个特定的领域，它可以应用到自然或者宇宙中，也可以应用于社会或政治问题上；它还可以应用到农业、政府，以及工艺上。当抚育滋养动植物时、当治理一个社会时、当生产东西时，或总体来说，当我们生活于“天地之间”时，都必须顾及“德的模型”。

我相信《老子》中的意象暗示了作为德之模型的道，道一定要依赖于两个因素的相互作用：空和盈，或者在场和不在场，或者恒久与变化。在此结构中，空是用来维持中心位置的——仅仅允许丰富的变化在它当中以有序、有韵律、持久的方式发生和进行。第二章　性之道《老子》论及“道”，并未多谈。因为道作为“道”（way），是生死之道，也是生育性之道。如此一来，其中就有了一个性的维度，《老子》中许多诗意的意象，都或直接或间接地和性有关。母亲和生育的意象，如第6章“谷神不死，是谓玄牝”，便直接与性和生殖有关。第28章通过谈论流经谷的江河，把生育的意象与“雌性”的谷连接起来：

知其雄，

守其雌，

为天下溪。

天下“溪”是生育性的源头——所有的生命都发源于水。溪（河）作为生命之源，在这里是与两性相对应的，它包含了阳性与阴性。显然，生育结构要求一个统合的二元性。如果有人想要理解一个持久的生生过程（production and reproduction）如何运行，就必须了解性的二元性。生成与消失的统一体也具有一个二元结构。这就是上文所引的句子中提及的。

生殖是性交的结果，二者必须不同才能够结合。阳性与阴性的性别之分，通过相反相成（different but complementary）的特征体现出来。第61章说：

牝常以静胜牡，

以其静为下。

显然，这两句是关于性的。在性交中——至少从道家的观点来看——静和动是聚集到一起的。阳性是动的，阴性是静的。与这种区别相伴发生的是位置的区别。阴性适合于下位，而阳性适合于上位。但是在道家的语境中，这种区分绝不意味着阴性必须服从于阳性。反之亦然。在道家的意象中，尤其是在《老子》中，下位比上位更具威信、更加有力。居于下位的持有力量。这就是女性在性交过程中能够克服男性的原因。男性消耗自己，失去他的能量而被女性所吸收。在静中，女性“acts without acting”，即著名的道家名言“为无为”，通过无为，她吸收男性的能量，成为创造生命的生育性所在。

通过这种方式，《老子》第61章为后来的男性在性交中保精的道家式实践提供了一个背景。通过防止射精，男性学会了节约能量，把能量聚集在自己的身体中。保精可以增加男性的力量和潜能。性交被认为是一场性的战斗，在这场战斗中女性失败了。因而，从男性的视角来看，必须采用一种具有女性特质的策略。其中包括减少运动、防止射精。在性的战斗中，胜利者不是使女性受孕的男性，而是受孕而生产的女性。《老子》第78章中的意象似乎就暗示了一场“性的战斗”。其前两节说：

天下莫柔弱于水，

而攻坚强者莫之能胜，

以其无以易之。

柔之胜刚，

弱之胜强，

天下莫不知，

莫能行。

我认为读者没必要在这里扮演一个探寻“性的意义”的弗洛伊德主义者。在《老子》中，大体说来，在道家思想中（以及在世界上其他传统中），阴性的意象和水是直接相关的，它们的联系是由于它们具有共同的能生育的特征，这也是性的特征本身。第61章在说到居下位的事物时，已经提及它们共有的特质。当第78章描述水是能够攻坚强因而可以胜刚的柔弱成分时，同时也暗示了一种相同意象的性的解释。在性行为中，女性能胜利，不仅是因为她居下位、是静的，而且因为她是柔弱的、保持不变的。这与居上位的不断活动的男性正相反，男性使自己变得坚强。正如文本所提示的，天下人人都知道这一点，然而结果是，几乎没有人，或者更准确地说，没有任何男人，把异样的静和不变的“阴性”性征付诸实践。这句话是与第28章中的句子相呼应的，第28章要求读者去了解阳性，但要保持阴性。

在《老子》中，性交是两性的竞争，但最终是阴性赢得胜利。这被描述为一个确定的事实，但是它并不好理解。在真实的生活中，男人通常并不改变他们的行为，不改变他们的性行为策略——动、刚性和“居上位”。与此相反，道家的圣人意识到了两性的斗争和性交所致的结构。他们“了解”阳性但却“保持”阴性。因此，理想的道家式男人，既不是一个性运动员，也不是一个玩弄女人的大男子主义者。他在一定程度上像一个在雄浑有力的男性之前的人——婴儿。道家的超人就是指婴儿：

含德之厚，

比于赤子。

第55章以这句开始，紧接着描述了圣人式的道家童子：

骨弱筋柔而握固，

未知牝牡之合而朘作，[20]

精之至也。

道家式的婴儿“并不知道男性和女性的结合”。他是先于性的，或者尚未具有性的主动性。男婴身上这种性的非活动性（non-activity）证明他“了解男性”但是“保持女性”。婴儿的骨肉保持了柔弱的女性特征——同时，他又可以持久勃起。但是因为他“不知道男女结合”，所以没有丢失他的能量，婴儿从不射精。因此，就如文本所说的，“含德之厚”，保持着“精之至”。道家式的男婴应用了无为、静止和“居下”的“女性”策略。第28章说：

常德不离，

复归婴儿。

道家的婴儿作为《老子》的读者（或者听众）说明解释性的意象发挥着作用。通过摹仿婴儿这个样本，一个人就可以保持活力，从而增加他的能量、力量以及德。通过遵循性之道，读者可以使自己的德（De）最大化。

有人会反对说，如果每个人都遵循这个样本，那么就不会有生育性了，也不会有生殖发生了。生育（fecundation）将永远不会发生，而生命的循环也会消失。然而，这样的反对忽略了《老子》中一个关键的方面。《老子》并不是让所有人学习的书。从严格的意义上说，它仅仅是写给一种人的：道家的圣王。道家的圣王“为无为”。虽然他们保持着完全消极的状态，但所有的社会活动都顺畅无碍或毫无困扰地进行。他们的无为是与其他所有行为的完善相对应的——无为而无不为，正如第37章和第48章中所说。无为的道家统治者处在道家式的性（sexuality）的核心。道家圣人之性是以男婴之潜能的最大化为代表的，男婴的生殖器勃起，但是并不射精。男婴作为婴儿，先于在性行为中表现出来的性别之分。这种圣人式的婴儿使所有的性活动成为可能，尽管（或者正是因为）他本身是性无为的（sexually inactive）。因而他与道家的圣人相似。道家的圣人也是通过这种性的无为和无分，使得所有不同社会活动顺利进行的。

因此，道家式圣人的性禁欲，本质上是不同于基督教的贞节观的。道家式圣人的性禁欲，主要是性储备（latency）和性效能。它是道家式生育和生殖之“根”（用道家的另一个重要意象来说）。这种性禁欲并不违背性欲，而是对非性中的性的悖论性控制（the paradoxical anchoring of the sexual in the non-sexual）。“道”是无尽的生长和凋谢、生成和消逝的过程，因而它也是一个性的过程，一个使两性分开和两性为了生育性而“争斗”的过程。这场争斗被描述为一种自然的竞争，最后导致的结果是作为胜利一方的阴性的生殖。竞争以阴性的繁衍生育结束，同时又开始了新一轮的竞争，因为生殖是产生新的生命和新的性征的转折点。性的循环是以阴阳二分和变易为基础的，但它自身的持久性也要依赖于某种不变的东西——正如车轮的辐要依赖于毂，橐籥要依赖于它的空心（empty center，借用《老子》中的其他两个意象来说）。道家的圣人，被描述为前性的（presexual）婴儿，表现为性循环的空心，圣人是性活动中非性的潜能的空心，是永不耗损的源泉或者生生之根的空心。《老子》中的性之道，主要并非指人类的性之道。因为这仅仅是其中一种情形，它与性别无关。从它的观点来看，性不是社会的，而是宇宙的，它不是作为区分男人和女人的标准。当《老子》谈及阳性（masculine）和阴性（feminine）时，例如，在第61章和第28章，它并不代表男人和女人，而是指普遍意义上的阳性和阴性。中文字牝牡（出自第61章）和雄雌（第28章）通常用于形容动物。道家不从人类中心主义（anthropocentric）的视角来看世界，同样也不从这个视角来看性。人类是性的存在，但是他们的性仅仅是包含在整个自然的更广大的性的一部分。中文里关于人类之性最著名的隐喻表达了这种拟物化的思想——“云雨”。性在性之宇宙中发生。性不仅不囿于人类，甚至也不囿于现代科学中的生物领域。天地之间的一切事物都参与了生长和凋谢的过程。不仅人类、动物和植物是如此，“非有机的”事物也是如此，例如，四时、天气和石头。简言之，从这个角度来看，任何事物都在“成为”“变化”或者“被产生”。“生”这个概念经常被译作“life”或者“to be born”，并不局限于生物界。“五行”（five phases of change）的循环是描述生育性或者“生”之普遍秩序的生育性的宇宙循环。整个宇宙是一个生生不息的过程，在此过程中，“风水”（wind and water）的艺术——或者“Fengshui”——可说明事物在何时何地可以“生长”得最好。

人类的性在本质上是不同于“自然”的性的，它既非善也非恶，它也绝不比动物的交配更好，它仅仅是产生出了新的生命。人类的性中也不存在任何罪恶或肮脏。它不存在任何特殊性也不存在任何“性满足”，所以《老子》中缺乏一种“性满足”的语义学。在《老子》看来，人类的性是不太人性的，因为它纯粹是自然的。道家的圣人被描写为前性的或者性无为的婴儿，这并不意味着性在道德的意义上污损了他。婴儿的性无为仅仅是普遍无为的一个方面。道家圣人的性无为不是对潜在的“肉欲”的逃避，正如上文所述，它是对彻底的“性的宇宙”的反证（paradoxical affirmation）。《老子》中关于性的拟物化的观念，涉及了有关段落的“性”的阐释，虽然乍一看，好像没有什么性的内容。例如，第23章中谈到了“飘风”和“骤雨”。这些事物被描述成不适时的和非生产性的自然“流泻”。它们就像是天气的过早射精。能量的早释导致灾难和祸害。甚至在涉及天地之交时，也必须谨慎。如果天地间的一切事物都持守其位，与自然变化的节奏保持一致，那么，宇宙之生生不息将会是和谐的（begetting and conception will be in tune）。《老子》第23章描述了天地之交如何引发了“和谐的得失”（harmonious giving and [21]taking），并引发了生育和生殖。宇宙的得失不仅包括人类，而且包括天下一切事物。

当存在二重的得失时，性和生殖便发生了。阴阳是构成恒久之道的两个成分，它们依赖于并环绕着一个中心统一体而运动，此统一体也是一个二元统一体。这个统一体以道家式圣人的意象——前性的婴儿本身不耗损潜能，故而具有充足的潜能——为代表。

婴儿的意象与第28章中同样能赋予性的阐释的意象相应。这一章的第二段说道：

为天下谷，

常德乃足，

复归于朴。

谷的意象代表了生育性与空。谷体现了环绕它的两座生育性的山的统一性。就像水壶或者车轮的意象，谷的意象代表了生育性秩序的道家式结构：中心为空，而外缘环绕着充实的和有用的事物。谷，就像是婴儿，先于性的二分。它是非性的（asexual）统一体，处于性之二元的中心。流经谷的江河滋养着河谷两岸山坡上万物的生长。故而道家婴儿的意象是与谷、江河的意象相应的。有人可能会想起第28章开头的句子：“为天下溪。”谷和江河的意象是与朴的意象互补的。关于朴的意象也可以从性的维度来理解。不虚耗潜能，是婴儿、谷、江河的共同特点，它们具有相同的“常德”。这种常德和潜能也为“朴”所具有。朴在某种程度上也是前性的。它尚未呈现出具体的形式，故而先于性的二分。《老子》第28章结尾说：

朴散则为器，

圣人用之则为官长，

故大制不割。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书