作者：王彦芸
出版社：社会科学文献出版社
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江河、商镇与山寨：都柳江下游的人群互动与区域结构过程(清水江研究丛书(第2辑))试读：
本书的研究和出版承蒙中山大学历史人类学研究中心承担的国家社科基金重大项目“清水江文书整理与研究”（11&ZD096）
教育部人文社科重点研究基地重大项目“山地、流域与族群社会：西南民族地区的生态、文化多样性与社会变迁研究”（17JJD850004）
国家社会科学基金西部项目“南岭走廊都柳江流域多元族群互嵌与文化交融研究”（18XMZ044）资助总序
以一条江来命名一套研究丛书，确实需要做些说明。
贵州东南部的清水江，是洞庭湖水系沅水上游支流之一，亦名清江。清雍正年间设置的“新疆六厅”，其中就有因江而名的清江厅。历史上因江清而名的江河或相应治所不在少数，至今湖北西部仍有清江；民国初年改清江厅置县，也因与江西清江县重名而改名剑河县。清水江之名则渐至固定，用以指称这条源出贵州中部苗岭山脉、迤逦东流贯穿黔东南苗族侗族自治州多个市县的河流。
清水江是明清时期被称为“黔省下游”广阔地域里的一条重要河流，汇集区域内众多河流，构成了从贵州高原向湘西丘陵逐渐过渡的一个独特地理单位。特别是在清水江中下游地区，气候温暖、雨量充沛且雨热同期的自然条件，非常适于杉、松、楠、樟等木植的生长。是以随着明代以来特别是清雍正年间开辟“新疆”之后的大规模区域经济开发，清水江流域尤其是中下游地区，经历了以木材种植和采运贸易为核心的经济发展与社会历史过程。以杉树为主的各种林木的种植与采伐，成为清水江两岸村落社会最为重要的生计活动，随之而来的山场田土买卖、租佃所产生的复杂土地权属关系，杉木种植采运的收益分成以及特殊历史时期发生于地方社会的重大事件等，留下了大量契约文书及其他种类繁多、内容庞杂的民间文献。基于对清水江流域整体性及内在逻辑联系考虑，我们把这些珍贵的主要散存于清水江中下游地区的汉文民间历史文献统称为“清水江文书”，这一命名得到了学界的普遍认可和采用。不过需要进一步说明的是，与其说这种整体性及内在逻辑联系是一个客观事实或既有认识，毋宁说是一种理论预设，正需要通过精细个案研究去加以探索与论证。这可以说是组织这套丛书的一个最单纯直接的因由，也是本研究丛书出版希望可以达致的一个目标。
具有现代学术意义的对于清水江流域的深度关注和系统研究，吴泽霖先生或为开先河者，1950年代完成调查并成书的《贵州省清水江流域部份地区苗族的婚姻》是重要代表作。而后1960年代由民族学者和民族事务工作者所进行的少数民族社会历史调查，也直接在清水江下游的苗侗村寨收集整理了一定数量的民间文书，并于1988年整理编辑出版了《侗族社会历史调查》。正是在这些已有的学术探索和积累的基础之上，笔者开始关注这个区域的材料和问题，并在2000年真正进入清水江流域开展调查研究工作。如果说两三年成稿、后经修订出版的《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，是对区域社会文化发展历史进程的综观式考察，那么其后继续推进的相关学术工作，包括清水江文书的收集、整理与研究，以及指导研究生在清水江两岸及更大地域范围的苗乡侗寨开展人类学田野调查等，则可视为既带有某种共同关怀，又因田野点不同或研究意趣迥异而进行的学术尝试。
或许，“清水江研究”可视为一个学术概念，一种其来有自的学术理念传承发展的研究实践，是围绕共同主题而研究取向路径各异的系列工作成果，也是在特定地域范围内密集布点开展深入田野调查，同时充分兼顾历史文献收集解读的研究范式探索。事实上，要想对这些论题多样、风格各异的研究进行总括性的介绍与评述，不仅徒劳而且多余，其间确有误解误读乃至抹杀不同研究独到见解及学术贡献的可能风险。因此，围绕以“清水江研究”名之的这套丛书，余下的就是这个研究群体在实践、交流、互动过程中遵循的原则或认可的价值，以及一些不同研究渐至形成的共识，可在此言说一二。
当我们把“清水江研究”看作一个整体，自然首先是清水江流域可视为一个整体。流域绝非一个纯粹的自然地理概念，流域的历史亦非单纯的自然史，而是与人类的活动交织和纠缠在一起。是以当我们在清水江流域不同地点开展田野工作，这些工作本身即包含了某种内在的共同性。这是显而易见的，构成了我们以为必然存在的整体性的最基础部分。这是流域内干支流水道网络形成的自然条件影响（支持或约束）人们实践活动的基本方面。其次，从政治、经济、社会、文化等层面，我们也不难看到，特定地域在其历史发展进程中形成了或者说呈现出某些共同的特性。如果说“新疆六厅”的设置，标志着地域社会进入王朝国家的政治体系，那么以杉木贸易为核心的区域经济社会生活，更是充分地表现出一种共同性和一致性。当原有的社会组织、社会制度在共同面对王朝国家的制度性介入，以及经济生活中出现一些适应市场机制的制度规范的时候，我们也看到了社会文化层面的某些同步改变与整合。这是一幅生动而丰富的历史画卷，如果说国家治理和市场经济共同构成了画卷材料的经纬或质地，那么杉木的种植与采运则是清水江故事的基本底色。
这样的一种整体性也具体体现在每个基于精细田野调查与深度文献解读的个案研究中。诚然，每项具体研究都自成一体，都有其自身的整体性，且这种整体性是由各自的问题意识以及相关材料的收集和运用所决定的。无论是聚焦山居村寨与人群以杉木种植为核心的经济社会生活，还是着重考察临江村落木材采运贸易的制度运转或人群竞争；也无论是对一个特定苗寨侗村日常生活深入细致的观察与剖析，还是多个相邻相关村寨复杂人群构成及相互关系的历时性比较；亦无论是从婚姻缔结及婚俗改革等传统主题入手探讨社会文化变迁，还是洞悉传统社会组织延续与转型对当下社会生活的意义赋予等，都无不明显呈现出各自的整体性。实际上，这也都是由整个流域整个区域的某种内在整体性所决定的。特别是当我们把“清水江研究”这样一个概念，扩展到超越了清水江流域，而包括了相邻的都柳江流域、舞阳河流域乃至下游的沅水干流等其他一些相关地区的时候，背后所考虑的其实也正是由清水江研究所引出的一些基本问题及某些内在的关联性或者说一致性。
编入“清水江研究丛书”、主要基于不同乡村聚落长期深入的田野调查的这些研究，在某种程度上可视为中国传统人类学关于乡村社区研究的一种延续。这一传统可以追溯到被誉为社会人类学中国时代的20世纪三四十年代。吴文藻先生曾强调，社区研究应结合空间的内外关系和历史的前后相续。正如有学者在回顾和反思后来的一些研究时所指出的，在实际的研究过程中往往存在不无偏颇的情况，即将中国乡村社区看成是不太受外界影响的一个整体，以致缺乏对乡村社会的历史性以及内外关系体系等的整合性考虑。在这个意义上，“清水江研究丛书”所涉及的不同村寨，虽说它们都是清水江流域整体的某些局部，但这样的一些局部，又是镶嵌在整个区域社会乃至中国社会文明的一个更大的系统之中的。故此，这些研究实践所带出的关于清水江流域的总体认识，同时提供了看待整个清水江流域如何进入中华文明系统的独特视角。这绝非简单的局部与整体关系、局部如何说明和构成整体、整体又如何在局部里面得以体现的问题，实际上涉及我们所践行的历史人类学研究如何兼顾内外关系和过去现在的方法论视角。
田野工作的重要性已无须再予强调，富有挑战性的是不同的田野点都或多或少地保留了清代以来的各类民间文献。当结合这些文献资料和田野调查以了解某一历史过程中的具体事件及特定人物时，不仅作为史料的各种文献的建构过程值得进行深入的发覆，而且作为历史主体的人的活动，以及历史事件在他们身上留下的痕迹等，都成为田野调查时需要高度的敏感性才能有所觉察和了解的。也因此之故，将过去与现在联结起来的历史民族志就成为“清水江研究”的基础性工作。它不仅是书写村落社会历史甚或“创造”其历史的独特方法，而且是探索和丰富历史人类学取向的有学术积累意义的研究实践。相信这些立足于精细个案及丰富材料，又富含区域和全局关怀的非常有层次感的民族志，都从不同的侧面充分展现了人、社会、自然关系的复杂性与多样性。“清水江研究丛书”作为一个研究团队在中国历史人类学研究十分难得的试验场的系列工作成果，不能不说也得益于非常系统而完整的清水江文书的遗存。这一由民间收藏、归户性高、内在脉络清晰的民间文书，显然不只具有新史料带出新问题这种陈旧观念所能涵纳的一般意义，其更重要的价值在于提供了完整看待一个地方社会发展历程的全新眼光和别样视野，带给研究者一个回到历史现场的难得机会，帮助我们把探索的触角延伸到非常生动具体的过去，回到文书所关涉的那样一些特定历史时刻的社会生活之中。尤其是在清水江文书呈现出来的文字世界里，既可看到地方人群对主流文化的认同，也可见到在与文化他者的复杂关系中对自身主体性的确立。因此之故，结合深入细致的历史田野工作，我们可以真切感受到清水江文书中包含的极具地方性的思想意识和历史观念，同时也获得了探索特定地域社会动态发展极富价值的历史感和文化体验。
不难发现，在不同专题研究的民族志材料中，均以具体而鲜活的人的历史实践活动为中心，并且饱含研究者真实而丰富的同情之理解。我们的研究都建基于一个个既有共性又个性鲜明的村寨的田野工作，尤其是其中具体的人的实践活动，是探寻国家制度影响、了解不同人群互动交融、理解社会文化历史建构的根本着手点。在某种意义上来说，田野工作的深度不仅关乎对作为一个整体的区域社会的了解认识，更直接影响到立足历史文化过程生动细致描述的历史民族志的独特价值和魅力展现。可喜的是，在“清水江研究丛书”中，在研究者为我们呈现的栩栩如生、极富画面感的历史情境的描述中，不仅可以见到研究者与对象社会人群真情实感的互动与共鸣，还饱含了研究者对对象社会人群思想观念和表述习惯的充分尊敬和理解。或许，正是这样细致有力量感的民族志决定了这些研究的基本学术价值。至于是否在此基础上建立和发展起有关西南地区甚或中国社会历史文化的新视角和新范畴，以及在这样带有方向性的学术努力中贡献几何，则作者自知，方家另鉴。张应强2018年初秋于广州康乐园马丁堂导言一 田野与问题缘起
我的田野在都柳江，初识都柳江时，我只是一个旅行者。那时的我只愿在旅途中看些好风景和奇怪的风土人情，2005年我背着旅行包沿着都柳江一边游走一边看，从上游贵州省黔南三都、黔东南榕江，直到下游从江，一路上对着青山绿水梯田木屋感叹不已。那个时候我带着人青春时总会有的迷茫，希望去到人迹罕至的地方，也不知为何，当时的我觉得都柳江就是这么一个与世隔绝的地方，可是一边走一边看，我却发现，原来都柳江是走不尽的。多年以后我进入了人类学的领域，带着学理的视野再次来到都柳江，更进一步确认了当年那样的感觉，都柳江确实是走不尽的，在这条河上下，人群、货物、观念在不同的历史时期时刻流动。
都柳江位处南岭走廊，发源于黔南独山县拉林乡附近的磨石湾，流经贵州黔南州三都和黔东南州榕江、从江等地，并跨越黔桂两地，下游穿梭于广西三江县境。都柳江两岸被峰峦叠嶂之群山包围，河谷则分布着大大小小的平地坝子，良好的水利、土壤和气候条件使得大量人口在山地或河谷地带栖息，形成了坐落于山间、河谷规模不一的“寨子”，都柳江水在河谷蜿蜒穿流，最终汇入西江、珠江，直至入南海。清代自雍正时期始，中央王朝为加强对西南地区的控制，对都柳江河道进行了疏浚，打通了联结下游的水路交通，将柳江流域纳入由水道联结的新的政治经济秩序之中，逐渐形成了由江河体系及陆路交织的区域市场网络。自河道疏浚之后，人和物开始在都柳江上下流动，其中，以闽粤籍为主的商业移民陆续自下游溯珠江、西江而上，于沿河商镇定居经商，而我的田野点，即是在此背景之下兴起的都柳江边一商镇——富禄乡。富禄乡今属广西三江侗族自治县，地处湘、桂、黔三省区交界处，由于水陆交通优势，在现代公路兴起之前，富禄乡一直是都柳江下游非常重要的商业集市，自称“客家”的商业移民于江边商镇居住，与周边苗侗居民一起构成了该地族群的丰富性。
今天在富禄，不同人群说着不同的方言，侗话、苗话、桂柳话、客家话是几种主要的语言，人群的交往早已不局限于市场和商贸，上述整个流域的漫长历史也隐于当下，化为富禄庸常而热闹的生活画面。尽管富禄人群的祖辈来自五湖四海，但几乎所有人都会认同这里即是他们生活的“地方”，最初引起我关注的，正是人们对“地方”的感知。从我田野的住所，每天推开窗看到的就是流淌的都柳江水、沿河的侗寨、隔江相望的富禄街道（即过去的富禄商镇）、高坡的苗寨，不同的人群既保持着各自的文化特性与身份，又在日常生活交往中相互交织。历史似乎发生过，走在村寨里，至今仍能看到过去因人群往来流动而遗留在寨子中的诸多错落安置的庙宇，它们甚至成了当下区域内共同信仰祭拜的对象；历史又像不曾发生，苗侗“款”组织之下的社会构成、人群分类、地方秩序，在随时间变化的同时又似乎遵循着一套相对稳定的“秩序”与“规则”。因此，当都柳江河道疏浚之后，生活在同一地域的不同人群如何建立和协调彼此的关系，从而联系在一起形成我们今天所见的“区域”？“区域”如何得以呈现？又如何在不同的时间中发生变化？这些成为我不断思索的问题。
20世纪80年代以来，“区域”在历史学界和人类学界成为一个兴趣集中且持久的研究主题，而从不同学科出发关注点又有所侧重。历史学领域的区域社会史研究，背后的问题关怀在于如何对近代中国历史的整体演进做出更为合理的解答。其间的诸多争论仍然属于不同历史观的对抗，是“自上而下”抑或“自下而上”，是“鸡零狗碎”抑[1]或“细致而微”。而人类学方面，区域研究是超越中国传统村落认识整体中国文明的重要途径，自施坚雅提出基层市场体系之后，区域也成了人类学研究中不可忽视的问题，学者们也在寻找除市场以外可用以解释区域的概念，如台湾学者通过研究“祭祀圈”“信仰圈”对地域社会进行剖析，形成了若干区域研究范式。在试图对中国社会做进一步理解的过程中，历史学与人类学在各自的学科理论脉络中彼此关注，学者们发现彼此之间有着越来越多的共同旨趣。在结合历史学与人类学的基础上，一些历史学者开始提出一种有着人文主义倾向[2]的、与人有关的区域概念，区域中时间与空间上的疆界都因为人的[3]活动而具有流动性，并且提出要去注意区域之中人的文化表述。而人类学界也将视野投向历史上的他者，不仅跟随人的活动介入更大的地理范围之中，而且更进一步强调这一历史上他者的能动性，即文化的创造力，并在观念层面反思不同文化和不同时间观对区域历史的影响。在这个基础上，对区域研究的关注便集中在区域的结构或再结构过程以及在此过程中的文化创造方面。
而对上述问题的思考则来自实际的田野，并贯穿着整个田野工作。2009年，我开始在贵州省从江县八洛村进行田野调查，这个如今位于都柳江沿岸只有百来户人家的小村寨，历史上在该区域扮演过重要的角色，雍正年间因都柳江航道疏浚而来的商业移民与货物转运，使得它在区域市场网络的形成和发展中举足轻重，八洛闽粤商业移民介入村落之后所形成的超越村落的移民社会网络，商品的流动性及市场联系等，都在一个较为宏观的层面提醒我，不能将今日所见的“地方社会”视作封闭与孤立的存在，而应放置于更大的区域联系中去理解。特别是当我关注到八洛与都柳江下游更为重要的商品集散地——富禄之间的紧密联系时，这种区域的整体感更为突出。因此，如何立足于田野点的材料去呈现和界定“区域”，就成了我在展开深入细致的田野调查的过程中要去面对和思考的问题。通过田野工作以及深入参与地方生活，我发现，已有的区域研究中研究者从问题意识出发，将“区域”视为一个有边界的自然地理范围，再在这一空间内探讨区域社会的诸命题似乎难以呈现真正意义上的地方社会，该方法虽然有利于学者深入对某一问题的探讨，却难免忽视了“区域”本身作为一个有意识的历史性结构所具有的复杂性，尤其是存在着多种族群和文化类型的地方社会中，“区域社会”建构过程中的动态性与多层次性也就难以呈现。特别是当我身处田野之中时，上述学理范畴的“区域社会”更变得难以触摸。
如何理解“区域”概念？区域结构过程中所涉及的文化再创造又如何被理解？我希望在田野中进一步寻找答案。因此，我花了一段时间在都柳江上下游进行考察，获取一些区域社会文化的整体印象，希望借田野之行，以及这种在空间上的拓展让自己避免那种相对平面和单一的区域观。实际上，刚进入田野的我，依然希望找寻一种边界清晰的区域整体概念，希望找到那种在区域中具有绝对支配性的人群整合机制，看到整齐划一的区域社会，这种来自学术的轻松想象也许可以让我按图索骥心安理得地将田野工作进行下去，最后完成学术文本，但是，无论我将自己的田野天线调成什么样的频率，都无法让这种想象成为现实。换句话说，在田野，我看不到那样的“区域”，于是，我老老实实地去看人们的生活，听人们回忆过去。
渐渐地我接受了一个自己不太愿意承认却又真真切切的事实：都柳江两岸的人群是在不同的层次上发生着联系的，这些不同层次来自都柳江流域河流的流动、货物的交换以及文化的杂糅，而人群间的联系又因侧重的机制不同，所呈现出来的地域范围又有所不同。这个事实并未使我眼前一亮，形成一个关于都柳江下游复杂区域构成的清晰认识，但却让我了解到了“区域”概念之下最接近真实生活的一面。简言之，田野调查中的种种观察，不仅提醒我要以一种多向度的视角看待区域，也让我感到了原本就存在于区域间的某种张力，我隐隐感到，如果可以捕捉到这种张力，那么就可以帮助我们理解区域整合之下文化现象背后的文化动力。
结束都柳江下游沿岸的考察之后，我来到广西三江侗族自治县富禄乡安顿下来。每个人或许都和一个地方有着某种古怪的缘分，对我来说，富禄就是那个地方。我第一次与富禄不期而遇是在2008年。那年夏天，我第一次与中山大学人类学系本科实习小组一起进行田野调查，从广州乘坐火车抵达广西三江县城，再转乘汽车前往贵州从江县。我头脑中构筑的田园诗意般的旅程，在三江至从江之间某个公路塌方处被生生掐断了；为了继续前进，我们不得不走到都柳江边，回归最原初的交通方式，乘船逆流而上，在江上行进一段路程之后，我们再一次上岸换乘汽车。旅程至此，一队人马开始焦躁，对目的地的极度渴望显然冲破了所有人的最后一丝理智，大家登上了在岸边能看到的第一辆汽车，除了重返现代交通工具的庆幸与喜悦，没有人想起过问一下这辆车开往何处，于是，客车走到一半，把我们拉到了富禄，然后撂下了。当我们一群人带着大包小包行李被撂在富禄乡时，我才发现这跌宕起伏的路途远没有结束，我们被告知需要搭乘私人小面包车，才能抵达最终的目的地从江县城。显然，没有一个富禄小面包车司机会对这一单极好的生意在价格上心软，面对我们的软磨硬泡，他们只是还以悠闲的笑容和沉默，而我们也并未妥协，最终还是苦等到了班车，离开富禄绝尘而去。
在富禄经历了传说中的“卖猪仔”后，我得到了一种印象，那就是公路边的聚落一般民风彪悍，颇具“商业头脑”，每每提到富禄，便是带着某种程度的胆怯，就连之后田野点选在富禄时，和我一起经历过那次“旅行”的朋友们总会露出一点幸灾乐祸又神秘的微笑。
然而学术机缘又让我在若干年后回到了富禄。2009年我在富禄上游大约15公里的贵州从江县八洛村进行田野考察，发现我要面对和思考的问题越来越多地延伸到富禄时，我察觉到，富禄之行势在必行。当时，单单是这个念头，已让我压力不小。也许是因为这样的压力作祟，当我又一次来到富禄时，走在富禄雨中湿滑的小道上，竟然脚力不稳跌了两个重重的跟头。不仅如此，在富禄住下的那个夜晚，我竟从楼梯上再次踩滑栽下去，半天爬不起来。在我躺在地上短暂的几分钟里，我产生了我与这里“气场不符”的恼火情绪。经过短暂的几天田野工作后，我离开富禄回到了八洛，再也没回去过。
然而在研究过程中，富禄却不断地闯入我的视野，它不仅是都柳江下游地区颇为重要的集市，而且汇集了颇多的关键要素，活跃着更加复杂的人群。在我以“区域开发、商业移民与村落社会”为题的硕士论文完成之后，我意识到这仅仅是理解地方社会的一隅，若要真正对都柳江下游地区乃至整个流域进行探析，无论如何也无法逃避富禄，更何况富禄至今仍在举行的花炮节、仍被祭拜的天后宫，还有有意思的历史传说，时时撩拨着我的思绪和好奇心。当我将博士研究的田野点定在富禄后，我突然意识到，这次是真真正正要“走进富禄”了。
因为之前我对富禄又爱又恨的情绪，我不能说自己是一身轻松来到富禄的，由于之前的田野工作都集中在贵州省内，因此原有的人际关系几乎全都失灵，让我陷于一种巨大的陌生感之中。此前勉强学会使用的蹩脚的从江方言，在富禄根本无法派上用场，最后发现说普通话倒更容易沟通。我只有一边托朋友的朋友帮我介绍相熟的人，一边厚着脸皮给广西师范大学中文系已退休的朱慧珍老师打电话。朱老师[4]老家就在富禄，并已为自己的家乡写了一本《富禄百年》，介绍富禄的客家人及地方历史。朱老师对我这个素未谋面的学生十分友善，热心地帮我介绍富禄的情况并帮我联系熟人，让我对富禄产生了不少亲切感与安全感，我也因此得以认识了我日后的关键报道人。除了以上这些努力，厚着脸皮在镇上四处乱逛几乎是所有人类学研究者进入田野初期的必经阶段，至今当我想起走在街上或寨中当地人陌生的眼光砸在身上的时候仍感觉十分别扭，如果要我说进入田野过程什么最为困难，我想即是自己仿佛展览品一样的场景，然而也正是经过这一尴尬的阶段后，我开始在富禄稳定下来，变成了当地人最熟悉的陌生人。我的主要落脚点有两个，一个是在富禄街道，另一个是上游一公里处的富禄乡葛亮侗寨。随着田野考察渐入佳境，乡政府的工作人员开始逐渐了解我的来意，而当时的葛亮寨支书梁青海和他的家庭更是无私地接纳了我，给予了我整个田野工作过程中最大的支持。当我在富禄有了归属，才发现它并没有那么“可怕”，相反，富禄是温暖的。
我也开始更多地了解富禄。富禄位于都柳江下游，当都柳江流经富禄以后，就被当地人称为“溶江”。选择这里为田野点的原因有几点：富禄至今仍有部分闽粤籍商业移民的后代，曾是我关注移民社会时所涉及的人群；富禄自清雍正年间对都柳江进行河道疏浚之后，一度是下游地区非常重要的商埠，是盐、布匹、木材、桐油等重要物资的集散交易场所；这些物品流动的背后也是人的流动，历史上自福建和广东溯江而上的人群，逐渐来到这样一片原本处于王朝视线之外的土地，给都柳江流域人群与文化带来了新的构成要素。
如今，我们仍然可以看到不同的人群在不同历史时期接触交往的过程中所遗留下来的诸多文化符号。比如，曾经由商业移民建造的、如今半为倾颓的闽粤会馆妈祖庙，还有至今仍被侗族居民所笃信的孔明传说，甚至还能看到不同庙宇的混存状态——在富禄乡的葛亮寨，天后宫、关帝庙、孟获庙、孔明庙与萨坛彼此相安无事共存共生，另外还有都柳江流域常出现的三王庙在不同的村落中呈现出不同的形制等。这些留存于人们记忆中和真实存在于村落空间中的遗留物，真正在第一时间激发了我的好奇心。我一方面想追寻历史上的商业移民们是在什么样的背景下来到这里，如何经营自己的家园，如何通过市场的交换机制、信仰仪式的象征机制、亲属关系上的婚姻机制，甚至借助来自国家层面的力量，去整合出一个多面向的社会单位；另一方面也想去了解，在上述这样一个过程中，随着各种物资的流动和人的流动，都柳江沿岸多元人群、不同的文化类型，又是以怎样的方式互动、杂糅，形成当下我们所见之特有的社会生活秩序和文化现象，从而最终体现在今天整合了的区域文化和人群活动之中。
我的田野工作分为两个阶段，第一阶段为2011年8月进入都柳江下游富禄地区（包括富禄及周边村庄）开展田野调查，这一阶段的田野工作于该年11月结束。第二阶段是2012年3月再次进入富禄，进行为期一年的田野工作，通过参与观察搜集到了宝贵的一手材料。此外，当地所遗留保存下来的各类民间文书也是我得以利用的珍贵材料，如地契、碑刻等，对理解当地社会不同人群的关系，以及理解在不同的时间和空间之下的社会互动有着非常重要的帮助，有利于我去追溯在这里发生过的故事，追溯、还原当地人记忆中被遗忘的部分，同时对这一现象做出阐释。还有一类材料是正式出版或内部印刷的地方志、民族调查研究报告、档案和相关文史资料，这些材料帮助我在一个更大的视野内进一步解读当地社会，将地方放置在历史背景下思考。在这类材料的获取过程中，我得到了当地政府、县志办和档案馆的极大帮助，非常顺利地完成了田野材料的收集。
基于上述田野工作以及相关资料，本书的问题也随此产生。都柳江航道疏浚原是清代中央王朝开辟新疆域、加强西南地区控制的重要组成部分，航道的开通，其意义不仅仅为中央王朝在都柳江流域建立起了统治秩序，更值得关注的，是航道对都柳江流域内经济交换、社会关系、生活方式等各个面向所产生的冲击与影响。航道疏通后，富禄因其有利的交通位置逐渐成为区域内商品转运之要埠，以闽粤籍为主的商业移民自下游溯江而上，进入富禄经商并最终定居下来。以富禄为中心，都柳江水道与纵横交错的陆路网络由贸易与人群活动联系成为一个整体，新的区域社会秩序与内部关系在移民与当地居民的互动过程中被建立并被不断调适。
本书将以“河道疏浚”作为开端，探讨当河流将不同的人、物、观念等诸要素汇集在一起后，移民与原本居住在都柳江下游流域的苗族、侗族居民如何应对变化、彼此协调，呈现人群间接触、冲突与融合的复杂区域社会动态过程。一方面，水道的疏浚的确带来了区域市场的形成，围绕市场活动而产生的人口迁徙、货物流动，给社会生活带来诸多变化；而另一方面，所谓被开发的都柳江流域实已包含了地方社会的秩序与逻辑，这些传统的社会结构与文化逻辑仍在发挥着作用。同时，移民与当地人背后不同文化体系的相互碰撞，也在区域社会的形成过程中发生着有趣的变化。本书希望将地方社会和人群纳入其中，梳理因河流而联结起来的多元人群的复杂历史，进而在一个侧面探讨都柳江流域因人的活动而带来的文化层叠、族群互动，以及观念的流动诸现象。
具体而言，本书希望讨论当移民进入都柳江流域，人们的活动范围和视野如何在地理空间上拓展；不同人群怎样通过多面向的社会机制联系起来，如市场的交换机制、仪式的象征机制、亲属关系上的婚姻机制、来自国家政治的强制力等；这些不同的机制对不同的人群整合和区域的动态变化又产生了怎样的影响，尤其是当商业移民与当地苗侗居民不同文化观念相遇后，人们又如何在文化上形成今天我们所见的地方文化以及文化区域。二 学术回顾与理论思路
在人类学领域中，一直存在一个需要人类学家去面对和回应的难题，那就是人类学家以小聚落或有限的人群为研究对象所做的小规模个案研究，能否让我们通盘了解某种文化，而对这一问题的继续追问逐渐演变成如何通过具体的地方社会窥视整个文化图景。从人类学主要的研究方法“跨文化比较”出发，西方人类学发展出一系列基于“非西方”与“他者”文化的，且有明显区域指向的相关研究，产生了非洲研究、北美印第安研究等类别，并形成了一系列学科基础研究的相关理论。而基于对这一问题的持续关注与兴趣，人类学家以及相关学科的学者都在尝试提出联结小聚落与大社会乃至国家的见解，如[5]马林诺夫斯基提出的库拉圈交换体系，利奇有关缅甸北部高地政治[6]体系的区域性研究，社会学家雷德菲尔德所提出的大传统、小传统[7]或城乡连续体的概念。随着20世纪60年代兴起的学科反思与研究领域上的推进，人类学家的区域研究也随之拓展，全球化背景，区域间的人、物流动以及与之相关的族群互动等大大丰富了区域研究的相关内容，然而总体观之，对于以个案研究为基础的人类学来说，区域研究仍是从特殊走向整体的重要途径。在对中国社会的研究中，早期的中国学者也面临同样的困惑，对民族众多、人文类型丰富的中国社会而言，基于某个具体的地方社会的分析能否反映宏观中国？为了解答这一问题，20世纪30～40年代，受英国功能主义理论的影响，费孝通、林耀华等学者开始中国的社区研究，“目的确是要了解中国社会，而且不只是这个小村所表现出来的中国社会的一部分，还有志于了解[8]更广阔更复杂的‘中国社会’”，在几代中国人类学家的努力下，基本形成了“民族走廊”“西南民族”“珠江三角洲”等相关区域研究成果，且相关内涵也随之不断推进。这些西方学者和中国学者所做的经典研究对后来的探索产生了重要的启示作用，为进一步针对区域社会研究提出具体可行的研究架构奠定了理论基础。
针对中国乡村社会所呈现的复杂性，20世纪50年代，弗里德曼利用史料、旧的社会调查资料，对明清以后至民国时期中国东南沿海[9]地区的宗族组织进行结构分析，并探讨国家与社会组织的关系。他认为，中国东南地区的宗族组织比其他地区发达，原因是该地区是一个远离国家权力中心的“边陲地带”。他将宗族视为一种地方性的社会组织，形成影响颇深的“宗族研究范式”，同时也指出中国社会的人类学研究，应在一个更大的空间范围和更广的历史深度中，探讨社会运作的机制。这些方法，对于以往对中国社会的社区研究不啻为一个补充。
20世纪60年代初，施坚雅将基层市场理论引入中国研究，提出以基层、市场来衔接地方社会与国家，使人类学的区域研究有了进一步的发展空间。要理解中国社会文化的变迁过程，就应该从乡村的市场体系着手，通过分析市场结构的空间模式，才能够了解中国聚落的[10]分布及居民的活动空间。他在研究中深入思考了人们究竟通过什么联系成为一个社会。为了解答这一问题，他开始利用地理学的空间观念。这与当时地理学所关注的问题不谋而合，即如何寻找一个普遍适用的法则来解释聚落的大小、数目和空间分布，一些地理学家提出[11]了中地体系（central place system）的观念，这一观念被引入对四川盆地聚落的空间、市场分布的研究中。基层市场理论帮助我们很好地理解了中国社会结构与地方组织，施坚雅将市场体系的观念加以扩大，把整个中国大陆当作一个研究对象，中国被分为九个自然区域，借以分析这些区域发展与经济的发展运作关系。这些观点完善和精细化了区域体系理论，并提出了一种对中国各大区域之间的经济联系与[12]社会互动的解释框架。
施坚雅的研究激发了人类学界的诸多思考，在讨论的过程中学者们又进一步反思基层市场体系的适用性。他的学生把市场体系的理论拿到台湾来进行验证，却提出了“文化崎区”的现象，指出人们可能因为文化的差异性而跑到更远的地方进行交易，进一步指出“崎区现象”是文化层面的而非地理的，从而对施坚雅的解释原则提出了质
[13]疑。同时，学者们也提出，施坚雅虽突破了行政边界的桎梏，但同时忽视了“国家”对区域形成的影响，且各区之间的联系实际超越[14]了市场这一单一范畴。上述质疑与反思，一方面为基层市场体系理论做出了有益的补充，另一方面也刺激学者们用新的概念来解释区域社会的运作，而以信仰和祭祀仪式为出发点的区域社会研究就成了区域研究的另外一个重要的视角。
20世纪60年代中后期以后，一些英美人类学者将台湾和香港作为研究点致力于对中国社会结构的区域研究。他们不仅在检验既有的市场理论和宗族理论，也试图从民间信仰出发开展区域研究的田野工[15][16][17]作，探讨区域身份和意识的建构，如武雅士、王斯福、华琛等通过神明祭祀和祭祀仪式的研究考察乡村社会结构与变迁，展现了在中国乡村中民间信仰与仪式如何体现国家秩序，又如何建立和维系乡村社会秩序。
而受人类学家在台湾研究的影响，1971年张光直教授提出“浊水、大肚溪流域计划”时，中研院民族所的一些学者开始使用日本人[18]冈田谦“祭祀圈”的概念，用于讨论浊水溪和大肚溪的人群如何去适应环境，如何发展出他们的文化，社会如何运转。学者们关注的空间，从小村落扩展到更大的地理范围中。其中，许嘉明用祭祀圈的概念研究彰化平原福佬客的聚落分布，主要关注祭祀圈背后的地方组织，探讨闵客之间的关系，旧的地缘团体如何解体，新的团体又如何[19]建立。施振民综合了“浊大计划”中有关彰化平原的材料，明晰了祭祀圈所涵盖的人群，他认为祭祀圈既是研究共时性的地域组织、宗教组织、人群分布的重要参考，也能为了解贯时性的聚落形成与发[20]展提供依据。庄英章在林圮铺的研究中，通过祭祀圈的概念分析竹山镇的宗教活动和地域组织，通过调查自然流域、水利系统和交通[21]要冲等要素，从自然环境角度而非人的因素来诠释祭祀圈。林美容将祭祀圈定义为“为了共神信仰而共同举行祭祀的居民所属的地域[22]单位”。学者们纷纷运用这一概念进行研究，透过研究民间的信仰和祭祀活动，来追溯一定时间和空间内的人群互动关系和历史过程。
祭祀圈的构架逐渐也受到了挑战，例如认为祭祀圈无法全面地分析整个社区的所有宗教组织与活动，并且受概念共时性的限制，忽略了其随时代社会变迁而发展的特征。为了弥补“祭祀圈”概念的不足，台湾学者又提出了“信仰圈”的概念，以继续解释台湾汉人以宗教的形式来表达社会联结性的传统，“信仰圈所涵盖的地域范围通常超越[23]最大的地方社区的范围，即超越乡镇的界线”，区分了“信仰圈”与“祭祀圈”二者之间的差异，强调“信仰圈”是区域性的，而“祭祀圈”则是地方性的，“信仰圈”是在“祭祀圈”的基础上发展而来。
但是，关于“祭祀圈”和“信仰圈”的大部分研究仍然将其当作不言自明的概念，以之指涉寺庙或神明信仰所涵盖的具体的地域范围，且学者们旨趣各异，无法形成一种研究的范式。“过分依赖这一理论架构所揭示的相当确定的社会结构与地域性权力支配关系，可能会使研究者轻视甚或无视由更多社会因素影响而构成的区域社会历史过程，从而误解或歪曲区域社会开发进程中所产生的社会文化转型和[24]社会结构特征。”
基层市场体系理论被提出之后，使得20世纪70年代区域分析至少沿着两条不同的路径开展。一个是继续基层市场体系理论的脉络去探讨其他地区的不同类型或变形。如史密斯（Carol A.Smith）所主导的区域分析进一步探讨了区域中的不同层级和复杂性，提出区域或者市场体系的形成，不仅仅只是讨论经济或社会哪一个更为关键，而是他们之间的关系才是重点。“对他而言，依市场而来的区域体系，虽可呈现人、物、知识、服务的流动模式及区域系统的结构与过程，但[25]区域体系的各个层面如何整合一起，才是关键。”而后罗威廉（William T.Rowe）又在史密斯的基础上发展了基层市场体系理论，提出区域并非指一个由某些关键因素比如语言、宗教或大宗货物具有连续性或一致性而形成的地区，而是由一些变动着层级地位的地区所组成的系统，这一区域系统由于各地比较紧密并且互相依赖的交换关[26]系而联系在一起。罗威廉强调了区域是由交换关系联结起来的相当动态的空间范围。另一个是在特纳的仪式象征理论影响下的发展，[27]特别是由韦伯那（Werbner）对中非洲区域性仪式的探讨，他通过研究中非洲经历殖民统治后而流行的苦难祭典（the cult of affliction）的地区，发现这样的区域性仪式中心，不仅不是政治经济体系的中心，[28]也超越和模糊了行政和国家的界限。
后来学者回顾这两种区域研究的取向，认为二者都过分强调了经济或文化结构的层面的影响，而没能呈现文化本身的转化弹性与个体作为历史能动性（agency）或行动者（agent）的创造性地位，自然也无法处理文化本身的历史化过程如何得以超越延续与断裂二元化的[29]问题。简单说来，这个时期的区域研究，无论从市场的视角还是信仰的视角，都倾向于将区域视作边界清晰并在一定程度上具有同质性的空间范围，两种视角的相对独立性也削弱了他们对于某一个具体区域的解释力。对于区域研究的这一反思，启发了对都柳江下游以富禄为中心的区域社会研究的思考，提醒我以多维的且立体的视角去理解区域社会。
实际上，关于区域社会所引起的思考并非仅限于人类学学科领域，不同的学科在不同的理念与范式支持下，对区域以及区域社会进行了诸多研究，而针对中国社会的区域研究来说，历史学界的区域史研究与人类学对区域社会的关注在一定程度上有着某些共同的旨趣。历史学对于区域研究的关注可以追溯到19世纪后期欧美史学界所兴起的新史学运动，这一运动在法国促生了年鉴学派。新史学运动对西方主流史学进行了反思，提倡多角度、多层次地研究历史，不仅研究个别的事件历史，也要关注民众的日常生活的非事件历史。年鉴学派认为，历史并不只是民族-国家为核心的政治史研究，也是经济与社会的历史研究。年鉴学派更倡导史学从其他学科领域中吸取有益部分，从而提出更有意义的问题。这一时期的新史学运动和年鉴学派虽然并没有直接倡导区域史的研究，但其理念却为区域史研究打下了基础。
20世纪四五十年代，区域研究开始在地理学、史学、人类学、社会学等领域得到迅速发展，而区域史研究也不断吸取其他学科的理论和方法进而发展和变化。1946年，费正清开始在哈佛大学对中国进行区域研究，在他主编的《剑桥中国晚清史》一书中，对满、汉、蒙、疆、回地区进行了研究，并进一步将以上区域进行分解。而自70年代以来，美国人类学界对以往流行的西方中心主义史观产生了批判性反思，在这一思潮的影响下，费正清的学生柯文提出了“中国中心观”，柯文认为如果真正以中国中心为取向进行历史研究，就应该将中国在空间上分解为比较小的、比较容易掌握的单位，“采取这种做法的主要依据是因为中国的区域性与地方性的变异幅度很大，要想对整体有一个轮廓更加分明，特别更加突出的了解——而不满足于平淡无味地反映各组成部分间的最小公分母——就必须标出这些[30]变异的内容和程度”。
柯文所提出的观点以及上述施坚雅在这一时期的研究，都不同程度地推动了中国区域史研究，有学者指出，施坚雅与柯文的“表述有一共同点，即仍然保持着从局部看整体的观念——这也是中国本土地方史研究的一个基本理念——这使得它更易于被庞大的地方史研[31]究群体所接纳和传播”。随着区域史研究理论、方法在中国的传播，80年代末，一些从事社会经济史研究的学者开始对区域史相关的理论问题进行了探讨，而90年代以后，区域社会史研究开始逐渐取代区域社会经济史研究而成为研究的重点。区域研究对于历史学的意义在于突破了18世纪民族-国家兴起以来奉国别史为圭臬的桎梏，历史学所进行的区域史研究，其旨趣仍是希望通过地方的视角去重新理解中国。区域史研究的“区域”就赋予历史研究一定的空间，可以说，“区域”是一个相对的概念，研究区域的目的是通过小的地域社会，追求大历史，历史学者试图通过对区域史的研究，探讨区域史意义上[32]的历史理解，是否可以与国家史意义上的历史理解有所不同。
从80年代末开始，历史学界以国家与社会关系作为分析模式，从单纯的基层社会研究转向为以基层社会研究为切入点关注国家与社会之间的复杂关系，认为区域社会的建构过程应该通过对国家与社会关系的梳理而得到理解，然后再进一步理解这一过程在整个国家的整合过程中的作用。在社会史学界，杜赞奇在其对华北农村几个村落的研究中提出了国家权力与区域——地方权力网络糅合的解释模式，[33]他运用权力文化网络的概念来解释中国国家和地方社会，他所指的权力文化网络是广泛意义上而言的。而后，中国学者也积极将这种模式运用于社会史研究，把文献资料和田野调查结合起来，通过对各种国家行政制度在基层社会的运行、实施情况来探讨国家权力与乡村社会的互动，如刘志伟通过考察明清时期里甲赋役制度在广东地区的实行情况，探讨了代表国家力量的地方政府与基层社会之间的复杂关[34]系及其变动趋势。陈春声讨论区域研究价值时提到区域历史内在脉络可视为国家意识形态在地域社会的各具特色的表达，同样地，国家的历史也可以在区域性的社会经济发展中“全息”地展现出来。[35]
在上述研究的过程中，学者们强调应全方位立体考察地域社会，从特定地域的生态环境、文化资源、权力网络、社会生活等方面，力图展现这一地区的立体全景，并且在历时性的研究中，融入社会学、人类学、地理学等学科的理论与方法，注重结构与功能的共时性分析。学者们在这样的理论脉络之下纷纷开展研究，如王振忠对明清徽商的土著化过程与盐业城镇的发展，以及与东南文化变迁的关系进行了分
[36]析。
从民间信仰和传说的角度探讨国家与社会的关系也引起了不同学[37]科学者的兴趣，如陈春声对三山国王信仰的研究、刘志伟对珠江[38]三角洲地区的北帝信仰的研究、赵世瑜关于国家正祀与民间信仰[39]的互动的研究。这些研究的兴趣主要在于通过考察地方性神明为寻求正统性所做出的种种努力，来探讨中国传统国家如何通过文化控制来达到国家权力向基层社会渗透的目的。其中，也有利用人类学的方法，注意将文献文本与口传文本等进行比较，以重新阐释这些民间传说的文化意义，如刘志伟对珠玑巷传说等加以分析，解释了宗族建[40]构与国家体制的关系，展示了地方社会被国家力量渗透的过程。
历史学界通过区域与地方的研究呼吁“眼光向下”的历史观。人类学试图跳出小社会从而拓展研究视野，强调对不同时间中的他者的关注，将时间纳入问题的探讨之中。萨林斯对南太平洋地区殖民遭遇进行论述时提到：人类学家所称的“结构”既是文化秩序的象征性关系，也是一种历史事物。反过来，文化的图式也以历史的方式进行安[41]排，因此，文化在行动中以历史的方式被再生产出来。特别是以中国社会作为研究对象的人类学家和社会学家们认识到中国不同于一般人类学意义上的无文字社会，中国传统社会中凸显的文字传统成了研究中国社会时无法逃避的关键要素，因此，人类学者强调历时性与共时性分析的结合，人类学与历史学发现彼此之间在旨趣上有越来越多的共同之处。
在对区域概念探讨的过程中，无论是历史学者抑或人类学者都强调，人是区域研究中最为重要的要素，“区域是一个与人相联系的概念，所以当与人联系在一起的时候，区域是一个流动的东西，‘身份[42]认同’这一类问题就变成了‘区域划界’的问题”。陈春声通过对韩江流域的研究，提出的“泛韩江流域”的概念，就涉及身份认同、移民、地域等方面，并提出了几个亟待解决与思考的问题，即研究者用于描述区域历史的标签，在什么样的意义上反映了地方社会的特质；如果真的有这样的特质存在的话，又是如何使用区域这一分析概[43]念的。
程美宝认为我们今天在处理所谓的“区域史”时，目的绝对不是提出“新”的或“更正确”的划分，而是在于明白过去的人怎样划[44]分，在于明白这段“划分”的历史。“读着历史文献，研究者大抵可以了解士大夫的地域意识，但更难掌握的是，大多数目不识丁的老百姓的地域意识。研究者可以在平面的地图上按照自己的需要划分区域，可以在立体的历史时空里根据文献划分区域，但必须时加警惕的是，研究对象脑海中的区域观念，并不一定与研究者划分的区域范[45]围叠合。”这些对区域研究的反思，说明了区域的概念需要进一步完善。
如上所述，学者们逐渐强调区域研究中与人相关的活动，以及关注到从当地人主观意识出发的区域观念。然而，当我们深入一个复杂社会时就会发现，人群的组成往往并非单一的，而是呈现族群的多样性。都柳江畔的富禄地区汇聚了被称为“客家人”、“侗族”和“苗族”的诸多人群，族群的多样性一方面为区域研究带来了丰富性与深入的空间，但同时也对“区域”的界定造成了困难，这种困难来自不同族群间身份认同差异与文化差异。当“区域”成了一个与人相关的概念后，由族群多样性所带来的族群理论问题就显得尤为重要了。
族群理论最早可追溯到利奇在对上缅甸高地所进行的调查，他发现这一地区族群成分的复杂性，有掸人、克钦人、傈僳人、崩龙人；若在地形上做区分，又可分为山地人和平原人。利奇发现，从客观的文化标准来区分族群是困难的，因此，他提出了一个关键的问题：人群的界定究竟是外来者的划分，还是当地人的主观认同？之后的学者，如巴斯在这一问题之下进行了深入的思考。巴斯吸收了利奇把文化作为社会认同的象征的观点，将族群视为一种有边界的社会组织，族群区分的标准不是客观的文化要素，而是带有社会性的文化建构。巴斯强调族群身份在族群区分上的重要性，且强调，边界才是族群认同的核心，而不是文化要素。换句话说，“边界”是巴斯界定族群的方式，文化只是对边界的意义系统进行维持的工具，这表现在不同文[46]化的人群在接触时对自己文化特点的强调。在巴斯的论著中，他通过对“族群边界”概念的界定，讨论了族群的范围，以及界定范围的基础，这为以后的人类学族群研究提供了一些共同的论点。
巴斯的边界理论对人类学中的族群研究影响甚广，在这之后，学者们都在这一理论框架下进行运用和拓展，上述讨论仍存在一些悬而未决的问题，如既没有在族群变迁及融合等问题上给出整合与动态的解释，也没有进一步理清族群中个人和群体的关系，且以“边界”来界定族群，不仅将“文化”从族群讨论中剥离，也使族群研究容易忽[47]略“文化”与“族群”的关系。学者们逐渐意识到文化在族群研究中的地位，开始思考“边界”如何被界定，呈现怎样的文化差异，并试图将文化带入族群研究之中。1994年，巴斯与汉斯·韦尔默朗（Hans Vermerlen）及克拉·格沃斯（Cora Govers）合编了一本论文集。在这本论文集中，巴斯与其他学者意识到了文化在族群研究中的重要地位，开始思考“边界”如何被界定，而又呈现怎样的文化差异，试图将文化带入族群研究之中。后来的学者也继续对“边界”提出了不同的思考，如安东尼·科恩（Anthony P.Cohen）等对于边界的讨论放在了认同之上，将边界视为“看与知的方式”（ways of seeing and [48]knowing），而在2000年出版的同一书中，巴斯又再一次地重新审视自己所提出的族群边界理论，认为先前的族群理论太强调区分，所呈现的是以西方为中心的世界观，如果从当地人自己的视角出发，他[49]们看待的边界可能会更强调联结。
对于中国的族群研究而言，在中华民族多元一体格局下，族群现象因多样性与流动性而更显复杂。我国学界对族群的研究中，较有代表性的是王明珂。他在《华夏边缘：历史记忆与族群认同》一书中，通过中国人“族群边缘”的形成与变迁，试图回答“什么是中国人”[50]这一问题。王明珂看到了资源在维持边界上的重要性，也关注到了边界本身所呈现的动态性，凸显了边界本身的历史意义。而在《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》一书中，王明珂又通过对“羌族”这个群体的历史变迁来考察华夏边缘的历史变迁。具体的论述中，他把历史记忆在族群作用中的地位凸显出来，强调族群认同在资源竞争方面的重要作用，不同族群为了竞争资源而在不断保持或拓展自己的生态边界，在这个过程中造成了边界的变迁。王明珂将羌族研究置于华夏“中心”与“边缘”的框架之下，指出族群所呈现的边缘可能是模糊的与不确定的，进而强调应在“本土情境”（local [51]context）之中讨论族群问题；麻国庆则将族群问题放置到文化互动的场景中，观察到族群内部的差异性甚至会大于族群间的差异，[52]族群之间的互动在一定的地域范围内会整合出一种互相认同的超越族群的地域文化，从而反思了巴斯由界线概念界定族群的限制。近年来，更有学者建议应当重视族群发展过程中过渡性的中间地带，如农耕与游牧、山地与平原，探讨其开放性与闭合性之间的关系，并重新审视这一地带族群迁徙的模式及文化认同形成和发展的过程，进而在文化的复杂性上去理解处在变动和迁徙中的族群关系及其心态，[53]这一说法，实际上强调在人群流动与文化交互性的情境下去理解族群文化认同形成的机制。另外，历史学者则通过文献中的族群标签，探讨山地人群如何被放置在王朝统治话语之下，从而理解国家政治控制和文化扩张、土著人群的身份与角色的演变以及相关的社会历史文化过程，对族群的形成过程进行追溯，提醒我们避免标签化的族群研究。
在族群理论不断发展的脉络之下，学者们也尝试着在区域研究中关注族群与文化认同。陈贤波通过对明代以来都柳江上游土司政治与族群历史进行研究，对都柳江上游的地方社会秩序演变进行了梳理，[54]并讨论了土司政治影响下的族群历史和文化认同的变化。而近年来台湾学者的研究试图通过当代正在发展的区域体系或地方社会，由同一区域里面不同族群文化或来自不同地区的人所建构的不同区域认同，来重新检讨并寻找新的族群与认同概念。如黄应贵以陈友兰溪流域的布农人为例，认为当不同族群的人交错生活在一起时，界线不再是清晰可辨的，他们所建构的区域认同或族群认同，不再以“边界”[55]来认定。苏弈如、黄宣卫也通过对撒奇莱雅（Sakizaya）人的研究看到，撒奇莱雅人如何在族群边界暧昧不清的情况下，运用文化创[56]造维系族群意识，并完成正名运动。这些研究将重点放在了族群文化边界的建构之上，且试图弱化“族群边界”概念所强调的族群间的分野，通过对区域社会的观察，关注到了复杂社会中族群相互之间联结的重要性。
既有的成果为我的研究提供了有益的借鉴，清代都柳江的河道疏浚为富禄的人群构成带来多样性，在族群相互接触的过程中，一方面，不同族群之间，以及居住高坡的人群与居住河边的人群间，因彼此间的文化差异而存在着一定程度的隔阂与张力；然而另一方面，随着时间的推延，不同族群经过文化的再创造，接纳或采借了彼此信仰中的部分内容，并在共同的年度节日仪式中共享某些意义。以上学者们关于族群的研究，促使我也去思考在区域结构过程中所呈现的族群关系与认同，人们如何对自身进行定位，又如何运用文化的手段去进行调适与互动。此外，通过将族群问题带入区域研究的探讨之中，也可帮助我们深入理解与“人”紧密相关的区域概念。
关注人的活动以及人们行为背后的文化逻辑与观念世界向来是人类学研究的旨趣所在，自涂尔干之后，人类学对于社会结构给予了特别的关注，“结构”一词也成了社会科学中最为关键的一环，在人类学理论脉络中占据着重要位置。然而结构概念背后一直存在几个值得追问的问题：一是“与结构相对的是我们目前称之为人类行动或施[57]为”，结构概念如何处理社会生活经验的种种事件；二是结构意味着稳定，而变化则只存在于结构之外；三是结构与文化之间如何对接。田野工作范式的制定，同时也意味着人类学的核心在于处理“整体”，即本质上非时间性实体的社会系统，从共时性的角度对他者社会文化进行研究，“稳定”与“变迁”在人类学领域一分为二，此种情形造成了20世纪人类学与历史学的疏离。然而，人类学学者已逐渐意识到，结构与历史、稳定与变迁之二分不再能够应对日趋广泛联系的世界，如大卫·纽金特（David Nugent）从政治经济学出发批判利奇上缅甸研究，认为在该地历史脉络中，是外部政治经济力量的介入而非[58]内在结构的不稳定导致了社会摆荡；七八十年代之后的结构反思，认为结构受制于多重意义之网和复杂语境之中，并随时间发生变化，吉登斯提出“结构二元性”和“结构过程理论”（structuration），讨论了结构与实践的互动关系，强调与时间和空间相关的结构之非稳[59]定状态，萨林斯更明确指出所有的历史都根植于结构之中，而结[60]构也只有通过历史事件才能显现；海斯翠普也强调配合客观状态[61]的是主观经验世界，时间是“现在”定义的一部分；克努森更是通过对地中海西部政治事件和结构变迁的具体研究，指出原被视作“传统”与“稳定”的社会，实际也在“大历史”进程中生产历史，[62]从而存在着二元历史一致性的可能性。
对于中国研究而言，早期的社会科学也将中国乡村视作“封闭”
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