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作者：[德]莱布尼茨 著,段德智 译

出版社：商务印书馆

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神正论试读：

前言

其次，《神正论》也可视为一本伦理学著作。其理由至少有下述几点：第一，伦理学或善恶问题乃“神正论”的应有之义。因为莱布尼茨对神正论所作的证明首先是一种后天证明，即从世界上恶的存在出发的证明，这就直接引申出了善恶问题或伦理学问题。第二，《神正论》虽然从宗教观和宗教虔诚开篇，但由于它其实强调的是“道德”、“爱他人”、“去恶向善”和“灵魂不朽”，从而它实际上也就是以“道德”开篇，以伦理学开篇。第三，针对培尔、霍布斯、斯宾诺莎对上帝的“全能”和“专制”的片面强调，《神正论》始终突出强调了上帝的善，这就将《神正论》的论述指向并引进了伦理学领域。罗素讲：“上帝的善是上帝的善行的形而上学地必然的充足理由，这些善行是偶然的，并且事实上是所有别的行为所从出的终极的偶然行注18为。这就使我们进入了莱布尼茨的伦理学领域”，即是谓此。第四，在《神正论》中，莱布尼茨比较详尽地阐释了他的快乐论和幸福观。针对培尔等人所谓物理的恶即是不快、物理的善即是肉体快乐的片面主张，莱布尼茨强调指出：物理的恶不仅包括不快，而且还包括痛苦和悲伤，物理的善不仅包括适度的肉体快乐，不仅包括一些“中间状态”（如健康），而且还应包括心灵快乐和心灵宁静，并且宣称唯有心灵快乐才是持久的快乐，唯有这样一种持久的快乐才堪称幸注19福。这些可以看作是对莱布尼茨快乐论和幸福观相当系统的表达。第五，莱布尼茨不仅比较全面系统地论述了三种善恶（形而上学的、物理的和道德的）的内涵和相互关联，构建了大伦理学理论系统，而且还特别突出地论述了道德的善恶和道德的必然性。由此看来，罗素在“莱布尼茨的伦理学”标题下讨论和阐述莱布尼茨的“神正论”思想是有其合理性的。

第三，《神正论》也可视为一本政治学著作。其理由至少有下述几点：第一，上帝的正义是《神正论》的首要话题。这从莱布尼茨以“神正论”这个词为本著冠名本身即明白无误地显示出来了。固然，本著不仅言说上帝的正义，而且还言说恶的起源、上帝的善和人的自由，但上帝的正义无疑是一个中心话题。在作为《神正论》附录之一的“上帝的事业”的初稿中，莱布尼茨曾经清楚地告诉我们：上帝的正义乃《神正论》这部著作的“首要话题”，“上帝的善”和“上帝注20的神圣”等问题是作为次级问题构成其要素的，即是谓此。其次，从“神正论”的词源看，“神正论”也具有明显的政治学意义。如所周知，“神正论”（théodicée）这个词是莱布尼茨为了撰写《神正论》这本书而创造或杜撰出来的。但它无非是希腊词theo（神）和注21dike（正义）的一个合成词。这就充分昭示了作为柏拉图主义者或半柏拉图主义者的莱布尼茨致力于复兴柏拉图“正义”概念的“雄注22心”。我们知道，柏拉图曾将实现了正义的国家称作“理想国”，而他所谓正义无非是说每个人在他自己的国家里“做自己分内的事和注23拥有属于自己的东西”。这就意味着正义原则乃最高的政治原则。第三，正如在莱布尼茨看来，人和上帝，作为单子，都具有表象能力和欲望能力，作为可能世界中最好世界中的尘世王国（国家）与注24神恩王国也同样有其相同之处和相通之处，也应当贯彻和体现上帝的正义原则。他在《神正论》里不时地提及国家治理和法律制度，正缘于此。最后，本著以塞克斯都的恶最终导致罗马帝国的自由和复注25兴作结，更是画龙点睛地道出了《神正论》的政治学学科性质。

第四，《神正论》也可视为一本哲学著作。首先，这是因为莱布尼茨本人就是将《神正论》视为一部哲学著作或哲学应用学著作的。例如，他在“前言”里不仅明确提出了两个哲学迷宫问题，而且还强调说：“如果连续性的知识对于思辨的探索是重要的，则必然性的知识对于实践运用便同样重要；而必然性的问题，连同与之相关的其他问题，即上帝的善，人的自由与恶的起源，一起构成本书的主题。”注26再如，他在《神正论》的主体部分（即“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”）之前讨论理性与信仰的关系，并且在其主体部分的开篇即强调指出：“在如此这般确认了信仰和理性的权利，认定理性当服务于信仰而不是与之对立，我们随即便会看到它们是如何运用这些权利，来支撑和调解自然之光与启示之光在恶的问题上教给我们的注27有关上帝和人的种种东西。”所有这些都把《神正论》的实践哲学或哲学应用学的学科性质明白无误地昭示出来了。其次，莱布尼茨在《神正论》中反复阐释和强调的道德必然性学说，既是对培尔必然观的批判，也是对霍布斯和斯宾诺莎所倡导的绝对必然性学说的批判和纠正，在西方自由学说史上享有崇高的地位。而莱布尼茨在阐释其道德的必然性学说中所阐释和运用的矛盾原则、充足理由原则和最佳原则更是莱布尼茨整个哲学体系所依据的“大原则”，不仅“在莱布注28尼茨哲学体系中享有元哲学的逻辑地位”，而且也是西方哲学史，特别是西方形而上学史中一个重要的发展环节。《神正论》历来构成西方哲学史书（如黑格尔的《哲学史讲演录》）的一项内容绝非注29偶然。

但《神正论》归根到底是一本人学著作，一本旨在强调和弘扬人的自由的著作。这是因为《神正论》的真正主题不是别的，正是人的问题或人的自由问题。在“前言”中，莱布尼茨在谈到自由与必然问题时突出地强调了两点：一是自由与必然问题“几乎困惑着整个人类”而不仅仅困惑少数哲学家；二是自由与必然问题，与连续性问题相比，是一个“大问题”（la grande question），不仅涉及恶的起源、上帝的善和正义，而且也涉及“人的自由”。这就把《神正论》的主题和主旨和盘托出了。而且，从表面看来，莱布尼茨对恶的起源、上帝的正义和善的讨论和阐释充满了“护教色彩”或“蒙昧主义”，但真正说来，至少在一定意义上，我们可以说，在这种情况下，莱布尼茨都是在竭力为“人的自由”的可能性和应然性进行论证和辩护。作为《神正论》压轴戏的塞克斯都的故事清楚不过地告诉我们：人是自由的，人的善恶、幸福和命运甚至人类社会的善恶和命运归根到底也是由人自己决定的。因为塞克斯都既可以成为富翁，也可以沦为乞丐，既可以受人爱戴，也可以遭人唾弃，而所有这一切都是他自己自由选注择的结果，而罗马社会的衰退和兴盛也无非是人自由选择的结果。30这可以看作是整本《神正论》主旨的注脚。费尔巴哈在谈到莱布尼注31茨的“神正论”时，曾经明确地将其界定为“人类学的神学”。他强调指出：“莱布尼茨的神学是对下述见解的一个相当通俗的证注32明：‘神学的秘密就是人类学’。”莱布尼茨在“对最近在英国出版的论‘恶的起源’著作的评论”中断言：“上帝的观念是通过对我们完满性的局限的清除从我们人自己的观念中产生出来的，一如绝对注33意义的广延是由我们地球的观念组成的一样。”费尔巴哈对此解释说：“这就是说，上帝是那不受限制的人的本质，是那被想象为没有界限、没有缺陷和错误的人的本质，因而是人的典范、人的理想。”注34在费尔巴哈看来，从传统的意义上看，莱布尼茨并非一个名副其实的基督宗教徒，而只不过是“半个基督宗教徒”。因为对于莱布尼茨来说，上帝不过是“人的代表”，“他为了人而创造世界，他为了人而变成人本身”。正因为如此，“莱布尼茨觉得生活在这个世界上非常自在安适，而基督宗教的有神论者却认为天国是自己的故乡”。注35由此看来，人的问题和人的自由问题才是《神正论》的秘密所在，才是它的真实主题。这是需要我们在阅读《神正论》时认真揣摩的。三、《神正论》的框架结构与基本理论

从整体上看，我们不妨将《神正论》区分为三个既相互独立又相互关联的部分。这就是“哲学原理”部分、“哲学应用”部分和“附录”部分。

其中，“哲学原理”部分涵盖“前言”与“论信仰与理性的一致”两个小部分。 在“前言”中，莱布尼茨着重提出和阐释了他的“道德的必然性”学说。在“论信仰与理性的一致”中，莱布尼茨则着重提出和阐释了他的“信仰与理性一致”学说。“哲学应用”部分所指的是“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”。总的来说，“上篇”为“总论”，“中篇”和“下篇”为“分论”。其中，上篇旨在指出恶的起源为受造物本性上的“不完满性”，即“形而上学的恶”，因此之故，上帝对恶的“允许”、“参与”和“前定”既无损于上帝的善和正义，也无损于人的自由。中篇分论“道德的恶”的起源以及与之相关的上帝的正义和人的自由。下篇分论“物理的恶”的起源以及与之相关的上帝的正义和人的自由与幸福。《神正论》共有5个附录。它们分别是：“被压缩成形式证明的争论摘要”，“《神正论》第392节附笔”，“对霍布斯先生以英文发表的关于‘自由、必然和偶然’论著的反思”、“对最近在英国出版的论‘恶的起源’著作的评论”以及“上帝的事业”。其中，第一个附录论列了8条争论，分别涉及“世界是否为可能世界中最好的世界”、“上帝是否为罪的原因”、“上帝对罪的惩罚是否正义”、“上帝是否善”以及“上帝是否自由”等问题。第二个附录作为《神正论》第392节的一个附笔，旨在进一步说明受造物的形而上学的不完满性乃恶的真正源头。第三个附录针对霍布斯的自由观，着重强调了绝对必然性与道德必然性的区别。第四个附录针对威廉·金所倡导的绝对无差别原则，着重强调和阐述了“适宜性原则”和“充足理由原则”。第五个附录是对莱布尼茨上帝论的一个相当系统的表达：不仅系统论述了上帝的全能，而且还系统论述了上帝的全知（上帝的理智和智慧）和全注36善（上帝的善、自由和正义）。

由此看来，尽管《神正论》因其主要是以论战形式展开，不能不考虑论敌的异议及其话语体系，从而其一些部分在所难免地显得散漫、支离和有欠思辨，但从整体上说，它依然是一个具有思辨内容和严谨结构的有机整体：其中“哲学原理”部分是《神正论》的理论制高点，第二部分是“哲学原理”的实际应用和进一步发挥，第三部分一方面是对第一部分和第二部分的“补充”，另一方面其部分内容也可以视为对第一部分的一种回应。

我们所谓《神正论》的基本理论，其所指的其实就是我们在前面提到了莱布尼茨的“道德必然性”学说和“信仰与理性一致”学说。注37

道德必然性学说可以说是《神正论》的第一哲学原理，也可以说是莱布尼茨引导读者走出“自由与必然”迷宫的“阿里阿德涅之线”。而莱布尼茨本人也正是将其作为“阿里阿德涅之线”提供给读者的。在“前言”中，莱布尼茨之所以在提出“自由与必然”这一哲学迷宫之后，紧接着便提出和论述了他的著名的道德的必然性学说，究其深层原因，正在于此。实际上，道德的必然性学说不仅构成了前言的主题，而且也贯穿于《神正论》的所有其他部分。

莱布尼茨的道德必然性学说作为《神正论》的第一哲学原理，内容极其丰富，至少有下述四个层面的意涵：

首先，是其哲学和哲学史意义。莱布尼茨的道德必然性学说，作为一种哲学学说，既区别于绝对必然性学说，也区别于绝对的无差别学说。在西方哲学史上，不仅霍布斯和斯宾诺莎主张绝对必然性学说，而且斯多葛派也曾这样主张过。这种学说的根本弊端在于根本否认偶然性以及行为主体的自发性和自决性。伊壁鸠鲁、卡尔内亚德、布里丹、司各脱、莫利纳派和威廉·金等则主张中立论或绝对的无差别学说。这一学说的根本弊端在于根本否认理性在自由选择中的功能。而道德的必然性学说则执两用中，既不排除偶然性，也不排除必然性，它所排除的是那种完全否定必然性存在的纯粹偶然性学说（亦即中立论）以及那种完全否定偶然性存在的纯粹必然性学说（亦即绝对必然性学说）。

其次，是其逻辑学意义。从逻辑学的角度看，道德的必然性是一种假设的必然性而非那种绝对的必然性或数学的必然性，因此，其判断是一种假言判断而非定言判断。也正因为如此，上帝的前定非但丝毫无损于人的自由或自由选择，反而正好构成人的自由或自由选择的前提。在《神正论》中，莱布尼茨曾经多次使用“货船”这个例子来比喻道德的必然性。对于货船来说，上帝前定的是：在相同的条件下，如果载货越重，船的速度就会越慢，如果越轻，船的速度就会越快。注38但一只船的货物究竟多少，毕竟还是由船主自由决定的。莱布尼茨的道德的必然性学说与偶因论的区别最根本的即在于此。对于偶因论者来说，上帝的前定是一种具体的、实然的和必然的判断而非那种道德的必然性。如前所述，在《神正论》的结尾处，莱布尼茨摘录了瓦拉所写的《关于自由意志的对话》。其中说到人出门迈左脚右脚的问题。对此，莱布尼茨以洛伦佐的名义明确指出：上帝将不会前定你注39迈左脚右脚。而这就意味着一个人出门无论迈左脚或迈右脚都不会与上帝的前定相左。

第三，是其认识论意义。在“论信仰与理性的一致”第2节，莱布尼茨将理性真理（les vérités de la raison）区分为两类：一类叫“永恒真理”（les vérités éternelles），一类叫“实证真理”（les vérités positives）。永恒真理，又被称作“推理真理”，其本身是绝对必然的，其反面不可能，形而上学的或几何学的真理即是这样一类真理。这类真理以矛盾律为基础。实证真理，又被称作“事实真理”。这种真理是偶然的，其反面是可能的，正因为如此，它构成了人类选择的基础和前提。这种真理以充足理由律为基础。我们既可以经由“经验”“后验”地认识实证真理，也可以凭借“适宜性原则”“先验”注40地认识这类真理。很显然，与“道德的必然性”学说相关的真理是“实证真理”，而非“永恒真理”。实证真理学说是莱布尼茨道德的必然性学说的一项重要内容。

第四，是其伦理学意义。道德的必然性学说一方面与行为主体的善恶选择有关，另一方面与恶的起源密切相关。在《神正论》中，特别体现道德必然性学说这一维度的有“本性先在性”说和“后件意志”说。本性的先在性一方面昭示了作为行为主体的人的活动的自发性，另一方面又将恶的根源直接抛给了行为主体的先天的不完满性，实在是莱布尼茨处理恶的起源、上帝的善和人的自由的一个重要法宝。莱布尼茨的后件意志说不仅为上帝允许恶的存在提供了说辞，而且也把理性和智慧直接引进了他的道德必然性学说和自由学说。

莱布尼茨的“信仰与理性一致”学说，与他的道德的必然性学说一样，也始终贯穿于《神正论》全书。信仰与理性一致是一项古老的哲学原则，莱布尼茨的特殊贡献主要表现在下述几个方面：第一，是强调了理性的独立性。莱布尼茨明确地将理性界定为“那些人的心灵注41无需借助于信仰之光而能够自然获得的真理之间的联结”。这就将理性的独立性明白无误地表达出来了。第二，将理性真理二分为“永恒真理”和“实证真理”，这一点已如上述。第三，既然永恒真理是一种绝对必然的真理，其反面不可能，则信仰真理便永远不可能与永恒真理相矛盾。这就是说，信仰可以超乎理性，但永远不可能反乎理性，培尔所谓真理有无可辩驳的异议之说根本不可能成立。第四，无论是理性还是信仰，无论是启示之光还是自然之光，都是上帝的赠品，理性与信仰的矛盾是上帝与上帝的矛盾，是“人类心灵的一种幻注42觉”。第五，智慧、善和正义在上帝身上和我们人身上没有两样，其区别“仅仅在于”它们在上帝身上比在我们人身上“无限完满”，注43从而理性真理或哲学真理不可能反乎启示。第六，“信仰与理性注44一致历来都是一个重大问题”。尽管在这个问题上，无论在哲学家中还是在神学家中一直存在有争论，但西方哲学史和神学史的主流始终主张和强调信仰与理性的一致。四、《神正论》的学术价值《神正论》问世后，虽然受到普遍关注，享有盛誉，但人们对它却褒贬不一。例如，沃尔夫说莱布尼茨在其中写下了他的“最好的思注45想”，罗素则声言《神正论》是他的哲学体系中“最糟糕的部分”。因为罗素明确说过：莱布尼茨的“哲学中”，“最好的部分是最抽象的”，“而最糟糕的部分却是那些同人类生活最为密切的内容”。注46但毋庸置疑的是，在西方近代哲学史和神学史上，莱布尼茨的《神正论》具有一些无可替代的学术价值。

首先，《神正论》推动和促成了西方自由学说的近代化。诚如著名的英国历史学家和政治思想家J.阿克顿（J.Acton，1834—1902）在谈到自由问题的极端重要性时所说：“自由是古代历史和现代历史的一个共同的主题，无论哪一个民族、哪一个时代、哪一个宗教、哪注47一种哲学、哪一种科学都离不开的主题”，自由问题一直是西方哲学史和西方神学史的一个基本话题。例如，在西方哲学和神学史上，亚里士多德、伊壁鸠鲁、卢克莱修、西塞罗、马西昂、卡尔内亚德、奥古斯丁、贝拉基、波爱修、布里丹、托马斯、司各脱、瓦拉和伊拉斯谟等，都对自由问题作过深入思考。但随着近代自然科学的产生和启蒙运动的开展，人类自由学说逐步陷入了两个极端：一方面随着自然科学的产生，力学方法和数学方法逐步成为支配人类思维的主导方法，在这种情况下，便逐步酝酿、产生和强化了以霍布斯和斯宾诺莎为代表的绝对必然论以及以路德、茨温利和加尔文为代表的“神恩独作论”和“双重预定论”；另一方面随着启蒙运动的深入开展和分化，也逐步滋生了一股以莫利纳、威廉·金所倡导的极端自由思潮，亦即他们所倡导的“中立论”或“绝对无差别说”。培尔所宣扬的便正是这样两种极端思潮。莱布尼茨在批判培尔的观点时批判借鉴了历史上的种种自由理论，提出和阐述了道德必然性学说和自由理论，不仅顺应了时代的需要，使人类自由理论明显具有了近代气息，而且也把历史上的自由理论提升到了新的高度。

其次，《神正论》推动和促成了自然神学的近代化。信仰与理性的关系问题历来是西方哲学和神学的一个重大问题。事实上，在早期和中世纪基督宗教哲学和神学中，就一直存在有极端理智主义和极端信仰主义的争论。例如，在早期教会时期，查士丁与诺斯替派、奥利金与塞尔修斯、德尔图良与马西昂派的争论都涉及理性与信仰的关系问题。其后，虽然基督宗教神学最终确立了较为中道的理性辩护主义立场，但在很长一段时间里，理性或哲学始终没有获得其应有的独立地位，哪怕是一种相对的独立地位，而只能扮演神学“奴婢”的角色。这种情况直到13世纪托马斯提出自然神学之后才有了比较明显的变化。与奥古斯丁“抛弃现世哲学”的立场不同，托马斯不仅明确肯认在“信仰真理”之外还另存在有一种“理性真理”，而且还明确指出：即使在信仰真理中也有人的理性所能企及的内容。托马斯强调说，尽管信仰真理中有一些真理，如三位一体的奥秘，是超乎理性的，但也有一些真理，如上帝存在、上帝独一等，也是人的理性所能企及的；此外，对有关上帝属性的信仰真理，人类理性也可以通过类比的方式注48获得一定的认识。托马斯的自然神学是门交叉学科：一方面它是“哲学的一个部分”，是宗教哲学，另一方面它是神学，被称作“理性神学”。但至近代，托马斯的自然神学理论受到了两个方面的挑战：一方面是宗教改革运动的挑战，另一方面是自然神论的挑战。宗教改革运动的基本口号是四个唯独，即唯独圣经、唯独恩典、唯独信心和唯独基督，这在事实上即回到了古代贬抑理性的极端信仰主义立场。而自然神论，从赫伯特和洛克到托兰德和廷德尔，不断致力于基督宗教及其神学的理性化，无疑带有古代极端理智主义的倾向。莱布尼茨正是在应对近代这样两种思潮的情况下，提出并论证了他的“信仰与理性一致”学说。莱布尼茨的信仰与理性一致学说，一方面是对托马斯自然神学的继承，另一方面也是对托马斯自然神学的发展和超越。其对托马斯自然神学的发展和超越主要体现在下述三个方面：首先，是莱布尼茨进一步明确强调了理性真理的独立性，强调理性真理根本不依赖信仰真理，从而使理性真理获得了完全的独立性，摆脱了在托马斯那里屈从神学和神学真理的“主妇”地位。其次，莱布尼茨提出并论证了信仰真理虽然可以超乎理性真理但却不能违背理性真理这样一项原理，这对托马斯来说是不可想象的。第三，莱布尼茨断言理性真理不仅包含实证真理，而且还包含永恒真理，这也是托马斯不曾强调过的。所有这些都说明莱布尼茨的“信仰与理性一致”学说将传统自然神学近代化了，构成了自然神学史上一个重要的里程碑。

第三，《神正论》的学术价值不仅在于它推进和促成了人类自由学说和自然神学的近代化，而且还在于它提供了具有划时代意义的一种理论模式。这就是说，无论是莱布尼茨的自由学说还是他的自然神学理论都不仅具有明显的时代性，而且也都具有显而易见的前瞻性和长时段的适用性。例如，他的自由学说由于兼顾了偶然性和必然性以及理性和自发性，从而不仅超越了传统的自由理论，而且至今也是我们思考自由问题的一种不可或缺的尺度，无论对于我们反对极端专制主义还是反对极端自由主义都是一种制胜的利器。再如，他的信仰与理性一致学说或他的自然神学理论由于比较充分地兼顾了信仰和理性，从而不仅超越了托马斯的自然神学，而且至今也是我们处理和正确评价当代宗教哲学和神学理论的一个可资借鉴的精神资源，有望使我们在当代新正统主义和新托马斯主义的争论和冲突中执两用中，取一种既比较积极又比较稳健的学术态度和学术立场。英国莱布尼茨专家罗斯在谈到莱布尼茨哲学的前瞻性时曾经指出：“不在许多方面打上莱布尼茨远远超出其所在时代的思想的烙印相当困难。……一般说来，只有在他的思想被人重新独立发现之后，他的优先权才受到关注49注。”罗斯举例说，必须在数学家和逻辑学家布尔（George Boole，1815-1864）重新发现数理逻辑思想之后，数理逻辑主要创始人弗雷格（Gottlob Frege，1848-1925）和罗素（Bertrand Russell，1872-1970）才认定莱布尼茨此前就有了数理逻辑的思想，并奉他为注50数理逻辑的先驱。事实上，不止在数理逻辑方面，即使在自由学说和自然神学理论方面，莱布尼茨也曾经、现在还在而且将来也会不断地被那些既有拓新精神又讲学术诚信的思想家在这样那样的领域内奉为先驱。其所以如此，一方面在于莱布尼茨由于其作为一个形而上学思想家往往使他的实践哲学具有一般学者少有的理论深度从而具有罕见的长效性，另一方面在于他的中庸的治学立场。攻乎异端的极端立场，虽然也能够轰动一时，但毕竟难以产生持久的功效。莱布尼茨的这样一种治学立场和治学功夫乃《神正论》得以具有持久功效的根本保证。那种认为《神正论》只有一定“历史”价值的说辞不仅是一种理论短见，而且也是一种理论偏见，不足为训。2016年2月9日于武昌珞珈山南麓注51英译本导论（原书第7页）一

莱布尼茨首先是一位形而上学家。但这并不意味着他对各门特殊的科学缺乏兴趣，心不在焉。全然不是这样。他真切地关心神学争论，他是一位第一流的数学家，他对物理学有开拓性的贡献，他对道德心理学有现实的关注。但如果不将这些视为整个理智世界的一个层面或一个部分，他就绝不会将其视为任何特殊探究的对象。他孜孜不倦地追求体系，而他借以奋斗的工具乃他的思辨理性。他以一种极端的形式体现了他那个时代的时代精神。这与我们时代的时代精神几乎没有什么相似之处。现在，在许多人看来，现存的形而上学无非是一些依赖于虚假论证的野蛮无理又毫无意义的论断。时下，一个形而上学教授，如果他致力于搬弄他的形而上学陈述，他就可以绰绰有余地履行他的教授职责，尽管这样一种做法只能暴露其无非是一些别的事物的混乱不堪的形式，从而达到使人们摆脱的目的。形而上学哲学教席已经成了与热带病教席相类似的东西了：其所教授的并非传播，而是治疗。

相信形而上学的构建已经衰落，并且已经湮没了哲学的历史。思辨时代已经为批判时代所取代。这股潮流虽然再次泛滥，但它却尚未扭转局面。而且，这样一些存活下来的形而上学家几乎不肯冒险，去进一步争论他们技巧的可能性问题。打开一条从当前形而上学地位（如果当前还存在有形而上学的地位的话）通向莱布尼茨形而上学的道路，将是一件令人尴尬的事情。如果我们想要获得一个一致的起始点的话，那就必定是历史的。（原书第8页）

莱布尼茨观念的历史重要性，无论如何，是昭然若揭的。即使形而上学的思考是无意义，其对于人类想象的驾驭也必定依然受到承认；如果它像点金术那样是一门空想的科学，那么，它在生成具有重要意义的副产品方面也不是没有一点作用的。而且，如果我们历史地考察莱布尼茨的话，就没有什么比考察他的《神正论》更为合宜的了。之所以如此，主要有两个理由。《神正论》乃莱布尼茨生前出版的唯一一部主要哲学著作，从而也就是他得以形成其直接影响的主要手段。他自己时代的人们所认识的莱布尼茨也就是作为《神正论》作者的莱布尼茨。其次，《神正论》本身在历史资料方面是特别丰富的。它反映了莱布尼茨所认知的人的世界和种种著作的世界；它表达了18世纪初期依然占主导地位的形而上学思辨的神学背景。

莱布尼茨之所以为人们记得，乃是因为他的哲学。他并非一个职注52业哲学家。他曾被人授予学院的教席，但他却婉拒了。他是一位绅士，一个在位的亲王的图书馆馆长，并且常常受委托处理一些比较重要的国家事务。图书馆馆长，在任何重要时刻，都有可能成为政治秘书，为决策做出他自己的贡献。莱布尼茨生命活动的更大部分是为布伦瑞克家族（the House of Brunswick）提供学术的和机要的服务。当这位公爵待他最为亲近的时候，他委托他研究公爵的家族史。如果莱布尼茨在著述方面有什么专业的话，那就是历史，而非哲学。他同他的亲王的关系甚至比约翰·洛克同奥兰治亲王（the Prince of Orange）的关系还要密切。奥兰治家族和布伦瑞克家族，在划分欧洲的主要斗争中，在路易十四与其敌人的战斗中，是站在同一边的。奥兰治亲王取代路易的斯图亚特近亲登上英国王座一事使斗争进入了转折点。莱布尼茨的主人乔治一世继承了同样的王位，并且挫败了斯图亚特后嗣复辟的企图，成了这一运动的继续。洛克跟随奥兰治亲王注53回到英国，成了当时英国政权的官方思想家。莱布尼茨希望到乔治一世的英国宫廷里就职，但他却被不太友善地责令恪守其图书馆馆长职责。因此，他依旧留在汉诺威。那时，他已经成了一位老人。而注54且，在其时来运转之前，他就离世了。（原书第9页）

后人都将洛克和莱布尼茨视为竞争派别的首领，但在政治领域，他们却是同一条战壕里的战友。针对路易的政治专制主义和强制的宗教一致化，他们两个都倡导宗教宽容和心灵自由。他们的神学自由主义（theological liberalism），乃政治的审慎和智慧，对于个人真诚的理据来说却没有什么必要。他们太有智慧，而不能以一种偏执应对另一种偏执，或者说，不能以新教的不宽容应对天主教的专制主义。但他们又因对欧洲精神太过同情，而不能回应自由思想，或者对启示真理展开正面攻击。他们采取了一种基本的基督宗教有神论立场，力求建立一种由所有好人参加的公共宗教（the common religion of all good man）。他们拒绝霍布斯和斯宾诺莎的全盘否定的“暴行”。

基督宗教徒应该持守涵盖三条防线的立场。基本的防线是持守基督宗教有神论和基督宗教道德的要旨，而这是藉纯粹理性的力量予以持守的，而根本无需求助于圣经的启示。中间的防线是由圣经的一般意义构成的，它的防御即在于此。“圣经学说虽然可以与纯粹理性的发现相调和，但这却超乎纯粹理性的发现。我们之所以相信圣经，乃是因为圣经得到了对有关其源头境况超自然解释种种标记的确证。我们虽然相信它们，但理性却支配着我们对它们的解释。”还有一条最前沿和最冒险的防线：这就是教会、教派或个人奠立在圣经启示基础之上的特殊立场。一个谨慎的人不会以同等的力量来持守上述各种立场，也不会以同样的执着为它们辩护。他能够对它们做出证明，但却不要求认同它们。

其实，一个人不能不感到这些作家的迅速退却，不仅从最前沿的防线退却到中间防线，而且还会从中间防线本身退却到基本防线。例如，莱布尼茨虽然极其认真和庄重地写下了基督宗教的救赎计划，但这却几乎不能认为他有人类免受地狱之灾的重要意见。这并不是上帝仁慈的干预问题，因为上帝自己唯有藉这样一种干预才能拥有我们：此乃至上的仁慈推行其宇宙政策的一种方式。而上帝的这样一种仁慈是藉纯粹的理性认识到的，从而也就远离了基督宗教启示。（原书第10页）

在一个具有政治意义的特殊事件上，莱布尼茨的神学态度有别于洛克。他们两个都主张宽容，都主张宗教派别差异的最小化。这在英国是一个相当严肃的问题，但在德国甚至是一个更为严肃的问题。因为德国被划分成天主教和新教；任何有实际效果的宽容都必须包括它们两者。英国的宽容可能满足于无害的天主教少数派，而排斥作为不宽容化身的天主教体制。但这并非大陆的实践的政治学；你必须在同等的基础上宽容天主教，与天主教体制达成协议。莱布尼茨并不想以真正的新教的激情来谴责教皇。表明他的神学原则有助于天主教思想家成为他自己教会的圣师，乃其持之以恒的目标。实际上，在一些问题上，他在天主教信徒那里已经找到了坚定的支持。在另外一些方面，还存在有建立反对加尔文教的天主教—路德教统一战线的迹象。但从整体上看，莱布尼茨的著作让人想到：这些重要决定超越的是所有教会，而非教会之间的关系。

推动莱布尼茨与罗马天主教和解的，不仅有德国的宗教分割，在一定阶段，还有德国新教国家的政治上的羸弱。在路易十四即将取得最高胜利之际，新教的亲王们仅仅寄希望于天主教的奥地利，而奥地利则分心于土耳其所施加的后方的压力。莱布尼茨则希望藉游说一场十字军东征来缓和这一情势。基督宗教的亲王们难道就不能求同存异，团结一致，共同对付异教徒吗？于是，莱布尼茨与鲍修爱（Bossuet）开展了一场著名的谈判，以寻求天主教—路德教一致的基础。这显然是注定要失败的。这也必定是对它的作者的一种报应。一个新教徒将新教与天主教的差异视为无关紧要，他如何还能成为一个真正的新教徒呢？一个人既然参与了不正当的交易，他如何能够不弄脏自己的手呢？莱布尼茨虽然获得了广泛的称赞，但他却没有获得广泛的信任。作为一位纯粹的政治家，他可以说是有点好高骛远。

表明政治家莱布尼茨（Leibniz the politician）与神学家莱布尼茨（Leibniz the theologian）是同一个人，一直是上述各个段落的主题。完全不能断言：他的理性神学（rational theology）只是他的政治的权宜之计。我们可以将他的自然与神恩的前定和谐学说的拙劣模仿应用到他身上。仿佛莱布尼茨身上所发生的一切都是一个自由的政治家，而他的神学则表达了他的政治学。但同样，仿佛莱布尼茨身上所发生的一切，都是一位哲学的神学家，而他的政治学则表达了他的神学。他对天主教思辨的欣赏是自然的和严肃认真的。他的信条的血统应当到托马斯主义（Thomism）和天主教人文主义（Catholic humanism）那里去寻找，也可以同样到任何一个地方去寻找。首先，他自己有一个自由的和颇有雅量的心灵。在他能够看见善的地方欣赏善，在每一种意见中去发现真理的灵魂，都能给他带来快乐。（原书第11页）

从莱布尼茨意识到自己是一位独立思想家之日起，他就是一个具有一种学说的人。有时他将他的学说称作“我的原理”，有时他称之为“我的体系”，有时他称之为“前定和谐”。这都能够得到相当简洁的表达。他始终随时准备以扼要的说法惠及他的朋友们，有时是在通信里，有时是在附上的便签里，若干个这样的通信和便签一直流传至今。这一学说，在莱布尼茨看来，可能是非常简单的，但它却适用于人类思辨或探究的每个部门。它提供了一个新的哲学观念的字母表，天上和地上的每一样东西都能够在其中得到表达；不仅能够存在的，而且应当存在的，同时，在设计基本问题的重申方面（in working out restatements of standing problems）也进行了不倦的努力。

作为一个具有思想、拥有哲学秘方的人，莱布尼茨可以比肩于贝克莱主教。莱布尼茨之为莱布尼茨者，与贝克莱之为贝克莱者相比，不会有任何更多的怀疑。但就研究领域的广度而言，他们这两个人则不能相提并论。在许多问题上，贝克莱都未曾在贝克莱化方面操心。他之漫不经心的最令人吃惊的例子是，他要人们确信的是：他的整个学说所指向的这个世界是由神学来决定的。但这是一种什么类型的神学呢？在规划这种神学方面，他几乎不曾迈出最初的一步。他毋宁更乐意持续不断地为他的“存在就是被感知”（esse est percipi）进行辩护，并对之做出解释。莱布尼茨则全然不同。他将他的新的火把带到了每个角落，照亮了一个又一个黑暗的问题。

前定和谐的广泛适用性可能让它的发明者也极度诧异。反思的历史学家会感到没有什么值得诧异的，因为他从一开始就怀疑这些适用性值得指望。当这项新的原理对他闪烁的时候，莱布尼茨究竟想到了什么呢？什么才不是他思考的东西呢？他具有一个多方面的心灵。如果这项原理的根源是复合而成的话，它应用的多重性也就没有什么值得惊奇的了。莱布尼茨的每个解释者都不希望自己的解释冗长乏味，没完没了，从而必定聚焦于莱布尼茨原理的某一个方面，以及其根源中的某一个源泉。在这里，我们对这个问题所给出的说明，我们相信，将最直接地走进这个问题的核心，但我们却并不因此而自诩对莱布尼茨的思想进程给出了充分的解释。

因此，莱布尼茨，像17世纪所有的哲学家一样，依据新的物理科学改革经院哲学。这门科学，就其形式而言，是数学的，就其学说而言，是机械论的，就其证明而言，则是无可争辩和卓有成效的。但它在形而上学方面却相当棘手，它所产生的关于无限和有限实体的学说提供了一系列形而上学的怪物，除非我们将莱布尼茨排除在外。莱布尼茨的体系，如果不是任何别的东西的话，那就是一种独创的奇迹，也有一些时刻我们会面临相信它所带来的风险。

低估经院派亚里士多德主义的韧性，乃17世纪思想研究者的一个自然的错误。笛卡尔，众所周知，就是由这样一种思想培养出来的，但在那时，笛卡尔却颠覆了它。而且，笛卡尔完成了他的著作，并且去世的时候，莱布尼茨才刚刚进入了他开始哲学思考的年纪。我们希望看到莱布尼茨站在笛卡尔的肩上开始起步，并且从那里一直向上爬。但我们却大失所望。莱布尼茨本人告诉我们，他是在经院教育中培养出来的。他所了解的笛卡尔的意见是第二手的，而且，是以受到嘲笑的方式零零星星地获得的。他像一个友善的年轻人那样，也赞同他的老师们的意见。

他的发展的下一个阶段使他获得了关于笛卡尔著作的直接知识，此外也获得了一些其他近代著作，如原子论者伽森狄的著作的直接知识。他非常喜欢阅读这些著作，因为其中所蕴含的物理学和数学知识非常丰富。在很短的时间里，他就成了一个热情洋溢的近代派。但很快他又感到失望。新的体系并不十分成功，它们甚至也不十分科学。同时，它们向前走得也太远了，使得形而上学悖论远远超出了人们的信任范围。（原书第12页）

莱布尼茨对新哲学家们的科学的质疑没有任何秘密可言。如果他谴责了他们，那就是以科学的思想和观察为基础。例如，笛卡尔的运动规律的公式就受到了物理实验的驳斥。而且，如果他的有关物理本性的一般观点也与此密切相关，那么，笛卡尔的哲学就更其糟糕了。但莱布尼茨的更加严格的形而上学质疑究竟来自何处呢？他究竟是从何处学来了揭露新的形而上学家们的不适当性的形而上学适当性的标准呢？他自己的信徒们可能满足于回答说：他是从理性本身学到这种标准的。但这种说法却不可能在我们这里蒙混过关。事实上，莱布尼茨虽然进行推理，但他却不是随便从任何一个地方开始其推理的，也不是从他拥有的他曾经到过的任何一个地方开始其推理的。他的形而上学的理性概念乃他早期经院哲学训练中形成的东西。（原书第13页）

存在有一些荒谬的意见，我们相信，我们也曾受到过这样的教育，虽然，当我们提到这个问题时，我们很难点出那个老师的名字。在他们中间，是存在有这样一类东西的。“莱布尼茨博学多闻，是一位富有同情心的思想家。他对于历史比对于他的同代人更有感觉，而且他有一种折中的本能。他深信，他总能从他的每个伟大前辈那里学到一些东西。我们看到他返回历史，从柏拉图或从亚里士多德那里挑选出了运动概念；他甚至在经院哲学那里发现了一些可用的东西。尤其是，他拣选出了亚里士多德的‘隐德莱希’，填补了他自己时代的哲学的空白。”这一说法所忽略的东西在于，与在他之前的笛卡尔一样，莱布尼茨曾经是一位经院哲学家，一位致力于使经院哲学革命化（to revolutionize scholasticism）的经院哲学家。事实上，“隐德莱希”这个词，虽然是莱布尼茨复兴的一个古董，但其所意指的内容却是当时流行的经院哲学概念中最为人熟知的。“隐德莱希”所意指的是个体事物得以获得整体性或成全的能动原则。经院哲学满足于在“实体形式”或“形式因”的名义下谈论隐德莱希。但对这一观念的经院解释在新科学面前声誉扫地，这一经院哲学的术语也被殃及池鱼，作为一种经院学说，受到质疑。莱布尼茨需要一个术语，它具有更为一般的含义。他想要说的是：“存在有一个x”，“经院哲学将其界定为实体的形式，但我却要给它下一个新的定义。”隐德莱希就是x的有用的名称，一个比在亚里士多德权威以及经院哲学大师那里曾经具有的更加有用的名称。

以隐德莱希的名义，莱布尼茨撑起了经院学说的灵魂，而删除了它的肢体和外在的华饰。他青年时代所学习的实体形式学说其中已经具有了“某种东西”；他不可能再定居在笛卡尔或伽森狄的原则之中了，因为他们两个对于这种至关紧要的“某种东西”都一无所知。既然新科学的要求不允许返回纯粹的经院哲学，发现一种全新的哲学就很有必要了，在这种新的哲学中，隐德莱希与机械论可以并行不悖地安放在一起了。（原书第14页）

如果有谁要问17世纪的“近代人”是如何命名他最厌恶的“古代”学说的，他最可能回答你的就是“实体形式”。现在，让我们回想一下在这个名称下人们反对的究竟是什么？他们为何要这样反对这个术语。

中世纪对物理本性的解说一致受到我们可以称之为常识生物学（common-sense biology）的知识的支配。其实，生物学乃一门关于生物的科学，而中世纪学者，与我们一样，赋予所有的物理形体以生命。他们所做的事情，就是把有生命的物体视为典型，以为其他物体都以不完满的形式类似于生物。这样一种研究是一种完全先验推理的方法。因为我们可以指望最充分地认识到：物理存在最接近于我们自己的存在。无论如何，我们是活着的和有生命的。为何我们不能从认识比较充分的东西进展到认识不够充分的东西，从比较近的事物进展到比较遥远的事物，以我们自己的存在准则来解释其他事物，并且允许有必要以某种打折扣的形式来解说它们与我们的相异之处呢？（原书第15页）

常识生物学是这样推理的。有生命的物体中存在有安排有序的各部分的一定模式，连续运动的一定节奏，以及特有活动的一定范围。这种模式，这种绝对的解剖学，是基本的；但如果不伴随有心脏的生命节奏、呼吸和消化，便不可能在冷藏设备之外长期继续存在下去。这些如果没有虽然可变却依然保存有其特征的活动的断断续续的支持，也都不可能发挥它们各自的功能：狗不仅呼吸和消化，它们还四处奔跑，猎取它们的食物，寻找它们的伙伴，对猫狂吠等。这种解剖学的模式，生命的节奏，以及各种具有特征的活动，加在一起，便表达了狗性。它们展示了狗的特殊形式。它们展示了它，这种特殊形式所在的东西正是许多中世纪思辨的对象。在这里，这同我们是没有什么关系的。

在肯认和采用了种相形式的同时，常识生物学还需要继续追问：它是如何存在于给定的例证之中的，譬如说，它是如何存在于托比这条狗身上的。在这条狗出生和被思考之前，它的形式或种相是如何展示在它的父母身上的。而现在，狗的这种形式仿佛由于生育行为而同它们分离开来，并且由于它自己的缘故而重新建立了起来。它是如何做到这一步的呢？通过获得一些表达它自身的材料。先是从它母亲的身体上获得这些材料，然后，又从更大的环境收集到这些材料，狗所吃的东西也就变成了这条狗。

那么，所吸收的材料与吸收它们的狗的形式究竟有什么样的关系？在吸收之前，它们原本有它们自己的形式。在这条狗吃掉这只绵羊腿之前，这只绵羊腿具有其在绵羊身体部位所赋予的形式。在这只绵羊身上究竟发生了什么样的事情呢？从羊到狗的变质中没有什么剩余物吗？它丧失掉了所有明显属于羊的一般的特征，但却可能有一些它保留下来的更加基本的材料的特征。它们构成了这只羊的结构的基础，但它们却有继续构成取而代之的这条狗的身体的基础。不管这些特征可能是些什么，我们都将它们称作公共的材料特征（common material characteristics），我们都说它们属于或构成了公共材料本性（common material nature）。

公共材料本性有其自己的存在方式，或许还有其自身的物理活动的原则。我们可以设定：我们或多或少地对它们有所认知。至少我们知道，它能够或是变成羊的身体，或是变成狗的身体。它之为羊肉，或它将始终为羊肉，并非是本质的；它之为狗肉，或它始终为狗肉，也同样不是本质的。它之究竟变成哪一个，这要由形式组织的这个或那个体系来定夺。所以，要去投票的那些投票人，由于他们的公共本性，便是英国人。他们本质上既非社会党的坏蛋，也非保守党的绵羊，而是内在地能够成为两者，只要他们为党派组织的任何一个体系所捕捉，事情便必然如此。

按照这样一种思维方式，关于公共材料本性与能够捕捉它的最高组织形式的关系便存在有一定的松动。仅仅就其本身来看，它或许应当被视为受到它自己的绝对决定的规律支配。它是重的，因此，除非受到阻碍，它将落下来。但从为更高形式所组织的材料来看，这是不确定的或非决定的。它以绵羊形式一类的某种方式（in one sort of way under the persuasion of the sheep-form）活动，也以狗的形式一类的某种方式活动，我们不可能说出它将究竟如何活动，除非我们知道究竟何种形式将捕捉到它。即使对公共材料本性投入再大的研究，我们也不能够判断出它将如何在哪一类更高组织形式下运行。发现这一运行方式的唯一路径就是去考察更高的形式本身。（原书第16页）

因此，每一种形式，都将实在地成为一门独特科学的对象。羊的形式与狗的形式虽然有许多共同点，但这只是碰巧是这样的。我们不能依赖它，我们不能贸然从羊过渡到狗。我们必须考察它们每一个本身。我们实在需要一门关于羊的实验科学，也需要一门关于狗的养狗学。再者，公共材料本性有其自己存在和活动的原则，因此，它将需要一门关于它自身的科学，我们可以称之为材料学（hylology）。这些科学中，每一门都有她自己领域的女主人。但是，有多少门科学，也就有多少重困惑！只要我们还待在每门单一的科学领域之内，我们就能够严格地思考，每一件事物都是“密封的”。但是，只要我们考察那些存在于一个领域与另一个领域之间的边界问题，告别精确性：一切都将“宽松散漫”（loose）。我们能够发现材料学，除非我们气得脸色发青而不肯用心彻底思想，但对于材料元素进入比较高级的组织的入口，或当它们存在于高级组织之中时它们如何拥有任何东西，我们却都将永远发现不了。我们可以对狗本身的形式形成完满的定义和说明，却依然没有获得任何规则，说明什么样的物质元素将进入一条给定的狗的身体里，或者当它们进入的时候，它们是如何安置的。我们能够确定的一切仅仅在于：这种狗的形式维持进入的状态，材料因此而得以具体化，除非这条狗死掉。但这条狗身体中的材料所发生的情况对于材料的本性来说是“偶然的”。这种材料的用法，而不是某种别的同样适合的东西的用法，对于这条狗的本性来说，也是偶然

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