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发布时间:2020-07-29 04:17:08

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作者:江晓原

出版社:上海交通大学出版社

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天学外史

天学外史试读:

内容提要

作者在大量研究成果的基础上,将中国古代天学置于中国传统社会文化和世界天文学发展这两大背景之下展开论述,内容包括:古代天学的政治与社会功能;中国的官营天学传统;《周髀算经》与印度、希腊天文学的关系;印度、巴比伦天文学在中国和日本的传播;中国与伊斯兰天文学的交流;近代西方天文学传入中国及其所造成的影响与思想冲突;天文学史的方法论问题;古代中国的宇宙理论;重要的现存“天学秘籍”;如何看待古代中国的天学遗产。全书深入浅出,适合广大历史爱好者阅读。序

7年前,当晓原兄的大作《天学真原》完稿时,曾邀我撰写序言。当时,在斗胆撰写的那篇序言中,针对中国科学史研究的状况,我曾在很大程度上脱开原书,就有关科学史和历史的辉格解释问题作了一番议论,其实,这一问题与《天学真原》一书的立意倒也关系颇为密切。而《天学真原》一书出版后,确实引起了很好的反响,甚至直到7年后的今日,在众多关于中国古代科学史的专著中,仍别具特色,仍有高度赞扬和激烈批判的书评在次第发表。当然,以晓原兄学问之功力,以及选题视角之新颖,史料之扎实丰富,《天学真原》一书能取得如此成功,也是意料之中的事。

7年后,当《天学真原》的姊妹篇《天学外史》写就,即将付梓之时,晓原兄再嘱我为之作序。一方面,虽然仍以为作序既非以我辈之资格宜作之事,亦非可用来畅所欲言之场合,但承晓原兄抬举,加之7年前已“斗胆”唱过些“反调”,想来即使再撰序言,至多也不过使“罪行”加重一些而已。其次,虽然我于天文学史,特别是中国古代天文学史是外行,但对于这一领域近来的研究进展,倒是很有关注的兴趣,对于相关的科学编史学问题,也有些想法,于是正好借此作序之机会,再拉杂谈些感想,起码,是讲些实话——尽管“实话实说”现在也还往往是一件很难做到的事。

晓原兄这本书取名为《天学外史》。仅从此书名中,就可约略地看出作者的基本倾向:之所以称“天学”,而非“天文学”,不论在以前的《天学真原》一书中,还是在这本《天学外史》题为“古代中国什么人需要天学?”的第二章中,作者均有详细的论述,大致说来是为了将中国古代有关“天文”的种种理论,与目前通用的、由西方传入的现代天文学相区分。这是一种很重要的区分,鲜明地表达了作者的立场。至于“外史”一词,则明确地表达了作者研究方略的取向。

一段时间以来,由于我曾对科学史的基本理论问题,或者说科学编史学问题做过些研究,因而,对于来自西方科学史和科学哲学界的external history一词,自各种文章和著作中,也不止一次地用到。国内科学史和科学哲学界,通常将此词译作“外史”,以对应于internal history(即内史)的概念。记得几年前,在一次与物理学史老前辈戈革先生的交谈中,戈革先生曾提到,这种用法与中国历史上对内史一词原有的用法是不一致的。因为在中国历史上,“外史”的概念本来是与“正史”相对应,其意义更接近于野史。类似的例子还有像我国科学史界常用的“通史”一词,在中国历史上,通史本是相对于断代史,而不是像现在那样与科学史中“学科史”相对来指汇集了各门科学学科的历史,因而,如果考虑到已存在的用法,还是用“综合史”而非“通史”来与“学科史”对应为好。当然,这已经涉及与科学史相关的近代西方概念在中译时,与中国历史上原有的用语的关系的问题。

正因为存在在概念的翻译和使用上的这种复杂局面,晓原兄在其新作《天学外史》第一章绪论中,专门讨论了他对“外史”这一重要概念的三重理解。这也可以说是我国在从事具体科学史研究的科学史工作者中不常见的、结合本人研究实践来讨论科学编史学问题的一篇有特色的文章。

或许,也正是由于晓原兄勤于对有关科学史理论问题的思考,才使他的研究独具特色。《天学外史》一书,在继承了《天学真原》一书原有的良好倾向的基础上,对许多问题又作了进一步的新探索,提出了许多大胆但又言之有据的论点,包括对许多权威们的观点的挑战。其中,我最感兴趣的,还是他对于中国古代“天学”的本来性质、功能,以及与我们现在通常所谈的“天文学”,也即西方近代天文学的差别的深入讨论。当然,这样的论点很可能会使那些站在“爱国主义”的立场,过分拔高中国古代的“科学成就”,以极端辉格式的做法试图论证在所有科学学科和重要的科学问题上都是“中国第一”的人们,感到很不舒服。

我这样讲并非没有根据。虽然在本书的绪论中,晓原兄回忆了他1986年在山东烟台召开的一次全国科学史理论研讨会上发表了题为《爱国主义教育不应成为科技史研究的目的》的大会报告,以及在当时引起激烈争论的往事,并认为:“如果说我的上述观点当时还显得非常激进的话,那么在十年后的今天,这样的观点对于许多学者来说早已是非常容易接受的了。”但我以为,事实并非完全如此。就在最近,报刊上有关中国古代有无科学的热烈争论就很清楚地表明,像晓原兄的这类观点还是会有许多反对者,甚至激烈的反对者的。

在近来关于中国古代有无科学的讨论中,从历史研究的方法上来说,许多持中国古代确有科学者,实际上是对科学一词在不同语境下的不同意义视而不见。

科学,这个词在中文和英文中都有不同的所指。在最常见的用法中,所指的就是诞生于欧洲的近代科学。而在其他用法中,或是把技术也包括在内,或者甚至还可以指正确、有效的方法、观念等等,等等。当我们讲比如说中国宋代科学史,或印度古代科学史,或古希腊科学史时,所用的“科学”一词的含义,显然也不是在其最常见的用法中所指的近代科学,尽管古希腊的传统与欧洲近代科学一脉相承,而中国或印度古代的“科学”,却完全是另一码事。而欧洲近代科学的重要特点之一,在于它是一种体系化了的对自然界的认识。正像我国早就有学者提出,中国古代没有物理学,只有物理学知识。这里之所以用物理学知识,正是指它们不是对自然界体系化了的系统认识。而这当然也并不妨碍我们仍然使用中国古代物理学史的说法,来指对于中国古代物理学知识的认识和发展的研究。对于中国古代天文学史,情况自然也是一样。而《天学真原》以及《天学外史》在对“中国古代天文学史”(如果我们仍可以这样说的话)的研究中,突出地使用“天学”的概念,而不用“天文学”的概念,也正是为回避以相同术语指称不同对象而可能带来的概念混乱。

其实,在有关中国古代究竟有无科学的讨论中,许多人之所以极力地论证中国古代就有科学,其根本原因在于某种更深层的动机。例如,有人就曾明确地谈到:“当今相当多的中国科学技术人员,特别是青年一代,自幼深受科学技术‘欧洲中心论’的教育,对中国优秀传统文化知之不多,甚至很不了解。当务之急是亟待提高认识,树立民族自信心的问题,而不是‘大家陶醉’于祖先的成就的问题。”照此看来,要想达到这样的目标,不要说大学的课本,恐怕中国从小学到中学的现行科学课本都得推倒重写,原因显而易见:其中有多少内容是来自中国自己的发现?有多少内容是中国古代的“科学”?如今,我们都在谈论科教兴国,那么,是否依靠那些与近代科学并没有什么联系的中国古代的“科学”,以及建筑在此基础上的民族自信心,就真的可以兴国了?答案显然是否定的。

如果对于有关的概念充分明确的话,可以说,中国古代究竟有无科学的问题并不是一个很复杂的问题。至少,对于中国古代有无天文学的问题,《天学外史》(当然也包括以前的《天学真原》)给出的答案是十分明确的。

这里所谈的,其实只是作序者在读了《天学外史》一书文稿后的一点随想而已。《天学外史》所涉及的问题自然远不止这些,在一篇序言中,也不可能包罗万象地论及所序之书的全部内容。更何况作序者的评价也只能代表本人,对一部作品,真正的评价,还应来自更广泛的读者。一部著作出版后,解读任务就留给了读者。不要说作序者,就连作者本人,也只能听任读者们的评判。但我相信,任何真正有见识的读者,肯定会在此书中发现有价值、有启发性的内容。刘兵1998年9月6日于北京天坛东里

新版前言

本书初版于1999年,那时拙著《天学真原》问世已八年,略邀虚誉,次年获“中国图书奖”一等奖,此时已重印及再版数次,还在台湾地区出了繁体字版(1995),有好友称赏谓之“如侦探小说般好读”(今北京师范大学田松教授语),但也有好友认为“不够通俗”(已故戈革教授语)。那几年我对中国古代天学又有了一些新的考察和思考,恰遇上海人民出版社约稿,遂有姊妹篇《天学外史》之作,书中论述内容,正可与《天学真原》相互补充和印证。

写作《天学外史》时,因“不够通俗”之评言犹在耳,不免更加注意,力求深入浅出方便读者,希望妹妹比姐姐更有亲和力。但成效如何,并无把握。况且我尽管做了不少“通俗”努力,但仍保留最基本的学术文本形式,提供了比较重要的史料和文献出处。

结果出版三年后,

2

002年,本书意外获得首届“吴大猷科学普及著作奖”佳作奖,大陆地区共五种著作获此荣誉。我一向不认为自己曾参与过“科普”工作,写本书时,也未将它作为“科普著作”来写,谁知却获此“科普大奖”,古人所谓“不虞之誉,求全之毁”,信有之乎!不过看来我在此书上的“通俗”努力,是获得认可了。

此次新版,内容保持不变,但因重新编辑排版,版面较初版美观了许多。江晓原2016年4月28日于上海交通大学科学史学院

引言

方程趣话/姊妹篇

1

1909年,哲学家安东·汤姆森(Anton Thomsen)——他那时还是大物理学家尼耳斯·玻尔(Niels Bohr)的表姐夫,在收到玻尔寄赠给他的一篇物理学论文之后,给玻尔写了一封热情洋溢的感谢信,信的开头是这样的:亲爱的尼耳斯,

多谢你寄来你的大作;我读它直到我碰到第一个方程,不幸它在(1)第2页上就出现了。

汤姆森并不讳言,他是不打算再往下读了。

80年后,又一个大物理学家史蒂芬·霍金(Stephen Hawking)的名声如日中天,他在1989年10月的一次演讲中说:

通常需要方程才能学会科学。尽管方程是描述数学思想的简明而精确的方法和手段,(但)大部分人对之敬而远之。当我最近写一部通俗著作时,有人提出忠告说,每放进一个方程都会使(书的)销售2量减半。我引进了一个方程,即爱因斯坦著名的方程,E=mc。也许(2)没有这个方程的话我能多卖出一倍数量的书。

可见方程之讨厌,中外皆然。

今天的读者,可以说都受过中等以上的教育,其实每个人都曾受过有关方程的训练,不过大部分人在离开校门之后就逐渐把方程还给老师了。中学数学老师们要是想到这一层,一定怅然若失。

看了上面关于方程的趣话,读者肯定已经能够猜到,本书中将不会出现任何方程——这种书的销量本来就不会有多大,我可不想再减半。2

本书是《天学真原》的姊妹篇。不过这两姊妹的装束有点不同。《天学真原》中虽然也没有出现过方程,但形式上仍感到太严肃、(3)沉重了一些。我打算在《天学外史》的形式上作一些新的尝试。本书中不再有三级的小标题,而代之以每章中顺序编号的、较短的小节,但这些小节的提要,则依次出现在目录中。叙述的思路脉络,在各个小节之间是连贯的。

本书是《天学真原》主题的延伸和扩展。既然是姊妹篇,《天学外史》和《天学真原》两书内容之间当然形成互补,彼详则此略,彼略则此详。《天学真原》之作,距今已八年矣。八年之间,同行的研究者们,我和我的研究生们,特别是那些后起之秀们,又取得了许多令人兴奋的新成果,这些自然要反映在本书中。(1) 转引自D.否尔霍耳特:《尼耳斯·玻尔的哲学背景》,戈革译,科学出版社,1993年版,第88页。(2) 霍金:《霍金讲演录》,湖南科技出版社,1994年版,第21页。(3) 尽管有的读者竟认为《天学真原》也能引人入胜,例如《中华读书报》1998年3月11日署名“读焰”的文章“抚摩上帝美妙的脉搏”中说:“在我近年读过的书中,有三部学术性著作如侦探小说一般好读。其一是叶舒宪《中国神话哲学》,其二是江晓原《天学真原》,其三就是……。”第一章绪论

外史的三重含义/科学史可以视为历史学的一个分支/保留“真实的历史”这一梦想为好/爱国主义教育不是科学史研究的目的/编年史方法、概念分析方法和社会学方法/从内史到外史/中国天文学史的特殊地位/90年代以来的“外史倾向”/天文学史上的中外交流/沟通两种文化的桥梁/外史研究的三重动因1

本书“外史”之名,有三重含义。

其一,按照中国古代的一些用法,“外史”是与“正史”相对应的。比如要讨论汉武帝其人,若《汉书·武帝纪》是正史,则《汉武故事》之类的文献就是外史了。使外史之名大著的,或可推吴敬梓的《儒林外史》,此后袭用其命名之意的作品还有不少。如今,中国天文学史整理研究小组编著的《中国天文学史》(主要出于席泽宗和薄树人之手)和陈遵妫编著的《中国天文学史》——从某种意义上来说正是中国天文学史的“武帝纪”——早已出版多年,珠玉在前,尚难逾越(不过也可以考虑修订了),所缺者正是外史。

其二,是我自己杜撰的含义。在古代中外天文学的交流与比较研究方面,史迹斑斑可考,本应包括在“正史”之内,但上述两部《中国天文学史》中都涉及太少(这是当年国内这方面研究成果过于贫乏之故),后来我的《天学真原》中也只有一章——尽管是最长的一章——正面讨论古代中外天文学的交流。在本书中,这方面的内容和背景将进一步得到重视。事实上,如果允许稍微作一点夸张,我们可以说,一部中国古代的天文学史,同时也正是一部中外天文学交流史,此“外史”之第二义也。

其三,就科学史研究的专业角度言之,外史与内史相对而言——这也可以说是“外史”一词最“严肃”的含义。内史主要研究某一学科本身发展的过程,包括重要的事件、成就、仪器、方法、著作、人物等等,以及与此相关的年代问题。上面提到的两部《中国天文学史》就是典型的内史著作。外史则侧重于研究该学科发展过程中与外部环境之间的相互影响和作用,以及该学科在历史上的社会功能和文化性质;而这外部环境可以包括政治、经济、军事、风俗、地理、文化等许多方面。1991年出版的拙著《天学真原》,在这一意义上,算是关于中国天文学史的第一部外史研究专著。2

科学史是跨越科学和历史两大领域的交叉学科。源头虽然可以说相当古老,但是真正的现代形态直到20世纪方才确立。如今在国内,科学史研究者主要是依附在“科学”的阵营中。例如:作为国内科学史研究“正统”所在、也是中国科学技术史学会挂靠单位的自然科学史研究所,就是属中国科学院管辖;而散布在全国高校中的数学史、物理史、化学史等方面的研究者,通常也都相应在数学系、物理系、化学系任教;我本人则供职于中国科学院上海天文台——我的“正行”正是天文学史。这种局面,与国外许多科学史研究者常依附于大学历史系有很大不同。事实上,科学史研究虽然需要专业的科学知识(这使科学史研究者与一般的历史学家相比显得远不是同一类人,而与科学家似乎更靠近一些),但就研究的本质而言,它与历史学的亲缘关系显然要近得多。将科学史视为历史学的一个分支,在理论上是可行的,在实践中也是有益的。3

这样一来,我们就难免会被引导到某些历史学的基本理论问题上去。国内几十年前“以论带史”还是“论从史出”的陈旧争论早已被时代抛弃,国外各种史学理论则或多或少被介绍进来。“真实的历史”初听起来——或者说只是在我们的下意识里——似乎仍然是一个天经地义应该追求的目标,实际上却是难以达到的境界。有人说,如今在美国,谁要是宣称他自己能够获得“真实的历史”,那就将因理论上的陈旧落伍而失去在大学教书的资格。这或许是一种夸张的说法,不过在比较深入的思考之下,“真实的历史”确实已经成为一个难圆之梦。现在的问题是:若明知为难圆之梦,我们要不要就此抛弃这一梦想?就我个人而言,我觉得还是保留这一梦想为好——人类毕竟不能没有梦想。

上面这些问题,以往国内科学史界通常是不考虑的,历史学界也很少考虑。许多论文(包括我自己先前的在内)都想当然地相信自己正在给出“真实的历史”。当然,从另外一个角度看问题的也一直大有人在,例如思想一向非常活跃的李志超教授最近发表的论述中,有如下的话:

科学史学不无主观性,这已是事实了,……科学史作为一门科学,必须力争其成为“信史”,这是“真”的评价。做到这点也是个过程,不是苛求立成的。大家公认这是努力的目标,也就行了。

史而无情,不知其可也!歌颂也好,批判也好,不可无理,更不可无情。……一般史学处理的史事,有善有恶,有成有败,有歌颂也有鞭笞。而科学史处理的史事则主要是善而有成的,因而是歌颂性的。中国科学史至少对中国人是要为后代垂风立范,作为一种道德教材流行于世。……仅仅搜罗发掘史料也不是科学史的最终目标,史料要用之于教。对于文学性的虚拟不必绝对排斥,只要保护史料不受破坏。(1)

这里“真实的历史”也已被推到似乎是可望不可及的远处,而套用古人成语的“史而无情,不知其可也”,确实可以成为一句极精彩的名言——当然这也要看从什么角度去理解。然而要将科学史做成“道德教材”,我想如今必定已有越来越多的人不敢苟同了——除非此话别有深意?在这个问题上,重温顾颉刚将近70年前的论述是有益的,顾颉刚说:

一件事实的美丑善恶同我们没有关系,我们的职务不过说明这一件事实而已。但是政治家要发扬民族精神,教育家要改良风俗,都可(2)以从我们这里取材料去,由他们别择了应用。“必须力争其成为‘信史’”与“说明这一件事实”本是相通的,况且科学史所处理的史事也远不都是善而有成的。4

这就不免使人回忆起十年前的往事。1986年在山东烟台召开的一次科学史理论研讨会上,我斗胆发表了题为《爱国主义教育不应成为科技史研究的目的》的大会报告。大意是说,如果“主题先行”,以对群众进行爱国主义教育为预先设定的目标,就会妨碍科学史研究(3)之求真——我那时还是“真实的历史”的朴素信仰者。报告在会上引起了激烈争论,致使会议主持人不得不多次吁请与会者不要因为这场争论而妨碍其他议题的讨论。对于我的论点,会上明显分成了两派:反对或持保留态度的,多半是较为年长的科学史研究者;而青年学者们则热情支持我的论点并勇敢为之辩护。如果说我的上述观点当时还显得非常激进的话,那么在十年后的今天,这样的观点对于许多学者来说早已是非常容易接受的了。其实这种观点在本质上与上引顾颉刚70年前的说法并无不同。

搞科学史研究,越是考思基本的理论问题,“烦恼”也就越多。本来,如果坚信“真实的历史”是可望可及的境界,那就很容易做到理直气壮;或者,一开始就以进行某种道德教育为目的,那虽然不能提供真实的历史,却也完全可以问心无愧(如果再考虑到“真实的历史”本来就是可望不可及的,那就将更加问心无愧)。

然而要是你既不信“真实的历史”为可及,又不愿将进行道德教育预设为自己研究的目的,那科学史到底如何搞法?5

其实倒也不必过于烦恼,出路还是有的,而且不止一条。

科学史研究,与其他学术活动一样,是一种智力活动,有它自己的“游戏规则”;按照学术规则运作,这就是科学史研究应有的“搞法”,同时也就使科学史研究具有了意义(什么意义,可以因人而异,见仁见智)。而所谓“搞法”——也就是上面所说的“出路”,比较有成效的至少已有三种:

第一种是实证主义的编年史方法。这种方法在古代史学中早已被使用,也是现代形态的科学史研究中仍在大量使用的方法,在目前国内科学史界则仍是最主要的方法。在中国,这种方法与当年乾嘉诸老的考据之法有一脉相承之处。编年史的方法主要是以年代为线索,对史事进行梳理考证,力图勾画出历史的准确面貌。前面提到的两部同名的《中国天文学史》,就是使用编年史方法的结晶。此法的优点,首先是无论在什么情况下都不可能不在一定程度上使用它。其弊则在于有时难免流于琐碎,或是将研究变成“成就年表”的编制而缺乏深刻的思想。

第二种是思想史学派的概念分析方法。这种方法在科学史研究中的使用,大体到20世纪初才出现。这种方法主张研究原始文献——主要不是为了发现其中有多少成就,而是为了研究这些文献的作者当时究竟是怎么想的,重视的是思想概念的发展和演化。体现这种方法的科学史著作,较著名的有1939年柯瓦雷(A.Koyre)的《伽利略研究》和1949年巴特菲尔德(H.Butterfield)的《近代科学的起源》等。巴特菲尔德反对将科学史研究变成编制“成就年表”的工作,认为如果这样的话:

我们这部科学史的整个结构就是无生命的,它的整个形式也就受到了歪曲。事实已经证明,了解早期科学家们遭受的失败和他们提出的错误的假说,考察在特定时期中看来是不可逾越的特殊的知识障碍,甚至研究虽已陷入盲谷,但总的来说对科学进步仍有影响的那些(4)科学发展的过程,几乎是更为有益的。

思想史学派的概念分析方法以及在这种方法指导下所产生的研究成果,在国内科学史界影响很小。至于国内近年亦有标举为“科学思想史”的著作,则属于另外一种路数——国内似乎通常将“科学思想史”理解为科学史下面的一个分支,而不是一种指导科学史研究的方法。

与上述两种方法并列的,是20世纪出现的第三种方法,即社会学的方法。1931年,苏联科学史家在第二届国际科学史大会上发表了题为“牛顿《原理》的社会经济根源”的论文,标志着马克思主义特有的科学史研究方法的出现。这种方法此后得到一些左翼科学史家的追随,1939年贝尔纳(J.D.Bernal)的《科学的社会功能》是这方面有代表性的著作。而几乎与此同时,默顿(R.K.Merton)的名著《十七世纪英国的科学、技术与社会》也问世了(1938年),成为科学社会学方面开创性的著作,这是以社会学方法研究科学史的更重要的派别。6

以上三种方法,从本质上说未必有优劣高下之分,在使用时也很难截然分开。然而思想史和社会学的方法,作为后起的科学史研究方法,确实有将科学史研究从古老的编年史方法进一步引向深入之功。至于这两种方法相互之间的关系和作用,吴国盛有很好的认识:

思想史和社会史方法作为对科学发展的两种解释,有它们各自独到的地方,但也都有不足之处。这些不足之处虽已被广泛而且深入地讨论过,但是一种新的对内史和外史的更高层次的综合尚未出现,也许,以新的综合取代它们根本就是不可能的,也许在理解科学的发展方面,它们都享有基础地位,唯有两者的互补才能构成一部完整的科(5)学史。

这里我们不免又要回到内史、外史的问题上来。其实传统的编年史方法正是以前作纯内史研究的不二法门,国内以往大量的科学史论著都证明了这一点(然而真正的深湛之作,却也不能不适度引入思想史方法),而成功的外史研究则无论如何不能不借助于社会学的方法。

从内史到外史,并非研究对象的简单扩展,而是思路和视角的重大转换。就纯粹的内史而言,是将科学史看成科学自身的历史(至少就国内以往的情况看来基本是如此);而外史研究要求将科学史看成整个人类文明史的一个组成部分。由于思路的拓展和视角的转换,同一个对象被置于不同的背景之中,它所呈现出来的情状和意义也就大不相同了。7

20世纪80年代之前,中国的专业天文学史研究可以标举出两大特点:其一为充分运用现代天文学原理及方法,从而保证研究工作具有现代的科学形态;其二则是远绍乾嘉考据之余绪,并以整理国故、阐扬传统成就为己任,并希望以此提高民族自尊心和自信心。这两大特点决定了研究工作的选题和风格——基本上只选择内史课题,以考证、验算及阐释古代中国天文学成就为指归。

经过数十年的积累,中国天文学史研究在内史方面渐臻宏大完备之境。这些研究成果中有许多是功力深厚之作,直至今日仍堪为后学楷模。代表人物有席泽宗、薄树人、陈美东、陈久金等。能够比较集中反映这方面主要成果的,有前面提到的两部同名《中国天文学史》、潘鼐的《中国恒星观测史》、陈久金的论文集《陈久金集》和陈美东的《古历新探》。其中值得特别提到的是1955年席泽宗的《古新星新表》及其续作,全面整理了中国古代对新星和超新星爆发的记载并证认其确切的天区位置,为20世纪60年代国际上天体物理学发展的新高潮提供了不可替代的长期历史资料,成为中国天文学工作在国际上知名度最大的成果(参见本书第十三章第3节)。此举也为中国天文学史研究创生了新的分支——即整理考证古代天象记录以供现代天(6)文学课题研究之用。中国天文学史研究成果之宏富,使它雄踞于中国科学史研究中的领衔地位数十年,至今犹如是也。8

随着中国天文学史内史研究的日益完备深入,无可讳言,在这一方向上取得激动人心的重大成果之可能性已经明显下降。因为前贤已将基本格局和主要框架构建完毕,留给后人的,大部分只是添砖加瓦型的课题了。至于再想取得类似《古新星新表》那样轰动的成果,更可以说是已经绝无可能!而且,随着研究的日益深入,许多问题如果仍然拘泥于纯内史研究的格局中,也已经无法获得解决。

进入20世纪80年代,一些国内外因素适逢其会,使中国天文学史研究出现了新的趋势。一方面,“文革”结束后国内培养出来的新一代研究生进入科学史领域。他们接受专业训练期间的时代风云,在一定程度上对他们中间某些人的专业兴趣不无影响——他们往往不喜欢远绍乾嘉余绪的风格(这当然绝不能说明这种风格的优劣),又不满足于仅做一些添砖加瓦型的课题,因而创新之心甚切。另一方面,改革开放使国内科学史界从封闭状态中走出来,了解到在国际上一种新的趋势已然兴起。这种趋势可简称之为科学史研究中的“外史倾向”,即转换视角,更多地注意科学在自身发展过程中与社会–文化背景之间的相互影响。举例来说,1990年在英国剑桥召开的第六届国际中国科学史学术讨论会上,安排了三组大会报告,而其中第一、第二组的主题分别是“古代中国天文数学与社会及政治之关系”和“古代中国医学的社会组织”,这无疑是“外史倾向”得到强调和倡导的表现。

以上因素的交会触发了新的动向。1991年拙著《天学真原》问世之后,受到国内和海外、同辈和前辈同行的普遍好评,这一点实在颇出我意料之外。我曾认为书中不少较为“激进”的结论可能很难立即被认可,但结果表明这已属过虑。《天学真原》已于1992年、1995年、1997年三次重印,并于1995年在中国台湾出了繁体字版。在国内近年一系列“外史倾向”的科学史论著(包括硕士、博士论文)中,《天学真原》都被列为重要的参考文献。国际科学史研究院院士、台湾师范大学的洪万生教授,曾在淡江大学的中国科技史课程中专开了(7)“推介《天学真原》兼论中国科学史的研究与展望”一讲,并称誉此书“开创了中国天文学史研究之新纪元”——这样的考语在我个人自然愧不敢当,不过《天学真原》被广泛接受这一事实,或许表明国内科学史研究“外史倾向”的新阶段真的已经开始到来?9

在“外史倾向”的影响下,关于古代东西方天文学的交流与比较研究也日益引人注目。以往这方面的绝大部分研究成果来自西方和日本汉学家,中国学者偶有较重要的成果(比如郭沫若的《释支干》,考论上古中国天文学与巴比伦之关系),也多不出于专业天文学史研究者之手。这种情形直到20世纪80年代才有了较为明显的改观,在国内外学术刊物上出现了一系列有关论文,论题包括明末耶稣会传教士在华传播的西方天文学及其溯源,古代巴比伦、印度、埃及天文学与中土之关系、古代伊斯兰天文学与中国天文学的关系,等等。

天文学史研究之所以能够在古代文明交流史的研究中扮演特殊角色,是因为天文学在古代,几乎是唯一的精密科学。在古代文明交流中,虽有许多成分难以明确区分它们是自发产生还是外界输入,但是与天文学有关的内容(如星表、天文仪器、基本天文参数等)则比较容易被辨认出来,这就有可能为扑朔迷离的古代文明交流提供某些明确线索。

天文学史研究还可以帮助历史学、考古学解决年代学问题。由于许多古代曾经发生过的天象,都可以用现代天文学方法准确回推出来。因此那些记载中有着当时足够多的天象细节的重大历史事件(比如武王伐纣)发生于何年、那些在其中保存了天象记录的古籍(比如《左传》)成书于何代,都有可能借助于天文学史研究来加以确定。国家“九五”重大科研项目《夏商周断代工程》中有11个天文学史专题,就是这方面最生动的例证。

在宗教史研究领域,天文学史也日益受到特殊的重视。在历史上,宗教的传播往往倚重天文星占之学,以此来打动人心并获取统治者的重视。远者如六朝隋唐时代佛教(尤其是密宗)之输入中土,稍近者如明清之际基督教之大举来华,都是明显的例子。近年有些国际宗教史会议特邀天文学史专家参加,就是出于这方面的考虑。

凡此种种,也都是促进外史研究的契机和温床。10

现代文明的高速发展,使得自然科学与人文科学之间的距离越来越遥远。昔日亚里士多德那样博学的天才大师,如今已成天方夜谭。这当然并非好事,只是人类为获得现代文明而被迫付出的代价罢了。有识之士很早就在为此担忧。还在20世纪初,当时的哈佛大学校长康奈特(J.B.Conant)建议用“科学与学术”的提法来兼顾两者,就已经受到热烈欢迎。那时,“科学史之父”萨顿博士(George Sarton)正在大声疾呼,要在人文学者和自然科学家之间建立一座桥梁,他选定的这座桥梁不是别的——当然正是科学史;他认为“建(8)造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要”。

然而半个多世纪过去,萨顿博士所呼唤的桥梁不仅没有建成通车,两岸的距离倒变得更加遥远。不过对于这个问题,西方学者毕竟能够给予更多的关注(与我们国内的情况相比)。斯诺(Charles Percy Snow——当然不是那个去过延安的记者)1959年在剑桥大学的著名演讲《两种文化·再谈两种文化》,深刻讨论了当代社会中自然科学与人文科学日益疏远的状况及其带来的困境,在当时能够激起国际性的热烈反响和讨论,就是一个明显的例证。而在国内,如果说萨顿博士所呼唤的桥梁也已经建造了一小部分的话,那么这一小部分却完全被看作是自然科学那一岸上的附属建筑物,大多数的旁人几乎不理解,许多造桥人自己也没有萨顿博士沟通两岸的一片婆心。11

到此为止,我们已经可以看到外史研究的三重动因:

科学史研究自身深入发展的需要,此其一也。

科学史研究者拓展新的研究领域的需要,此其二也。

将人类文明视为一个整体,着眼于沟通自然科学与人文科学,此其三也。

前两种动因产生于科学史研究者群体之内,第三种动因则可能吸引人文学者加入到科学史研究的队伍中来——事实上这种现象近年在国外已不时可见。

就天文学史这一研究领域而言,随着“外史倾向”的兴起,正日益融入文明史–文化史研究的大背景之中,构成科学–文化交会互动的历史观照。与先前的研究状况相比,如今视野更加广阔,色彩更加丰富,由此也就对研究者的知识结构和学术素养提出了更高的要求。简单说来,今天的天文学史研究者既需要接受正规的天文学专业训练,又必须具备至少不低于一般人文学者的文科素养。在自然科学和人文学术日益分离的今天,上述苛刻的条件已经极大地限制着天文学史研究队伍的补充,更何况又是在学术大受冷落的时代!

然而稍可庆幸者,是天文学史这样一个小分支学科并不需要多少研究者去从事,而满足上述苛刻条件同时又肯自甘清贫寂寞的“怪物”,以中国之大,大约总还是会出现几个的吧?我想这就够了。(1) 李志超:《天人古义——中国科学史论纲》,河南教育出版社,1995年版,第9页。(2) 顾颉刚:《谜史》序,见钱南扬《谜史》,上海文艺出版社,1986年版,第8页。(3) 这篇报告后来发表在《大自然探索》5卷4期(1986)。(4) 巴特菲尔德:《近代科学的起源》,张丽萍等译,华夏出版社,1988年版,第2—3页。(5) 吴国盛编:《科学思想史指南》,四川教育出版社,1994年版,第11页。(6) 由于中国古代的天象记录在时间上长期持续,在门类上非常完备,而且数量极大,因此吸引了不少中外研究者在这一分支上进行工作。不过有人已经指出,利用古代资料研究现代天文课题,严格地说并不是一种天文学史工作,而是现代天文学的研究工作。当然我们也可以将这种区分视为概念游戏而不加以认真对待。(7) 《科学史通讯》(中国台湾),第11期(1992)。(8) 萨顿:《科学史与新人文主义》,陈恒六等译,华夏出版社,1989年版,第51页。第二章古代中国什么人需要天学?

天文学的用处/天文学在古代社会起什么作用/“天文学为农业服务”说之谬/“天文”的含义/中国古代有没有现代意义上的天文学?/古希腊的天文学才是现代意义上的天文学/《周髀算经》是中国历史上唯一的公理化尝试/中国古代首先是帝王需要天文学/《尚书·尧典》之释读/通天者王——中国古代政治天文学之精义

观乎天文,

以察时变;

观乎人文,

以化成天下。——《易·彖·贲》

仰以观于天文,

俯以察于地理。——《易·系辞上》

什么人需要天学,这是一个古今答案大异其趣的问题。今人从今日的观念出发,“想当然耳”以推论古时情境与古人之意,此误解与偏见之所由生也。我们必须先弄清中国古代的天学究竟是何种事物,然后再设法解答在中国古代什么人需要天学。1

在1996年3月8日(只是表示我写到这一章的日子而已,并无深意),如果你去问一位天文学家:“天文学有什么用?”你这一问很可能被误认为有挑衅性——因为中国的天文学此时正经历着“转轨时期”,正承受着被排斥于“经济建设主战场”之外所带来的种种痛苦,经费短缺,人心浮动;认为天文学出不了任何经济效益、因而简直就是无用之物者不乏其人,天文学家难免会有一点神经过敏。

天文学在今天的“实际”用处,当然也可以说出一些,比如授时、导航、为航天事业服务之类,但是天文学最大的“用处”,毕竟是很“虚”的——那就是探索自然,从地球开始向外探索,而太阳系、而银河系、而整个宇宙,探索它们的发生、现状和演变。这种“用处”,当然没有功利、没有直接的经济效益,故而鼠目寸光、急功近利之辈视之为无用,也很容易理解。然而人类需要这样的探索,“无用之用,将为大用”,也早已是发达国家普遍的共识。

因此在现代社会中,需要天文学探索自然之大用的,只能说是社会,或者说是科学。而不会是某个个人或某种社会集团。2

天文学在现代社会中的作用与地位既然如此,那它在古代的作用与地位想必也大致相同了?但是我们千万不能忘记,现代人既未置身于古代社会中生活过,则“以今人之心,度古人之腹”的弊病,在论述古代事物时,颇难避免。即使是大有学问之人,有时也未能免俗。关于古今天文学之大异,就有这样的情形。

多年以来,国内许多论著都将下面这句话奉为论述古代天文学起源及作用的金科玉律:

首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节,就已经绝(1)对需要它。

细究起来,这句话本身并无什么错误。问题在于,因为是“圣人之言”,自然被奉为金科玉律,结果研究思考的思路从一开始就在不知不觉中被限制住了——“农业民族为了定季节”,放之中国古代,自然就是为农业服务。于是“天文学为农业服务”、“历法为农业服务”之类的固定说法,长期成为论述中国古代天学时的出发点。而天文历法为别的对象服务的可能性就完全被排除在思考的范围之外了。

更大的问题在于,从上面的出发点出发去思考,就会很自然地将古代中国的天学看成一种既能为生产服务、同时又以探索自然为己任的科学技术(现代科学技术正是如此)——这一点在表面上看起来是如此顺理成章,而实际上却离开历史事实非常之远!3

农民种地要掌握节令,这被认为是“天文学为农业服务”之说的有力依据。然而持此说者却完全忽视了这样一个明显的事实——无论是文字记载还是考古证据,都表明农业的历史比天文学的历史要久远得多。也就是说,早在还没有天文学的时代,农业已在发生、发展着;而天文学产生之后,也并未使得农业因此而有什么突飞猛进。

事实上,即使根据现代的知识来看,农业对天文学的需求也是极其微小的。农业上对于节令的掌握无需非常精确,出入一两天并无妨碍;而中国古代三千年历法(这被公认为是中国古代天学中最scientific的部分)沿革史中,无数的观测、计算、公式和技巧,争精(2)度于几分几秒之间,当然不可能是为了指导农民种地。

在古代,农民和一般的老百姓不需要懂得天文学——这在科学广为普及的今天也仍然如此。耕种需要依照季节,掌握节令,而这只要通过物候观察即可相当精确地做到。古人通过对动物、植物和气候的长期观察,很早就已经能够大致确定节令;我们现今所见的二十四节气名称中,有二十个与季节、气候及物候有关,正强烈暗示了这一点。当然,到后来有了历谱、历书,上面载明了节气,一查可知,自然更加省事。尽管从天文学的角度来说,节气是根据太阳周年视运动——归根结底是地球绕太阳作周年运动——来决定的,于是物候、节气之类似乎就顺理成章地与天文学发生关系了;然而关系固然是有,两者却根本不能等同。无论如何,太阳周年视运动是一个相当复杂、抽象的概念,即使到了今天,也还只有少数与天文学有关的学者能够完全弄明白。我们显然不能因为古代农夫知道根据物候播种就断言他懂得天文学,这与不能因为现代市民查看日历能说出节气就断言他懂得天文学是一样的。

在古代,农民和一般的老百姓不能够懂得天文学——这在科学广为普及的今天也仍然如此。在此事上,顾炎武《日知录》中有一段经常被引用的名言,误导今人不浅:

三代以上,人人皆知天文。“七月流火”,农夫之辞也;“三星在户”,妇人之语也;“月离于毕”,戍卒之作也;“龙尾伏辰”,儿童之谣也。

顾炎武引用的前三句依次出于《诗经》的《豳风·七月》、《唐风·绸缪》、《小雅·渐渐之石》,第四句见《国语·晋语》。这三首诗确实分别是以农夫、妻子、戍卒的口吻写的,但这显然不等于三诗的作者就一定是农夫、妻子和戍卒。以第一人称创作文学作品,在古今中外都很常见,其中“我”的身份和职业并不一定就是作者自己的实际情况。

更重要的是,即使退一步,承认三诗的作者就是农夫、妻子和戍卒(这样做要冒着被古典文学专家嘲笑的危险),我们也决不能推出“那时天文学知识已经普及到农夫、妇女和戍卒群体中”这样的结论。诗歌者,性情之所流露、想象力之所驰骋也;咏及天象,并不等于作者就懂得这些天象运行的规律,更不等于作者就懂得天文学——那是一门非常抽象、精密的学问,岂是农夫、妇女和戍卒轻易所能掌握?如果仿此推论,难道诗人咏及风云他就懂得气象学、咏及河流他就懂得水利学、咏及铜镜她就懂得冶金学和光学?……这些道理,其实只要从常识出发就不难想明白,舍近求远、穿凿附会只会使我们误入歧途,而无助于我们弄清历史。4

但是话又要说回来,顾炎武之说误导今人,顾炎武本人却毫无责任。责任全在今人自己,在今人用现代概念去误读古人。顾炎武“三代以上,人人皆知天文”一语中的“天文”一词,是古代中国人的习惯用法,却与现代中国人习惯的理解大相径庭。“天文”一词,在中国古籍中较早出现处为《易·彖·贲》:

观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。

又《易·系辞上》有云:

仰以观于天文,俯以察于地理。“天文”与“地理”对举;“天文”指各种天体交错运行而在天空所呈现之景象,这种景象可称为“文”(如《说文》九上:“文,错画也”),“地理”之“理”,意亦类似(至今仍有“纹理”一词,保存了此一用法)。是故可知古人“天文”一词,实为“天象”之谓,非今人习用之“天文学”之谓也。顾炎武的名言,只是说古时人人知道一些天象(的名称)而已。

为了更进一步理解古人“天文”一词的用法,可以再举稍后史籍中的典型用例以佐证之。如《汉书·王莽传》下云:

十一月,有星孛于张,东南行,五日不见。莽数召问,太史令宗宣、诸术数家皆谬对,言天文安善,群贼且灭。莽差以自安。

张宿出现彗星,按照中国古代星占学理论是凶危不祥的天象(详后文),但太史令和术数家们不向王莽如实报告,而是诡称天象“安善”以安其心。又如《晋书·天文志》下因《蜀记》云:(魏)明帝问黄权曰:天下鼎立,何地为正?对曰:当验天文,往者荧惑守心而文帝崩,吴、蜀无事,此其征也。

荧惑守心也是极为不祥的天象,结果魏文帝死去,这说明魏国“上应天象”,因而是正统所在;吴、蜀之君安然无事,则被认为是他们并非正统的证明。“天文”既用以指天象,遂引申出第二义,用以指称中国古代仰观天象以占知人事吉凶之学问。《易·系辞上》屡言“在天成象,在地成形,变化见矣”、“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”,皆已蕴涵此意。而其中另一段论述,以往的科学史论著照例皆不注意,阐述此义尤为明确:

是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之;河出《图》,洛出《书》,圣人则之。《河图》《洛书》是天生神物,“天垂象,见吉凶”是天地变化,圣人——即统治者——则之效之,乃能明乎治世之理。勉强说得浅近一些,也可以理解为:从自然界的变化规律中模拟出处理人事、统治社会的法则。这些在现代人听起来玄虚杳渺、难以置信的话头,却是古人坚信不疑的政治观念。关于“天文”,还可以再引班固的论述以进一步说明之,《汉书·艺文志》数术略“天文二十一家”后班固的跋语云:

天文者,序二十八宿,步日月五星,以纪吉凶之象,圣王所以参政也。

班固在《汉书·艺文志》中所论各门学术之性质,在古代中国文化传统中有着极大的代表性。他所论“天文”之性质,正代表了此后两千年间的传统看法。

至此已经不难明白,中国古代“天文”一词之第二义,实际上相当于现代所用的“星占学”(astrology)一词,而绝非现代意义上的“天文学”(astronomy)之谓也。

细心的读者或许已经注意到了,本书这一章的标题中用的是“天学”而不是“天文学”——自从五年前撰写《天学真原》一书开始,我在书籍和论文中谈到中国古代这方面情形时,就大量使用“天学”一词。这当然不是因为喜欢标新立异,而是为了避免概念的混淆。此后这一措辞也逐渐被一些同行学者所使用。5

今天人们习用的“天文学”一词,是一个现代科学的概念,用来指称一个现代的学科。至于古代中国有没有这样的学科,这需要深入研究之后方能下结论,并不是“想当然耳”就能得出正确答案的。就像现代化学的根源可以追溯到古代的炼丹术,但并不能因此就说古代已经有了现代意义上的化学。

古代中国有没有现代意义上的天文学,现代的国内学者似乎并无正面论述——因为大家通常都认为“当然是有的”,何需再论呢?不少外国人倒是正面论述过这个问题,不过那些话听起来大都非常不悦耳。例如16世纪末年来华的耶稣会传教士利玛窦(Mathew Ricci)说:

他们把注意力全部集中于我们的科学家称之为占星学的那种天文(3)学方面;他们相信我们地球上所发生的一切事情都取决于星象。

又如法国学者达朗贝尔(M.Delambre)说:(4)

中国历史虽长,但天文学简直没有在中国发生过。

再如塞迪洛(A.Sedillot)的说法更为刺耳:

他们是迷信或占星术实践的奴隶,一直没有从其中解放出来;……中国人并不用对自然现象兴致勃勃的好奇心去考察那星辰密布的天穹,以便彻底了解它的规律和原因,而是把他们那令人敬佩的特殊毅力全部用在对天文学毫无价值的胡言乱语方面,这是一种野蛮习俗(5)的悲惨后果。

这种带有浓厚文化优越感的、盛气凌人的评论,当然会引起中国学者的反感;再说也确实并非持平之论。星占学固然有迷信的成分,但它同时却又是一种在古代社会中起过积极作用的知识体系。星占学(6)是古代极少几种精密科学之一。更何况星占学虽然不能等同于天文学,但它却绝对离不开天文学知识——这只要注意到如下事实就足以证明:星占学需要在给定的任意时刻计算出太阳、月亮和五大行星(7)在天空的准确位置。如果考虑到星占学必须利用天文学知识,并且曾经极大地促进了天文学知识的积累和发展,把这门学问称为另外一种意义上的天文学,确实也情有可原。

这就是我们为什么采用“中国古代天学”这种提法的原因所在了:既能避免概念的混淆,又能提示中国古代星占学与天文学之间的联系。6

古代中国天学与农业的关系既微乎其微,那么它有没有可能像现代天文学那样,不求功利而是以探索自然为己任?遗憾之至——答案也只能是否定的。要弄明白这一点,实在大非易事。前面说过,生活在现代社会中的人们很容易犯“以今人之心,度古人之腹”的错误:因为现代天文学毫无疑问是以探索自然为己任的,就“想当然耳”认为古代也必如此;况且在现今的思维习惯中,“科学”总比“迷信”好,往往在感情上就先不知不觉倾向于为祖先“升华”——尽量往“科学”方面靠拢。

在大部分古代文明中,比如埃及、巴比伦、印度、玛雅等,天文学知识都是在星占学活动中产生和发展的;而星占学是为政治生活、社会生活和精神生活服务的,虽然通常并不被用来谋求“经济效益”,但其宗旨显然与现代科学之探索自然相去万里之遥。

唯一的例外似乎出现在古希腊。学者们相信,在发端于古代巴比伦的星占学传入希腊之前,一种以探索自然为宗旨的、独立的天文学已经在希腊产生,并且相当发达了。而星占学是一个名叫贝罗索斯(8)(Berossus)的人于公元前280年左右传进希腊的。这一例外是意味深长的,因为今天通行全世界的现代天文学体系,乃至整个现代科学体系,可以毫不夸张地说,其精神的源头正是古希腊!关于这一点,重温一下恩格斯按《自然辩证法》中的“圣人之言”是有益的:

如果理论自然科学想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史,它也不得不回到希腊人那里去。

赞成这一点和不赞成这一点的人,他们心目中所呈现的科学史景象将是大不相同的。

古代中国天学有没有希望成为第二个例外?到目前为止还看不出这样的希望。《周髀算经》中的希腊式的公理化尝试和几何宇宙模型(9)方法只是昙花一现,此后再无继响。除了这一奇特的例外,古代中国天学是高度致用的——许多别的知识也是如此,但是天学特别与众不同,它在古代中国社会中负担着极为神圣的使命。7

至此我们已经渐入正题:天学在古代中国社会中的神圣使命究竟是什么呢?或者说,在古代中国有哪些人需要天学呢?

其实在前面几小节中,已经可以看出一些端倪。先看需要仰观天文、俯察地理的是谁?《易·系辞下》说得很清楚,是:

古者包牺(伏羲)氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,……

在《易·系辞下》所描绘的儒家关于远古文明发展史的简单化、理想化的图景中,伏羲位于文明创始者的帝王系列之首。这系列是:

伏羲→神农→黄帝→帝尧→帝舜。

这些帝王被视为文明社会中许多事物和观念的创造者。再看需要从“天垂象”中“见吉凶”的又是谁?《易·系辞上》说得也很清楚,是“圣人”,即统治者。司马迁在《史记·天官书》中,对于天人感应和“圣人”之需要天学,说得更为明白:

太史公曰:自初生民以来,世主曷尝不历日月星辰?及至五家三代,绍而明之,内冠带,外夷狄;分中国为十有二州,仰则观象于天,俯则法类于地。天则有日月,地则有阴阳。天有五星,地有五行。天则有列宿,地则有州域。三光者,阴阳之精,气本在地,而圣人统理之。

在中国古代文明的早期,天学在政治上的作用极其巨大——大到成为上古帝王之头等大事,甚至是唯一要事的地步。这一点可以在中国早期史籍记载中得到证实。《尚书》是儒家的基本经典之一,用现代的眼光看,可以视之为上古政治文献(或其转述、改编本)的汇编。《尧典》是其中的开首第一篇。这篇文献的“创作缘起”,据《书序》说是:

昔在帝尧,聪明文思,光宅天下。将逊于位,让于虞舜,作《尧(10)典》。《尧典》正文记录了帝尧时期的为政之要,以及帝尧指示安排关于考察、培养接班人舜的一些事务。全文仅四百余字,其中一半篇幅记述帝尧的政绩,全文如下:

帝尧曰放勋。钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。

乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷,寅宾出日,平秩东作。日中星鸟,以殷仲春。厥民析,鸟兽孳尾。申命羲叔,宅南交,平秩南讹。敬致。日永星火,以正仲夏。厥民困,鸟兽希革。分命和仲,宅西,曰昧谷,寅饯纳日,平秩西成。宵中星虚,以殷仲秋。厥民夷,鸟兽毛。申命和叔,宅朔方,曰幽都,平在朔易。日短星昴,以正仲冬。厥民隩,鸟兽氄毛。帝曰:咨汝羲暨和,期三百有六旬有六日,以闰月定四时成岁。允釐百工,庶绩咸熙。

这一段上古文献很值得玩味。前面一小节是对帝尧功德的抽象赞颂,从亲睦九族,平章百姓,到协和万邦,也就是后来的修身齐家治国平天下之意。第二节才是对帝尧政绩的具体记载,而这位几千年来被奉为楷模的、完全理想化了的圣贤帝王的具体政绩,却只有一件事——任命了四位天文官员去四方观测天象并确定历法。

既然《尧典》是为帝尧将禅位于舜而作,那么当此最高统治者行将交接班之际,国家大事千头万绪,内政、外交、军事、经济,种种重要方面都绝口不提,只谈如何安排天学事务,这在现代人看来实在是难以理解的。

也许有人会提出疑问:《尧典》是不是残缺了?这看来也不是一个值得重视的猜测。两千年来的经学家们从未认真提出过类似疑问;而且在《史记·五帝本纪》中,关于帝尧的功绩,也只有安排天学事务和禅位于舜这两则。也就是说,历史上帝尧纵使有百千政绩,被后人世代传颂的却只有天学和禅位。天学事务在古代政治上之重要程度,由此不难想见。

如果担心帝尧之事尚属孤证,不足凭信,那么不妨看看帝舜即位前后的作为,《史记·五帝本纪》记帝舜之摄政云:

于是帝尧老,命舜摄行天子之政,以观天命。舜乃在璇玑玉衡,以齐七政。……

此处“在璇玑玉衡,以齐七政”是两千年来经学史和天学史上的老公案,我们先不必陷入,只需明白是天学事务即可(这一点没有争议)。关于帝舜政绩的记载倒是不止一端,然而第一件事还是天学事务。足见上古之时,天学对于帝王来说实在是头等大事。8

上古帝王们需要天学,当然不是因为“热爱科学”,也不是为了帮助农民种地。那么这天学究竟要来何用?这是一个非常重要的、然而却长期被天文学史专家和历史学家所忽略的问题。这也正是我在《天学真原》中力图解决的主要问题之一。详细的论证这里不想再重复,仅略述其大要如下——尽管有些论断乍听起来可能不容易马上接受:

在上古时代的中国(以及其他一些古代文明中),一个王权的确立,除了需要足够的军事、经济力量之外,一个极其重要、必不可少的条件是拥有通天——即在天(神)与人之间进行沟通的手段。古人没有现代的“唯物主义”观念,他们坚决相信人与有意志、有感情的天之间是可以而且必须进行沟通的。而“通天者王”的观念是中国上古时代最重要的政治观念。汉代董仲舒在《春秋繁露·王道通三》中说:

古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天、地与人也;而连其中者,通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?

班固所说“圣王”要用天学来“参政”,也是此意。对于这一点,杨向奎、张光直等学者已经有所揭示。例如张光直通过对夏、商、周三代考古发现和青铜礼器及其纹饰的研究,指出这些礼器皆为“通天”之物,帝王必须拥有通天手段,其王权才能获得普遍承认。

然而,在古代所有的各种通天手段之中,最重要、最直接的一种正是天学——即包括灵台、仪象、占星、望气、颁历等等在内的一整套天学事务。拥有了自己的天学事务(灵台、仪象和为自己服务的天学家),方才能够昭示四方,自己已经能与上天沟通;而能与上天沟通的人方才能够宣称“天命”已经归于自己,因而已有为王的资格。帝尧、帝舜为何要将安排乃至亲自从事天学事务作为头等大事,原因正在于此。

正因为天学与王权在上古时代有如此密不可分的关系,所以天学在中国古代有着极为特殊的地位——必须由王家垄断。道理很简单:在同一个区域内,王权当然是排他的,即所谓“一国不容二主”。因此在争夺王权的过程中,将不惜犯禁以建立自己的通天事务。《诗经·大雅·灵台》所记姬昌赶建灵台事,就是后世诸侯欲谋求帝位时私自染指天学事务的范例。而当在王权争夺战中的胜利者已获得王权之后,必然回过头来严禁别人涉足天学事务,历代王朝往往在开国之初严申对于民间“私习天文”的厉禁——连收藏天学图书或有关的仪器都可能被判徒刑乃至死罪,并且鼓励告密,“募告者赏钱十万”。简而言之,在古代中国,天学对于谋求王权者为急务,对于已获王权者为禁脔。

上面所说的这种情况在早期更甚,而直到明朝建立时仍没有本质的改变。随着文明的发展,确立王权时对于物质层面的诉求增大,天学渐渐从确立王权时的先决条件之一演变为王权的象征,再演变为王权的装饰,其重要性呈逐渐下降的趋势。然而中国人是重传统的,既

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