作者：丁凡
出版社：社会科学文献出版社
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黑格尔的政治神学试读：
前言
神学（theology）本身是基督教的特有产物，作为关于上帝的“知识”，它在确定人的生存意义与道德义务等方面具有至高无上的权威性与影响力，并且，作为一类特殊的知识，它全部生命力的唯一所系就是其权威性。因此，神学天然就与政治领域关系密切。基督教世界的政治理论家在论述政治问题时几无一人能够完全脱离基督教，如霍布斯、洛克、卢梭等，斯宾诺莎在其《神学政治论》中更是直接将“政治”与“神学”两个概念结合在了一起。因此，某种程度上，可以将政治神学理解为神学向政治领域扩张的结果。
卡尔·施米特是在对自由主义的批判中令人瞩目地提出了“政治神学”（Theologie des Politischen，亦可理解为“关于政治事物的神学”）主张的，这一主张意味着施米特对自由主义的批判已经跳出了“政治理论”或“政治哲学”的范畴——此二者的基础乃是无法摆脱[1]争论的“人的理性”——从而将对“政治事物”（das Politische）的理解提升到了一个新的境界，其理由是：“现代国家理论中的所有[2]重要概念都是世俗化了的神学概念。”唯有以政治神学的名义，施米特才能够将“非常状态”提升到基督教神学中极为重要的“奇迹”概念的高度，从而解决政治权威这一根本问题，并确立主权决断的根[3]本正当性。无论施米特本人的目的何在，也无论他的强调敌友划分[4]的政治神学与天主教教义相去几万佛土，他所指出的政治与神学之[5]间的紧密关联是无可否认的。20世纪中后期，政治神学的复兴使得“政治神学”本身一方面成了基督教神学本身的发展，另一方面也成[6]了某种意义上的一种政治“理论”。这样一场打通神学领域与政治领域的思想运动与西方现代文明所遭遇的困境紧密相关，这个困境就是现代自由民主话语之下政治权威的普遍亏空。这一境况远不是20世纪的特产，它完全可以说是与现代性一同产生的。
为了树立政治权威，施米特选择了最为简便、直接并且符合欧洲文明传统的政治神学路径，这并不是施米特的独创，在诸多更伟大的前辈中，黑格尔是唯一获得了“集大成者”之称的特殊人物。
那么，黑格尔体系有些什么样的特点以至于要动用“政治神学”的称号呢？黑格尔的体系是一个融合了认识论、逻辑学、自然科学、美学、历史哲学以及宗教哲学等已经分为不同独立学科门类的完整体系。与其中所包含的众多门类相应，黑格尔可以被赋予多种身份，然而与这个完整的体系相应，仅仅将黑格尔称为“哲学家”固然没有错，但过于笼统不清。黑格尔对“哲学”本身的理解具有以下几个总体特征：首先，就其古希腊本义而言，“哲学”乃是对智慧的爱与追求，但是，黑格尔却明确反对这种带有不可知论嫌疑的、纯形式的哲学理解，黑格尔几乎是明白宣告自己是达到了最高智慧的“科学家”，从而使得他的“科学”具备了不可置疑的权威性；其次，就其所处世界的基督教文明基础而言，“哲学”一般被明确定性为“世俗的”知识，但是，黑格尔的思想体系却有着极为显著的神学色彩，上帝一般的、能够自我实现并自我认知的“精神”是整个体系的根基、起点与终点；最后，作为一种产生于古希腊的生活方式，“哲学”从一开始就具有明显的“私性”色彩，但是，黑格尔却要求哲学为国家服务，即：黑格尔要求哲学必须具有政治性。因此，综合以上所述的“权威性”“神学性”以及“政治性”，我们认为，对于黑格尔而言，“政治神学家”也许是一个更加合适的称号。
只是，这个称号仍是一个尚未出现的称号，据海涅记载，黑格尔临终前曾抱怨称“唯有一人理解我”，然而片刻之后又称“不对，此[7]人也不理解”。而自其逝世之后，黑格尔思想又在后世的政治、文化与思想大潮之中沉浮无定。尤为令人扼腕叹息之处则在于，在万千文献与百般解读中，黑格尔所受到的误解远远超过所得到的理解，以至于他的政治神学意图反而愈加模糊不清。
同样模糊不清的还有黑格尔作为一位伟大思想家的特殊性——尽管黑格尔本人是极为反对特殊性的。黑格尔在思想史上的地位极为特殊，对于其先辈，黑格尔或褒或贬均有所师承，远者如前苏格拉底时代的希腊哲学家、柏拉图与亚里士多德等，近者如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、康德与谢林等；而晚于黑格尔者，无论或褒或贬，几无例外均受到黑格尔一定影响。对于这样“承前启后”的思想巨子，探究其思想来源固然重要，然而来源并不足以解释黑格尔体系的成因。对于理解黑格尔而言，首要的还是深入其复杂而缜密的文本。
在其诸多著作中，《精神现象学》与《法哲学原理》，对于本书意图揭示黑格尔的“政治神学家”身份这一目的而言具有特殊的重要意义。尽管在其于1807年10月28日发布的新书通告中，黑格尔仅将现象学定位为“黑格尔科学体系”的第一卷，但是作为其思想成熟的里程碑著作，现象学已经展示出了其思想体系的所有主要方面；而法哲学则是黑格尔特意选在普鲁士政府颁布书报审查令（即卡尔斯巴德法令）之后发表的、集中展示了其成熟政治思想的著作。但是，必须将这两部标志性的著作结合起来，我们才能看到一个完整的政治神学家黑格尔的形象。
因此，本书分为三部分：第一部分（第一章、第二章）将探讨黑格尔思想在其身后的现代世界中的命运，以及黑格尔意图为现代人安排的命运。第二部分（第三章到第五章）将详细解读《精神现象学》的整体结构、各部分的内在理路及各部分分别在整体结构中的位置，从而最终展示出黑格尔的政治神学意图。第三部分（第六章到第八章）将详细解读《法哲学原理》，并展示出这两个核心文本的互补性，即：前者为后者奠定了政治神学基础，而后者则在此基础上并以此为指导提供了一个用“言辞”创造的国家，当然，它同时也是实际的政治谋划。最后，在由前文所呈现出的“政治神学家”形象或身份基础上对黑格尔思想体系作出一定评论——只有在确定了对象的身份之后，才有可能作出合理的评价。
最后，由于着重强调文本解读，因此本书在文本征引上就采取了中、德文对照的做法。本书选取了苏坎普出版社1970年出版的《全集》本，其中，《精神现象学》从未掺杂任何编者的内容，因而稳妥可靠；而《法哲学原理》中则加入了黑格尔的弟子爱德华·甘斯的补充（der Zusatz），由于一段小插曲的存在，本书将谨慎对待甘斯的文字。这段小插曲就是：自1825/26学期起，黑格尔将法哲学课程正式转交甘斯讲授，然而甘斯却将其政治思想的底色改成了自由主义或[8]共和主义的，从而引起了黑格尔极大的不满。
[1] 施米特引用施泰因的话：“任何人类的聪明才智都不足以在理论上解决这个问题。”这个问题就是以谈判为灵魂的自由主义与以决断为灵魂的主权之间的矛盾。卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2003，第50～51页。
[2] 施米特引用施泰因的话：“任何人类的聪明才智都不足以在理论上解决这个问题。”这个问题就是以谈判为灵魂的自由主义与以决断为灵魂的主权之间的矛盾。卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2003，第31页。
[3] 施米特引用施泰因的话：“任何人类的聪明才智都不足以在理论上解决这个问题。”这个问题就是以谈判为灵魂的自由主义与以决断为灵魂的主权之间的矛盾。卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2003，第31页。
[4] 徐贲：《政治神学的教训：失节的施米特》，《开放时代》2006年第2期。
[5] “从古至今的教会神学都有政治的方面——从保罗、德尔图良、奥古斯丁、约阿希姆到奥康、尼古拉·库萨、胡克，神学论述同时都是政治论述。这一神学的政治论述传统，是历代神学思想参与历史现实的思想行动。”刘小枫编《当代政治神学文选》，蒋庆等译，吉林人民出版社，2002，第1页。
[6] 约翰内斯·默茨：《政治神学所理解的教会与世界》，载刘小枫编《当代政治神学文选》，蒋庆等译，吉林人民出版社，2002，第89页。
[7] 海因里希·海涅：《论德国》，薛华、海安译，商务印书馆，1980，第309页。
[8] G.W.F.Hegel，“Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse”，in G.W.F.Hegel，Werke，Bd.7（Frankfurt a.M.：Suhrkamp，1970），p.529.第一章黑格尔政治思想研究概况
黑格尔被哈贝马斯称为将现代性问题提升为哲学对象的第一人[1]，这一方面肯定了黑格尔在思想史上的崇高地位，另一方面也指出了黑格尔思想体系的重要主题：现代人与现代世界的命运。这样一个庞大的主题既是现代世界与各民族所面对的具有重大文明史意义的问题，同时也是迫切的政治问题。黑格尔对于这两大问题当然都有极大的关切，然而相比之下，我们有理由认为，黑格尔对政治的关切是这一切的出发点与基础。一个有趣的事实是：黑格尔的著述生涯恰恰是[2]以政论始，以政论终。并且，黑格尔自己也说：“吾有政治膏肓。”因此，这一重要特点也使得政治问题成为了进入黑格尔体系更加合适的切入点。
后世学者对黑格尔政治思想的研究，可谓蔚为大观。派别之分始终是其中最为引人瞩目的一景，尽管不同时代、不同地域与不同学派的分法都各有不同，但是我们仍能从中辨识出几种主要思路。
黑格尔左、右派之分最早成于左派先锋人物大卫·弗里德里希·施特劳斯1837年加入神学论争时所作之划分，他讥嘲右派没有理解黑格尔思想的精髓，只知一味固守文面，故而失之浅陋。仅过了三年，又出现一种“神学-政治”的划分法，这一分法在左、右两派之外，又造出一个“中派”，亨宁·奥特曼（Henning Ottmann）沿用这一分法并有所扩充，他将中派判定为当今时代的主流，其中包括了约阿希姆·里特尔（Joachim Ritter）及其众多学生，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、施罗莫·阿维内里（Shlomo Avineri）等颇具自由主义色彩[3]的研究者。而卡尔·洛维特（Karl Löwith）与赫尔曼·吕贝（Hermann Lübbe）在两人共同编纂的《黑格尔左派与右派》中又删去了“中派”并恢复了“左右”二分的办法，有意思的是，被奥特曼列为中派的卡尔·罗森克兰茨（Karl Rosenkranz），被吕贝归入了右派，而被吕贝列入右派的爱德华·甘斯（Eduard Gans），竟被奥特曼列入了左派。洛维特将诗人海涅与存在主义先驱克尔凯郭尔也划归了[4]黑格尔左派。
各种分法，自有其理。面对诸多不同的理解方式与视野，我们也不得不试着提供一种划分，首先分出“左右”，划分理由是：左派特点在于强调黑格尔学说中的某一局部，并将其推至尽底，以寻求人类政治、社会与文化生活的根本改变之道；而右派的特点则是立足于现代世界诸项主流的自由主义的基本原则或基本价值，例如坚定认为政治或国家存在的目的就是为了民众的自由与福利，表面上，此与左派并无根本区别，不同之处乃在于，右派尽管对自由主义理论本身并不完全满意，但是又拒绝任何其他具有连贯性与彻底性的理论，于是只用各种并不通贯的立场对黑格尔的政治立场进行褒贬。左派具有思想家的特征，而右派更多的是学者的特点。在“左右”之外，本书还打算另辟一个“他者”之派，理由是这些特色鲜明的研究者一方面发人深省，另一方面又无法归入左右两派中的任何一方。一 左派的解读与扩展
马克思与科耶夫可为左派最重要的代表人物，尽管两位对黑格尔思想继承的重点不同，发挥的方式也不同。
马克思着力发挥的是“人的解放”。费尔巴哈的《基督教的本质》赋予了人至高无上的地位，不再有任何高于人的存在者，上帝也不过是人的创造。在此基础上，马克思进一步将旧世界的一切，无论是上帝、资本还是任何社会关系——包括政治关系、生产关系甚或家庭关系——都判定为自由的羁轭，因而应当予以扬弃，并建立起真正的自由乐土。因此，马克思以《德法年鉴》为阵地，并以《〈黑格尔法哲学批判〉导言》与《论犹太人问题》两篇檄文宣告了与旧世界及其精神教父黑格尔的彻底决裂。
青年马克思在《导言》中——如同《论德国状况》的作者青年黑格尔一样——考察了德国的现状并力图寻找一条根本出路。德国的根本问题是“时代错乱”，欧洲国家中，英法两国首先告别旧世界，其中法国又较英国彻底，而德国则仅在几代思想家的头脑中“经历”且“超越”了英法两国，德国思想之“先进”与德国政治及民众意识之“滞后”之间落差甚巨，因此，马克思力主“批判不是头脑的激情，它是激情的头脑。它不是解剖刀，它不是要驳倒这个敌人，而是要消[5]灭这个敌人”，而对于人民，“问题在于不让德国人有一时片刻去自欺欺人和俯首听命。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，这样才能实现德国人民的不可抗拒的要求，而各国人民的要求本身则是能使这些要求得到满足的决定[6]性原因”。马克思以此宣布了黑格尔“历史终结论”的正确与荒谬，其正确之处在于德国确实标志着旧历史的终结，而其荒谬之处则在于，旧历史的终结不等于历史的终结。
旧历史及其“抽象继续”，即德国法哲学与国家哲学，“在黑格[7]尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”，因此，对黑格尔哲学体系的批判就是弥合德国“思维的抽象和自大”与“现实的片面和底下”之间鸿沟的开始。在“选民”问题（即谁可承担人类解放重任）上，马克思回到了黑格尔并不信任的“启蒙”，他将“民众意识”设定为努力的对象，并且破天荒地选定了“无产阶级”担此大任，这是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”，“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”，“一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，并因而只有通过人的完全回复才能恢[8]复自己本身。”黑格尔的国家根本不可能“解放”市民社会中这一受压迫等级，因此，不应再向“国家”寻求全面解放的可能，“社会”应当取代“国家”成为追问对象。
为什么是“社会”呢？因为其中有一种特殊的逻辑，它既是形塑市民社会的最强大力量，还有可能成为塑造国家的力量。这是一个什么样的逻辑呢？《论犹太人问题》借助当时热点话题给出了答案，即：资本的逻辑。在马克思看来，黑格尔左派先驱人物施特劳斯、鲍威尔及费尔巴哈等人虽然已经“完成”了宗教批判，然而在政治批判上却远远不够，因此鲍威尔才会执念于犹太人与基督教国家之间的文化沟壑，并认定犹太人根本不可能获得“解放”，除非犹太人不再是犹太[9]人。
马克思的批评是：鲍威尔根本不知什么才是真正的解放。因为他不知道人在现代世界中的“异化”处境，市民社会已经分裂成市民阶级与无产阶级，而国家则正是由于这个分裂“才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性”，因此，在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。……人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做类存在物的地方，人是想象的主权中[10]虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活。犹太人问题彰显出黑格尔的国家在整合市民社会上的无能，政治解放无法解决人的现实“异化”，这个异化的根源曾经是宗教，而在宗教批判结束之后，则是资本。
马克思要从这一新的异化根源重新定义人，并进而寻找真正的解放之路。宗教批判的结束意味着作为“犹太教徒”的犹太人的消失，甚至犹太教实际上也早就变成了“拜金教”，在这一特殊“宗教”所供奉的资本面前，“一切神都要退位”，国家也不过是这个市民社会根本组织原则的奴隶，驯服“资本”才是寻求解放的唯一正途。
从黑格尔左派中走出的青年马克思抓住了现代国家的“痛处”：市民社会内部的分裂与资本在人的生活中所展现的强大力量。然而，黑格尔对此并非没有察觉，否则黑格尔何以要在市民社会内部与上方加上诸多限制呢？市民社会内部的同业公会和作为社会管理部门的警察所发挥的都是自上而下的管制作用，而在政治领域，无论是作为“普遍等级”的公务员还是议员都不由选举产生，容克阶级更是掌控了国民经济与军政大权……凡此种种都是为了防范资本对国家的奴役。另外，“普遍等级”概念也表明黑格尔对市民社会中任何等级统治能力的不信任，而马克思恰恰要选择其中最受奴役、最少受教育的无产阶级作为“蒙召”的未来统治阶级。这显示了黑格尔与马克思在“自由”问题上的根本分歧。这一分歧导致“国家”本身成为了批判的对象，尽管普鲁士的现实并不能成为黑格尔政治思想失败的证明。
因此，马克思的人类解放理想，只能说是类似于黑格尔所努力论证的“自由”的实现，而马克思对于辩证法的接受，也显然在目的与结果等方面都与黑格尔体系大不相同，可谓是解读、继承与反叛兼备。而“社会”也至少与“国家”一起——如果没有取代的话——成为[11]了理论与实践的核心关注对象。受马克思深刻影响的后学，如法兰克福学派等，某种意义上也可以归入这一派别。
另一位左派代表科耶夫抓住的则是“人之实现”。这位生于俄罗斯、学于德国而成名于法国政学两界的思想人物颇具传奇色彩，一般认为他是一位兼有马克思主义与存在主义色彩的黑格尔诠释者。科耶夫于1933～1939年在法国高等实用学院的精神现象学研讨班影响了[12]一大批后来声名显赫的法国思想人物，他以“为承认而进行的生死斗争”为“隐秘主线”贯串起整部精神现象学。追求另一个主体人的承认——这一“人的”欲望使“人”与动物区别开来，而定语“人的”则意味着这种欲望超出了但求生命保存与传承延续的“动物”欲望，因此，在最初两个充满“否定性”的欲望主体相遇时，一场生死斗争就成为了“人”产生的必要条件。斗争结果必须是：一方获胜，另一方承认失败。如果有一方被杀死，则此斗争毫无人类学意义。在这个“承认”中，获胜一方成为“主人”——人，而另一方成为“奴隶”——有生命的工具。由于失败方承认失败，因而沦为“工具”，所以，获胜方刚刚获得的“承认”就恰在其达成那一刻化作了虚无，因为一个“工具”的承认不能算作承认。因此，“人的承认”只能是在历史终结时所有人达成的“相互承认”。
这一过程即为“历史”。主人仅仅享受奴隶的供养，并仅仅从事[13]斗争，而非思考与劳动，所以，“主人是一条存在的绝路，”因而“成为人”的重任只能由奴隶承担，奴隶在被迫劳动中与自然发生关系，他必须思考、研究并征服自然，进而在思想中反思自身，于是奴隶的思想经历斯多亚主义与怀疑主义后达到基督徒的“苦恼意识”——“奴隶意识形态”的顶峰，持无神论的自由民知识分子为最后的解放做好了准备工作，这一特殊人群既非主人，亦非奴隶，他们否弃了上帝与求“永生”的奴隶想法，确定了此世的斗争目标，但却不投身于实际的斗争。是革命者完成了这最后的生死斗争，建立了现代国家，所有人与所有人之间达成“相互承认”，作为人实现自身历程的“历史”终结。这一终结由拿破仑完成了实践部分之工作，而哲学[14]家黑格尔则以上帝的身份揭示了这全部历程——历史终结于黑格尔的思想。“人不是一种存在于空间中和与自己永恒的保持同一的存在，而是一种通过对这种存在的否定，——通过一种观念或一种并不存在的，仍作为虚无的理想（‘计划’），——通过叫做斗争（Kampf）和劳动（Arbeit）的行动（Tat）的否定，作为时间在空间的存在中成为[15]虚无的虚无。”这是科耶夫人类学的核心内容，人是时间，是否定性，是斗争、劳动与思考的主体，是将在历史过程中出现并消失的虚无。人在历史终结的一刻，即人终于成为人的一刻，恰恰也不再是“人”。人必须放弃一切幻想，而接受必死的事实和无神论的“科学”，必须为相互承认进行斗争。死亡、劳动与斗争等关键词确乎透出强烈的存在主义与马克思主义的气息，同时也不可避免地导致他对黑格尔的解读多有牵强。他几乎彻底抛弃黑格尔的自然哲学与法哲学，[16]而代之以存在主义与世界大同理想。
然而，他无比坚定地肯定了黑格尔历史终结者这一绝对地位，肯[17]定了黑格尔思想的“世俗化基督教人类学”，并指出了“柏拉图[18]还是黑格尔”这一抉择的根本性……所有这些，对于理解黑格尔均极具启发，尤其“人之消亡”命题更是引人深思。二 右派的批判与辩护
右派可谓声势浩大。其中既包括早已湮没无闻的黑格尔右派之右，[19]也有来自当今最主流意识形态自由主义之右。
黑格尔右派的沉寂源自其思想活力的丧失，他们深信于黑格尔思想表面上的乐观，认定精神与人的完满实现，从而丧失了对现实的反思能力，就此而言，他们恰由于固守黑格尔的教诲反而违背了黑格尔思想的精神。之所以仍然归入此派，是因为他们对于现代根本价值的认可。
来自自由主义的右派阵营纷繁复杂，但仍可大略分为批判者与吸收改造利用者。批判者中主要代表有鲁道夫·海姆（Rudolf Haym），据约阿希姆·里特尔（Joachim Ritter）的考证，海姆的批判正是造成[20]黑格尔一度在德国思想界沉寂达数十年之久的主要原因。海姆在《黑格尔及其时代》中对黑格尔的批判可谓是细致入微，全书内容达十八章之巨，详细考察了黑格尔思想的全部历程。究其立场，海姆以批判甘斯对谢林的批判为破题，甘斯认为对黑格尔体系的批判必须是“体系的”，而黑格尔体系已然是至大至全，因而不可能再有任何体系可立于其上并对其进行批判，因此，任何人，要么是黑格尔主义者，要么就是粗野无文的鄙夫。海姆对此则不以为然，他无意用更加细致和尖锐的描述来描述这个体系，无意为未来建构另外某种思想，无意用形而上学来打倒形而上学，用辩证法打倒辩证法，用体系打倒体系……他宣称他只想给出这一哲学的客观历史，并以此来进行批判[21]——他要用历史方法来赢得这场争论。这一方法本身确实不无道理，因为体系背后的用意极其重要，必须予以严正追索。
必须承认，海姆对黑格尔体系的要害确有准确把握，即：黑格尔体系以精神包举万物，将自然、人文及其各自历史尽收其中，并将古往今来诸种哲学熔炼为唯一的哲学——精神的自我认知。对此，海姆坚辞不受，并将这类坚信“体系性”的人称为死守精神与相应人类观念的、不可救药的头脑，但是，如果他们还有被培根称作“idola theatri”的重要意识的话，则这种意识也能使他们不敢轻易跨越那横亘于形而上学与“历史-人类之物”之间的鸿沟。因为人类的立身之[22]本不在自身之内，而在于人类之上与之外。这样一个见识可谓是古意盎然，然而仍然有可叹之处：既然已经明言人类立身之本在人类之上与之外，为何又要严词拒绝一切形而上学与神学呢？海姆会不会才是有蔽于“时代精神”的那位，只不过他认为黑格尔对“时代精神”的把捉有误呢？海姆所认定的时代精神乃是与时并进、随时变迁的“人的精神”（Menschengeist），而一切神学与形而上学均已不合时宜，因此，黑格尔就是一个傲慢、守旧与冷酷的形而上学头脑，一个不晓时变、无恤人情、蔑视自由并对普鲁士王室卑躬屈膝的奴才。后来者应当以经验的、唯物的现实主义态度贯注于当下，致力于民众福利的增进、社会自由的增加与法律制度的完善，而不应当追求[23]——甚至应断然拒绝——任何体系化或形而上学化的理论努力。
海姆的批判在不解、误解、忿忿然及影响等诸方面都绝类米利托斯对苏格拉底的指责，就其影响而言，海姆的批判几乎成了后来自由主义阵营批判黑格尔的模板。
德国著名犹太裔公法学家赫尔曼·海勒（Hermann Heller）在《黑格尔与德国强权民族国家思想》中同样忿忿然地将黑格尔判为德国人从“诗人与思想家”的民族变为“铁血”民族的桥梁，德国强权民族[24]国家思想正是黑格尔理念主义哲学之子。卡尔·波普尔（Carl Popper）在《开放社会及其敌人》中亦将黑格尔与柏拉图和马克思列为极权主义思想和狂妄理性之代表人物，不仅如此，黑格尔更被视为德国极权主义和民族主义的教父。较近一次的重复来自E.卡里特（E.F.Carritt）与悉尼·胡克（Sydney Hook），前者相对温和，仅仅是重复了对黑格尔强调国家高于个人、战争非恶以及哲学当为国服务等[25]论条的批判，并且仅仅诉诸和平主义等现代普通意见；后者的立场与前者相同，两人均不屑于许多当代研究者对黑格尔的重新肯定，但是胡克的愤然之情过于激切，对黑格尔本人及其辩护者出言也极尽刻薄，甚至还有无根无据的人身攻击，以至于考夫曼有“胡克教授简[26]直就像一个讼师，而不是哲学家”的讥讽。
右派之中对黑格尔持肯定态度者声势更大，其中较早者主要是来自英国的新自由主义者。当时正值黑格尔在德国本土声望崩摧前后，其代表人物主要有爱德华·凯尔德（Edward Caird）、托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green）、约翰·麦克塔加特（John M.E.McTaggart）、弗朗西斯·赫伯特·布拉德利（Francis Herbert Bradley）以及詹姆斯·哈奇森·斯特灵（James Hutchison Stirling）等。科克·威利斯（Kirk Willis）详细考察并描绘了这一复杂的思想运动。然而，无论如何复杂，也无论黑格尔如何在这一时期几乎成为英国文教的基底，这段热情终为有限——英国从未产生一位真正“正统”的黑格尔主义者，上文所列代表人物亦从未成为一个“学派”。这段与黑格尔哲学的热[27]恋，可谓空前绝后，然而却十分短暂。这段历史更应当归入黑格尔的“影响”史。黑格尔在19世纪的英国，既倍享隆誉，亦饱受毁訾。赞誉者因不满于经验主义而来，然而，颇为反讽的是，这个风潮也正是在罗素、摩尔等经验主义者批判之下迅速归于沉寂的。
而黑格尔获得“平反”，并成为学术研究焦点人物则是在二战前后，右派中重要人物也主要出现在这一时期。著名黑格尔翻译家与研究者T.M.诺克斯（T.M.Knox）于1942年出版黑格尔法哲学英译本，并为之作了注解。诺克斯也因此而成为最早为黑格尔平反的英美系学者，诺克斯认为黑格尔的现代国家理论非但不是自由的敌人，反而为“自由”提供了坚实的基础。在其1940年所作《黑格尔与普鲁士主义》一文中，诺克斯紧扣哲学家黑格尔与“保守”“反动”的普鲁士宫廷之间的关系这一争议焦点问题为黑格尔展开辩护，文章指出黑格尔对统一主权国家的向往乃是其一贯的想法，与普鲁士政府“卡尔斯巴德法令”毫无关系，《法哲学原理》中所描绘的国家并非任何现实国[28]家，其国家理论与保守主义并无关联，更不用说极权主义。前纳粹预备役军官约阿希姆·里特尔（Joachim Ritter）于1957年出版《黑格尔与法国大革命》，书中反驳了海姆的批判，并从黑格尔与法国大革命的关系入手，探讨了黑格尔对革命的复杂情感，一方面现代个体意识之“觉醒”乃是历史变迁所致，革命也已成事实；另一方面，现代个人主义也许可以成为立国的理论基础，但却无力承载现实的国家，法国革命就是一证。换言之，个人主义对国家这一伦理共同体而言更多乃是一个危险。里特尔以此断定黑格尔思想乃是“关于革命的[29]哲学”：黑格尔既为现代个体原则提供了合理性论证，又想预防其中所含“不断革命”的危险。里特尔此书在德国可谓是开黑格尔政治思想研究新风之作，赫尔曼·吕贝、奥多·马克瓦特（Odo Marquard）、路德维希·希普（Ludwig Siep）、曼弗雷德·里德尔（Manfred Riedel）等一批学者均有所沿袭。
阿维内里的《黑格尔的现代国家理论》是这一风潮中集中研究黑格尔政治思想且影响深远的重要英语著作，阿维内里认为黑格尔所思考的最根本问题乃是治道的历史变迁。现代性的勃兴以现代市民社会的出现为标志，而将这个全新的生活方式作为思考对象并全面地详加[30]考察的哲学家中，黑格尔是第一人。阿维内里抓住了“历史”这一重大问题，并着重考察了黑格尔思想成熟过程中其本人政治观念与德国现实变迁之间的关系，展示出其中一以贯之的政治观念：德意志帝国的落日已不可追，巴伐利亚、符腾堡与普鲁士等新兴邦国才是德国的希望所在；“布尔乔亚”作为一个新兴等级标志了市民社会的出现，新国家必须容纳、整合之。
阿维内里以此为主线重新解读了几个关于黑格尔争议甚炽的政治问题，首先当然是黑格尔政治色彩问题。既然已经确定黑格尔的思考对象是现代性问题，况且黑格尔本人又是以包容性的“和解”为最高纲领的，因此一切指责其反动的言论自然可以化解：第一，黑格尔非但不是现代世界的反对者，反而是其哲学助产士，因而可以归入自由[31]主义传统之中。第二，则是民族主义问题。阿维内里明证黑格尔乃是一切民族主义的反对者，尽管他同时也指出黑格尔并未看出这一[32]意识形态对后世的重大影响。第三，君主制问题。阿维内里显然急于证明黑格尔“民主之友”的身份，所以他认为君主无非是在成议上加盖一个“同意”章，这也仅仅是一个“国家统一性之标志”[33][34]，此举显然失之草率了。最后则是关于历史“终结”，即“未来”问题。阿维内里认为黑格尔“历史终结”命题并不严肃，因此完全没有剥夺后来者的“未来”，他以黑格尔对美国与斯拉夫世界的“未来之土”说为证，认为黑格尔的辩证法并未结束，因此黑格尔并不那么[35]在乎“过去”或“未来”，黑格尔在意的是“理性之物”。另外，[36]阿维内里还指出“他所给出的解决方案似乎仍不够好”，这个观察可谓极端重要：黑格尔苦心孤诣穷尽所学，将古希腊哲学、基督教神学与现代思想熔炼一炉而为现代国家奠基，所得结果竟然“仍不够好”！只是，如此契机，阿维内里竟然就此放过，实在令人费解。
这个重新肯定黑格尔的风气在查尔斯·泰勒的《黑格尔》中达到一次高潮，此书也被广泛认为是战后最具影响力的黑格尔研究成果之一，黑格尔所处时期的时代精神、政治、社会背景及其思想发展历程等诸方面都得到了较为深刻而全面的阐发。然而泰勒却将黑格尔体系的宏大主张归因于启蒙时代的“表现主义”（Expressionism），并认为这是一种全新的人类学、一种“新”的主体理论，“其核心观念是：[37]人的活动和人的生活被看做各种表现。”这不是对现代原子个体理念的简单重复，它包含了两层含义：第一，表现乃是意义的赋予活动，作为主体的人不仅实现某客观目标，同时还要表达出主体的状态；第二，由表达所完成的并非某外在“理念”或“筹划”，而是附有一个与该主体相关的维度，即他可以从中辨识出“自己”。这正是其“新”[38]意所在：它“超越”了亚里士多德的表现主义。黑格尔批判地继承了这一由卢梭，尤其是赫尔德所阐发的思想，并将其升级成一个无比宏大的“表达”——精神之自我表达（实现）。泰勒认为，这才是理解黑格尔关键所在。而关于其政治思想，泰勒则指出，由于其思想体系的特殊性——表现主义，黑格尔的现代国家伦理实体既是一个超越性主体的“表现”，又是其中所有个体成员的“表现”，“秩序赋予自主的、理性的个体以中心地位”，因此，黑格尔是一个无法划定政治意识形态色彩的思想家，自由主义、保守主义等标签都只会破坏[39]黑格尔体系的平衡性。
这一断语极其重要。然而，泰勒认为黑格尔在表现主义上的重大贡献之外却有一个重大失误：论及大革命之后的现实，“我们可以说，现代社会在其私人的想象的生活方面是浪漫主义的，在其公共的集体[40]的生活方面是功利主义或工具主义的。”黑格尔企图使体系的强迫与个人的自由向往达成“和解”，实在是强为不可为之举，体系在工业化、技术化与理性化方向上的发展，所指向的恰恰是市民社会的分化而非整合，更不必提已经意识形态化的个人自由在社会“分化”上的推动力。黑格尔在对未来的判断上可谓谬不可及，泰勒由此判定：[41]“他的实际综合已经完全死亡。”
然而，真正“谬不可及”的并不是黑格尔。因为，一方面，黑格尔从未笼统地认可或赞同“个人”意义上的“表现”，反而深以为忧；另一方面，黑格尔恰恰深明于市民社会的分裂倾向与物化倾向，于是以“和解”的名义为它设下了重重限制。泰勒一般被列入社群主义者（Communitarianist）之列，然而其对于自由主义之自我观的批判未及骨髓，只是在反对社会分化问题上借鉴吸收了黑格尔的伦理实体说，而没有继承黑格尔的理论勇气。
自泰勒的研究以来，西方世界黑格尔研究更趋兴盛，研究主题也更加深入与分散，其中重要的研究者当属芝加哥大学著名黑格尔专家罗伯特·皮平（Robert Pippin）。
皮平的研究，与泰勒类似，都涵盖了黑格尔的理论哲学与实践哲学。在其“梅隆杰出成就奖”获奖著作《黑格尔的观念论》（1989）中，皮平深入而详细地考察了黑格尔哲学与康德哲学间的联系与分别。在皮平看来，黑格尔逻辑学之出发点与康德之主体的自发性、先验纯粹直观及先验统觉的统一性有重大关联，然而黑格尔在解决不可知论与概念的纯粹“主观性”问题上却选择了“错误”的路向，且制造出一个令人无法接受的新型主体——自我实现的、有生命的精神[42]。归根结底，问题在于追求“体系性”的观念论（Idealism，一般译作“唯心主义”）本身。皮平以惊人的学术水准批判考察了黑格尔的逻辑学，然而却有意略去了黑格尔逻辑学所蕴含的伦理与政治意涵[43]。在《作为哲学问题的现代主义：欧洲高端文化的不满》（1991）中，皮平将批判视角扩大到社会文化领域，书中批判考察了欧洲自启蒙以来文化精英对现代性的批判，从波德莱尔与福楼拜到尼采、海德格尔与德里达，“高端文化”代表人物们对现代性表现出极大的“仇
[44][45]恨”，然而康德与黑格尔却表现出不同的建设性态度，前者开启了现代个体道德自主性，却失之空洞，而后者则是以古典色彩浓厚的目的论为现代性本身奠定了伦理基础，然其“终结”命题却令人无法接受。皮平试图熔两者之长并为现代性进行辩护：现代个体自由乃是现代世界伟大成就，永无止境的现代性仍然在“辩证地”变化[46]。黑格尔的历史终结命题着实让深膺于个体自由的皮平无所适从。皮平的黑格尔研究始终无法逃脱自由主义之局限。在其《作为现代主义的观念论：黑格尔主义诸变体》（1997）中，皮平继续扩大对现代性问题的探讨，20世纪诸多反思者如哈贝马斯、列奥·施特劳斯、科耶夫与布鲁门贝格等均在论列。此书的论旨仍是为以自由主义为底色的现代世界进行辩护，然而在解决方案上，此书进一步廓清了《作为哲学问题的现代主义》中试探性的讨论。皮平将此黑格尔主义解决方案命之为“伦理理性主义”（ethical rationalism），意为自由个体（free agent）与其他个体在现代诸种建制（institutions）之下的[47]“融合”，而黑格尔极具“神意”色彩的历史主义与对诸种建制的神话式奠基则为皮平所不取。皮平《黑格尔的实践哲学》一书更是全[48]面展开对这一“自由生活”（leading a free life）方案的论证。这种旗帜鲜明的删削并不比黑格尔在《哲学史讲演录》中所作所为更显公允。表面上看，两者都属于“铁床大盗”普罗克鲁斯忒斯的同道。然而究其实质，两者却大不相同，黑格尔是为了德意志民族谋划将来并且通贯成体，而皮平则仅仅采集枝叶以求达致某种平衡。
黑格尔的自由主义解释者们基本上都对西方现代文明持批判反思态度，然而由于理论视野所限，以上列几位学者为代表的研究者们在“解释”本身上颇多掣肘，因此在直面历史终结与绝对知识等重大问题时无法满足理论本身的彻底性要求。
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