中国研究(2014年春季卷/总第19期)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：周晓虹,谢寿光

出版社：社会科学文献出版社

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中国研究(2014年春季卷/总第19期)试读：

发刊词

作为新兴的社会科学研究领域，“中国研究”（China Studies）可以看作1949年后由中华人民共和国的横空出世所引发的一种必然的学术反应。而当1978年由改革开放所引发的“第二次革命”兴起之后，这门发端于“西方”的学术至少在如下两个方面发生了变化：一是研究阵容不断壮大，尤其是有越来越多的中国学者加入了对其生活其间的社会的研究；二是逐渐脱离了冷战时期作为“中国观察学”所带有的实用主义倾向和意识形态的束缚，研究领域不断扩展，并在近十年以来显示出走向繁荣的迹象。

不过，考虑到“渐进式改革”所引发的自然生态与社会景观的剧烈变迁，考虑到中国社会空间固有的复杂性和多样性，以及它的尚不确定的“复兴”可能造成的对于其本身和整个世界的同样不确定的影响，我们不能不承认，作为科学的“中国研究”似乎才刚刚起步。与这个巨大有机体浓缩了19、20和21三个世纪，凝聚了农业、工业及“后工业”三种社会的博大厚重相比，与它的庞大的人口及其散发的无尽的能量相比，与它的让人兴奋又令人困惑的矛盾性相比，现有的“中国研究”依然显得单薄、单调和单纯。从能够切近它的适当的研究方法，到足以解释它的经得住验证的理论，都仍然处于摸索阶段；从对于其制度和状况的具体描述，到对于其文化和哲学的抽象归纳，也依旧给人以支离破碎之感。

基于这种认识，我们决定出版《中国研究》。这份在中国本土编辑的以“当代中国”为研究客体的学术刊物，将成为面向全球中国学界的开放的学术园地，承担起海内外学术同人沟通和交流的媒介作用，为促进中国研究领域的日益精进而努力。《中国研究》将本着开放和务实的精神，坚持宏观视野和问题取向。这是它的办刊宗旨。

开放性是指它的跨学科性和综合性。《中国研究》将努力突破单一学科的局限和研究领域的禁区。政治、经济、社会、文化和环境等，都既属于它的研究范围，也成为它的研究视角。开放性同时也包括研究主体（研究者）的多样性，不同学术背景和志向的学者，只要他（她）坚守学术共同体所公认的伦理规范，将得到同样的尊重。需要强调的是，鉴于学术界目前的状况和学术事业发展的考虑，我们特别鼓励和支持学术新人的艰苦劳作。

务实性是指它的实证性和经验性。《中国研究》奉行“多谈些问题，少谈些主义”的主张，希冀重点置于中国的基层社会，从微观的问题或现实经验入手，在对许多单个领域、地域进行切实调查和深入研究的基础上，追求最终的对中国社会整体的通透认识。它当然期望博大而混沌的中国最终能产生宏大而精确的理论，但也努力避免“宏大理论”先行或抽象概念主导下的天马行空式的空谈。务实性还表现在鼓励朴实平易的文风和学风，倡导平和的学术批评氛围。《中国研究》属于全球中国学界展示睿智的公共空间，而不是少数编辑、学者的封闭领地。为此，我们热切希望整个中国学界的广泛参与，希望有广泛而深层的互动。同时，我们也真诚欢迎来自学术界的监督和批评。这种严肃的监督和批评是《中国研究》健康成长的重要前提。《中国研究》编辑委员会2005年5月

主题研讨：符号与空间：灵力的政治经济学

“符号与空间：灵力的政治经济学”专题主持人语

宗教人类学究竟想解答什么问题？在“宗教”一词的意义早已被极度分歧的所指给稀释到几乎破产的今日，或许最简单直白的答案就是，“不同于一般物理力的灵力（efficacy或spiritual power）是如何产生的？它是如何周流运动的？它造成了什么影响或后果？”这三个问题。不论是真实还是类比，从方法论上来讲，灵力确实可以被构想为一种力、一种资源、一种价值，所以上述的三个问题所追问的，其实就是这种特殊的“力”或“资源”或“价值”的生产、流通、消费和这整套运行过程对人类生活产生的影响效果——也就是灵力的政治经济学。

本期主题研讨部分的五篇文章都是在2014年4月25～26日南京大学社会学院社会文化人类学研究所与日本东亚人类学会联合主办、日本文化人类学会东亚公共人类学恳亲会协办，在南京大学社会学院召开的“宗教与文化”国际学术交流研讨会上发表的会议论文，它们分别展示了灵力的政治经济的生产面与流通面。

纳日碧力戈教授的《

名字与神灵

阿嵯耶观音与南诏大理国的祖先历史叙事

与着重言语、图像等符号的灵力生产效果的前三篇不同，石汉（Hans Steinmüller）的《民间儒教的窘境生成——论中国农村家屋的空间与道德中心》和川濑由高的《日本关于汉人农村的“共同体”论与“祭祀圈”论》聚焦于空间与灵力生产和流通的关联。石汉引用王斯福（Stephan Feuchtwang）对中国风水实践的“中心化”“连接”与“集中”三种仪态论，分析了湖北恩施巴山地区农村民众如何通过对家屋的建筑、装饰和仪式场合（婚、丧、祭、宴客）的空间设置，生产出具有或者代表灵力的神圣空间中心。尽管他的论述重点在于神龛与毛主席画像的摆放位置如何造成了当地人的“窘态”，但是我们却可以看出：在巴山人民的文化逻辑里，灵力生产的关键在于空间（space）的设置和运用而不是装置物（神龛或毛像）本身的属性，然而，被赋予了灵力的装置物，其本身属性/形态却有可能在人际沟通过程中构成地方意识的基础（石汉称之为“文化的私密性”），从而有助于“地方”（place）的生产。可是，灵力在流通中的体现形态真的能生产出“地方”来吗？这正好是川濑由高论文的核心问题。这篇论文详细地梳理了自20世纪40年代以来日本学术界关于中国民间宗教与地方社会的各种重要论点，通过这番回顾，我们可以概略地看出灵力在中国民间流通、散布的轨迹并不足以构成“共同体”的实在基础，但是它确实能通过“中心化”的实践影响民众主观的地理学。站在这一点上回看前三篇文章，我们将能清楚地看出它们对灵力之空间意义的暗示或企图，比如纳日教授在结尾处提到“排神”时再现的神圣地理学，安琪针对阿嵯耶观音崇拜的描述反映了南诏“去唐化”并融入东南亚文化圈的意图的论断以及马惠娟对长岛显应宫积极加入以闽台为中心的妈祖文化圈的描述，这些都或多或少地表现出灵力的生产和流通网幅员的设定或想象所具有的高度政治意涵。

总结上述，这五篇文章具体而微地展示了中国的灵力政治经济学的复杂性，一方面涵盖了从称名、图像、神话历史到经典范式/规制等各种生产灵力的机制，另一方面罗列了从家户、自然村到东南亚文化圈、妈祖文化圈等种种大小不一的灵力流通疆域。这五篇文章或许能帮助读者很快地意识到中国宗教人类学这一领域的宽度。（责任编辑：杨渝东）

[1] 杨德睿博士，南京大学社会学院人类学研究所副教授（yangdr@nju.edu.cn）。[1]名字与神灵[2]纳日碧力戈

摘要：命名是民间超度仪式中的关键环节，是神灵信仰的操演实践。本文利用奥斯汀的言语施为理论，讨论呼名唤神的行动意义，尤其是萨满仪式中名字与神灵之间的密切联系。

关键词：萨满 名字 神灵 言语施为理论 操演名字与意义

哲学上关于专名的讨论分为两个流派。以英国哲学家穆尔为代表的一派认为名字是没有意义的标记，专名涉及所指对象本身，不涉及特征（Mill，1974：979-981）。以德国哲学家弗雷格为代表的另一派则相反，认为专名有所指，也表达意义：两个专名可以有相同的所指，但意义却不一定相同；两个专名的意义相同，其所指对象必相同（李幼蒸，1993：214～223）。英国哲学家和逻辑学家罗素同意专名有意义这一观点，认为被意指的客体就是该词的意义，而“专名的意义即其所指称的客体”（李幼蒸，1993：216～217）。持自然语言观的克拉提鲁斯认为每一个事物都有自己的“正名”，即命名是非任意性的，事物的名字要符合事物的特性或者特征；赫尔墨吉尼斯则持相反观点，认为名与物之间的关系是约定俗成的关系，不存在内部关联（Plato，1926：7-9）。苏格拉底指出政治因素在命名活动中所具有的重要作用：奴隶既不能为自己取名，也不能为主人取名，就是说并非每个人都有权力为自己或者他人命名（Bodenhorn and Bruck，2006：5）。中国古代有孔子的“正名”说和墨子的“取实予名”说之间的对立。《管子·九守》篇提出“名生于实”“按实而定名”的论述。公孙龙在《白马论》中提出“白马非马”的观点：“马者，所命名形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白马非马”，即“马”表形，“白”表色，“白马”为二者结合，因而“白马非马”。荀子认为“名无固宜”“约定俗成谓之宜”，即专名受社会历史习惯制约，一旦“约定”，个人就不再任意改动（任继愈，1973：171）。

名字指称对象也表示与所指对象有关的社会脉络。塞尔（John Searle）认为上下文或者社会脉络可以产生名字意义，称之为“描述性后援”（descriptive backing）（Searle，1958：166-173）。克里普科（Saul Kripke）提出与其相反的观点，认为专名属于“严格的指示词”（rigid designator），“尼克松”也好，“金星”也好，终究还是“尼克松”和“金星”，并不因为有上下文信息而有所改变（Kripke，1980：104-135）。不过，民族志材料已经证明，文化群体不同，对于名字的认知也会有所不同，任何关于专名的普遍理论都不能绕开比较民族志。里柯认为命名是言语活动：一方面词汇意义是开放的，指向经验世界；另一方面词汇受语法制约，只有服从具体语言系统的自指逻辑（self-referential logic），意义才能成立（Ricoeur，1976）。威尔逊（S.Wilson）、尼克莱森（W.F.H.Nicholaisen）和霍兰（T.H.Holland Jr.）也都认为命名是言语活动，认为专名（名字）不仅仅指向自己，并且在语法的支配下指向词汇的社会意义（Wilson，1998）（Bodenhorn and Bruck，2006：8）。

本文旨在讨论命名和呼名的仪式，再次证明名字兼有所指和意义，命名和呼名与文化场景和社会脉络紧密相关，在综合互动的过程中，生成或者再生成社会意义。奥斯汀的言语施为理论

语言不仅用来描述，还用来做事，这是马林诺斯基的观点。无独有偶，与马氏同时代的英国学者奥斯汀（Austin）也提出了类似观点，而且其观点更加精细和复杂（Searle，1970）。他专心研究日常语言本身，注意语言使用中词义的细微差别，认为这种研究是哲学研究的起点。他认为，除非是分析命题，否则命题的正确与否不取决于它自身，而是取决于命题时的环境，被说出的命题由于受到环境的影响而充满不确定性，没有任何命题可以被直接证实，既不可以拒绝修正，也不可以独立于环境为自己提供证明。他的“言语行为理论”把“说出语句时完成的行为”分为三类：言语行为，即用语句传达思想；以言行事，如许诺、命令、陈述、描述警告等；以言取效，即通过说出语句而产生效果。奥斯汀提出哲学的使命是阐释，阐释即言语行为（中国大百科全书编委会，2000）。

研究言语行为要首先研究“成事动词”，“成事动词”句“语用力量”大，主语为第一人称，“时间为瞬息的现在”，受事者用第二人称，句子用肯定语气（中国大百科全书编委会，2000）。例如，

我肯定他拿第一。

我把这类社群归入民族。

我命令你走开。

我保证不再喝了。

我谢谢您了。

我宣布开幕式现在开始！

例中“肯定”“把”“命令”“保证”“谢谢”“宣布”为“成事动词”。当然，成事动词句中用第一人称的说话人要有适当的身份、有一定的权威和权力，才能“成事”，否则说了也白说。例如，法庭上由法官判决，而不是由辩护律师判决；教堂里由神父宣布新郎、新娘为夫妻而非双方父母；开会时由会议主持人宣布开会而非普通与会者。言语活动是规则化行为，学用一种语言就是学会其相应的行为规则。我使用母语做上述描述的时候，我不是在报道某种群体行为，而是在展示我所掌握的规则化技艺（Searle，1970：12）。此外，我们心里想说的总能表达出来，即便是用外语，开始可能水平不够，说不出来，但经过学习提高，就能说出来了（Searle，1970：19）。同样的道理，我们用母语描述民族志材料或人类学理论的同时，也是在展示我们自己的文化规则，这是一种文化行为，受到文化视角和“偏见”的制约。即便如此，母语不同者之间仍然可以交流，只要他们能掌握对方的文化规则，掌握语言行为的场景（或时空关联），交流就能成功。不管说什么语言，交流总会产生意义。具体场景使母语不同者能超越语言文化的界限而互相理解。言语行动在许多民族志社会有特殊意义，如马林诺斯基所言，它是行为方式，是人们社会活动中不可缺少的因素。

命名和呼名涉及施为语。父母或者其他长者给婴儿命名，其行为本身属于施为活动；在呼唤神灵的仪式上，呼名得到应答也属于施为活动。命名与神灵

如果我们从命名入手，而不是纠缠于固着化的专名，那么，我们就能看到说话的环境、说话者的身份、其意图等因素如何影响名字当下的意义。此外，根据民族志的记载，在呼唤神灵的仪式上，每一次呼唤神名，都相当于一次命名活动。在马达加斯加，没有被呼唤的神灵是无影无踪的，而仪式专家对于神名的呼唤，则能使之借助附体而具形现身——命名或者名字的呼唤赋予潜在的神灵以真实的身份，让他们和在场者的五官发生联系，产生“物象”（Lambek，2006：115-138）。呼唤神名是宗教活动中司空见惯的行为，无论是祈祷、献祭，还是赞叹、诅咒，神名无处不在。萨卡拉瓦人（Sakalava）祈祷时先以念诵一长串最高神和普通神的名字开始；丁卡人（Dingka）在吟唱赞美诗的时候，呼唤他们的神灵；犹太教用间接的方式呼唤上帝之名（Lambek，2006：118）。呼唤神名是唤起神力的必要手段；命名把所指对象固定下来，每次呼唤都要“验明正身”，确定这是本人而不是其他人。命名是“呼名取实”的过程，通过呼唤和应答来确定神灵的物质存在，以“神”定“形”，以“形”辅“神”。[3]

满族石姓家族的“神抓萨满”仪式颇能说明命名与神灵之间的[4]关系。整个仪式分家祭和野祭两个部分举行，家祭与祖先神有关，[5]野祭与动植物神有关，都要通过吟唱神歌、呼唤神名、“走托力”来完成。边“走托力”边呼唤神名，被呼唤的神灵是否答应决定着萨满的神歌是否灵验，即决定着神歌是否属于有效的“施为言语”。即便萨满有确定无疑的身份，场合和仪式程序也正常，但被呼唤的神灵照样可以拒绝应答到场，从而使呼名无效。所以，命名并非任意，并非呼唤之后就解决问题；相反，呼唤要有回应，否则命名就不能算完[6]成。例如，举行“神抓萨满”仪式那一天，载力（助手）跪拜在神案前，端着一碗水吟唱领牲神祠，然后将水递送穆昆达（族长），全体族人在神案前跪下，穆昆达将水注入猪耳，出乎意料，猪耳没有抖动，说明有神灵拒绝到场。很快查明，有信奉“黄仙”者在场搅局，维持会议者立即请那些信奉“黄仙”者离场，好让仪式继续进行下去。果然，这次猪耳“遇水而抖”，大功告成。

在石姓家族的送神仪式上，萨满全身披挂，大神、二神同时击鼓，[7]载力们也跟着击鼓，唱请神歌，请主事的五位太爷（Lambek，2006：129）降临，在萨满身上附体：二神问大神是哪位大神降临。萨满回答：本神是五位太爷。据关云德记载，吉林省九台市莽卡满族乡的尼玛查氏杨姓、东哈村的石姓及胡家乡小韩村的石姓，过去有放野神的习俗，野神有飞虎神、卧虎神、金钱豹神、鹰神、雕神、熊神、蟒神、狼神、白水鸟神和水獭神等，其中鹰神是第一铺神。放鹰神首先要排神，即“点将”。萨满披挂整齐，腰系铃铛，左手持鼓，击鼓后开始排神，将家族所供奉的各位神名逐一赞颂，邀请他们降临享用[8]祭品，排神歌全部用满语唱诵。请神仪式上的舞蹈、腰铃声、击鼓声、吟唱声、香烟、神偶等等，让命名和呼名更加具有施为作用，让形物和精神完美结合，增添了真实氛围。这些视觉、听觉、嗅觉和触[9]觉本身在“宣布着”“命令着”“保证着”（Lambek，2006：124）。小韩村石姓家族的神名各有自己的地缘关联，呼唤神名等于“身临其境”“……今桦甸与抚松交界处的头道江（上江）出‘玛克鸡瞒尼神’，白山水库大堤（老恶河）出‘按巴瞒尼神’和‘扎克他瞒尼神’，辉发河下游出‘胡牙乞瞒尼神’和‘胡阎瞒尼神’，红石砬子镇色洛河村色洛河出‘查憨布库瞒尼神’，金河乡密胜村密什哈河（尼什哈河）出‘伏亲瞒尼神’、‘舒录瞒尼双龙河神’、’尼贞布库瞒尼神’、‘巴那额真瞒尼神’，北台子乡双龙村（双河）出‘朱录瞒尼神’，二道甸子镇地窨子河、木其河出‘梯梯库瞒尼神’和‘梯拉库瞒尼神’等”（尹郁山，2007：3）。对于神名的呼唤，展现了“神圣地理”，“说”就是“做”，言语即施为。讨论

命名和呼名有一个共性：其具有作为社会行动的施为功能。名字兼有所指和意义，绝非简单的“编码”或者人物个体的指代。如果我们从语言人类学出发，超越语言学语言本体研究的局限，就能够清楚地看到命名和呼名如何与文化场景、社会活动以及交流协商密不可分，如何成为一个开放的动态过程。需要强调，本文所说的命名和呼名始终是一个对话过程，也是一个检验过程。首先，命名者和被命名者的社会身份要符合规范，命名者要有命名的“资质”，被命名者要符合被命名的要求，不能任意命名和被命名。其次，命名和呼名要“有呼有应”，不能“一厢情愿”，不能“有呼无应”。例如萨满呼唤神名，神灵不到场，导致呼唤无效，萨满则需要调整一下，继续努力。最后，命名和呼名的仪式过程，是一个“物性”和“神性”沟通的过程，其中有“神韵”，更有“物用”：萨满和仪式专家用到的“家伙什儿”、他们对于自己身体的“残酷折磨”、精心安排和操演的程序以及其他要素和活动，都是形神协商对话所不可缺少的内容。萨满和仪式专家通过对于自己身体的操控，对于言语、器具、场所、人群、神秘乃至地理和天象的把握和活用，而真正把物象和神灵连为一体，交融与共。

可以说，命名和呼名是社会仪式过程的核心部分，从成丁礼到萨满仪式，从结拜兄弟到加入会社，命名和呼名是不可省略的重要部分。仪式中的命名和呼名，常常起到标志地位变化、划分群体的作用。[10]所以，命名和呼名的活动符合奥斯汀的言语施为理论，说话即行事，说话能成事。社会分类先从命名和呼名开始，每一次仪式活动都是对于先前社会分类的重温、再确认、再生产或再创造。参考文献

李幼蒸，1993，《理论符号学导论》，北京：中国社会科学出版社。

任继愈，1973，《中国哲学史》，北京：人民出版社。

尹郁山，2007，《满族石姓萨满祭祀神歌比较研究》，长春：吉林文史出版社。

中国大百科全书编委会，2000，《中国大百科全书（光盘版）》，北京：中国大百科全书出版社。

Bodenhorn，Barbara and Gabriele vom Bruck，2006，The Anthropology of Names and Naming，Cambridge，Cambridge University Press.

Holland，T.H.Jr.，1990，“The Many Faces of Nicknames a Review of Existing Literature，” Names 38，cit.，Gabriele vom Bruck and Barbara Bodenhorn，eds.，The Anthropology of Names and Naming，Cambridge，Cambridge University Press.

Kripke，Saul，1980，Naming and Necessity，Cambridge，MA：Harvard University Press.

Lambek，Michael，2006，“What’s in a Name？Name Bestowal and the Identity of Spirits in Mayotte and Northwest Madagascar，” in Gabriele vom Bruck and Barbara Bodenhorn，eds.，The Anthropology of Names and Naming，Cambridge：Cambridge University Press.

Mill，John S.，1974，Systems of Logic，Ramobsen，ed.，London：Longmans Press，Vol.7.

Nicholaisen，W.F.H.，1978，“Are there Connotative Names？” Names 2，cit.，Gabriele vom Bruck and Barbara Bodenhorn，eds.，The Anthropology of Names and Naming，Cambridge，Cambridge University Press.

Plato，1926，Plato with an English Translation VI：Cratylus，Parmenides，Greater Hippias，Lesser Hippias，trans.HN Fowler，London：Heineman，Ltd.，p.7.

Ricoeur，Paul，1976，Interpretation Theory：On Discourse and the Surplus of Meaning，Ft.Worth：Texas Christian University Press.

Searle，John，1970，Speech Acts，Cambridge：Cambridge University Press.

——，1958，“Proper Names，” Mind 67，cit.，Gabriele vom Bruck and Barbara Bodenhorn，eds.，The Anthropology of Names and Naming，2006，Cambridge，Cambridge University Press.

Wilson，S.，1998，The Means of Naming：A Social and Cultural History of Personal Naming in Western Europe，London：University College London Press.（责任编辑：杨渝东）

[1] 本文系国家社科基金重点项目“我国各民族关键符号及其对民族关系的影响研究”（项目编号：13AZD057）、国家社科基金重点项目“中国各民族的国家认同研究”（项目编号：10AMZ003）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“大国崛起与应用人类学研究美国经验的启示”（项目编号：11JJD810012）和贵州省优秀科技教育人才省长专项资金项目“贵州苗族民俗风情研究”（项目编号：黔省专合字（2013）38号）的阶段性成果。

[2] 纳日碧力戈博士，贵州大学长江讲座教授（naranbilik@163.com）。

[3] 即萨满传承仪式。

[4] 笔者于2014年1月11～17日赴吉林九台市小韩村参加石姓家族“神抓萨满”仪式。

[5] “托力”即铜镜，仪式专家用它来与神“对话”。铜镜面上涂酒，放一颗玻璃球（过去用东珠），玻璃球会在镜面上旋转移动，玻璃球的走势传达神的“旨意”，大萨满根据神的旨意选用合适的神器跳神。

[6] 2014年1月14日。

[7] 小韩村石姓家族太爷有七位：头位太爷属鼠，名号崇吉德；二位太爷属虎，名号打卡布；三位太爷属兔，名号乌林巴；四位太爷属马，名号东海；五位太爷属蛇，名号多明阿；六位太爷属牛（名号缺）；七位太爷（原文为六位太爷，疑为七位太爷之误）属龙，名号坤东阿。参见关云德《胡家小韩屯石克特里氏石姓放大神》，载九台市政协文教卫生委员会编《九台文史资料》（内部资料）第七辑，2012，第161页。尹郁山的《满族石姓萨满祭祀神歌比较研究》（吉林文史出版社，2007）第6页所排列的七位太爷神，其中前五位与关云德所列相同，第六和第七换位，六位太爷不是属牛的无名者，而是属龙的坤东阿，属牛的无名者是七位太爷。同样，在Lambek关于马达加斯加岛的民族志中，皇族成员死后在神谱中变成各有其位、有名有姓的个体神。

[8] 关云德：《胡家小韩屯石克特里氏石姓放大神》，九台市政协文教卫生委员会编《九台文史资料》（内部资料）第七辑，2012，第162页。

[9] 笔者同意Lambek所引莫斯的观点：与其说是给某人命名，不如说是把人和名字结合起来，或毋宁说是把人“送给”名字。

[10] 如从死者名制度、命名成丁礼，等等。阿嵯耶观音与南诏大理国的祖先历史叙事[1]安琪

摘要：阿嵯耶观音是滇池洱海地区所独有的一尊佛教观音造像，它在南诏大理国的宗教艺术中时有出现，揭示出中古时期云南佛教艺术显著的“混血”特征。画卷、造像构成的图像文本清晰地再现了这一叙事结构。我们能够从这尊观音在滇中广受崇奉的历史事实出发，在阿嵯耶观音像和南诏大理国的祖先历史叙事之间建立起横向联系。

关键词：阿嵯耶 云南 梵僧 祖先 图像 历史叙事

阿嵯耶观音是印度南天密教不空罥索观音信仰（Amoghapāsa Buddharāja）的主尊造像，在中国境内以“阿嵯耶”（Acārya Avalokitesvara）作观音名，其造像唯滇池洱海地区所独有。南诏大理国（约653～1254年）对这尊异域观音的热烈崇奉远远胜过密教五方佛和莲华部的其他观音，在画卷、雕刻、石窟寺造像和摩崖石刻构成的地域性图像世界里，阿嵯耶及其所化梵僧频繁地出现在有关“南诏国史”的场景中。自20世纪50年代以来，治南诏大理国史的学者多有留意云南的宗教艺术传统，学界对阿嵯耶观音的研究集中在造像年代和名称的考辨上，对于这尊观音像的形制来源乃至南诏大理国五百年间举国崇奉阿嵯耶的动机，却一直是寥寥无几。本文结合南诏大理国佛教社会的历史文化背景，来探讨阿嵯耶观音与“天竺祖先”的历史叙事之间如何呈现出一种互为映照的关系。一 云南的观音信仰与阿嵯耶形象溯源

据成书于初唐的《道宣律师感通录》和《法苑珠林》的记载，大理西洱海地区在唐麟德元年（664年）之前就已有造寺立像之事。蒙氏南诏国和段氏大理国时期，滇中佛法不止于一宗一派，尤以阿吒力教为盛。阿吒力教属于南天密教金刚顶派不空罥索观音信仰，8世纪时由摩揭陀国（Magadha）经缅甸北部沿蜀身毒道北上，流入滇西保山、腾冲和澜沧江、洱海地区，又经百余年，至南诏中晚期始兴盛于叶榆（古正美，2003：428）。9世纪之后，南诏王室与天竺密宗的关系弥笃，寻阁劝（808～809年）修曲靖崇真寺；劝龙晟（809～816年）铸造佛像三尊，重修崇圣寺；劝丰佑（823～859年）于太和元年（827年）用银五千铸佛一堂，皇妃国母出家为尼，自王室至民间，均虔敬三宝、供佛诵经。大理国承南诏余绪，以制度化的佛教政策为立国之本，全国遍建伽蓝，开科取士悉重僧侣，并设僧官执掌国家政务。密宗信仰也渗透到普通民众的生活中，元人郭松年在《大理行记》中记载：“此邦之人，西出天竺为近，其俗善浮屠，家无贫富，皆有佛堂，人不以老壮，手不释念珠。”述律杰的《重修大胜寺碑铭》（元至正四年）：“居氓慕善斋洁，茹苦食淡，手捻菩提珠，口诵阿弥陀者，比比皆然。由其地连西竺，与佛国通，理势然也”（述律杰，2007：278）。以本地僰文写成的地方志史料更是“什九皆载佛教神僧灵迹”，足见时风所尚。

观音信仰在南诏大理国十分兴盛，剑川石钟山石窟和摩崖石刻中以观音为主尊的造像有五处之多；大理崇圣寺千寻塔出土的76尊菩萨像中有观音像58尊（邱宣充，1992：130）；《梵像卷》中的观音图像有22开，占全卷图像的1/7（李玉珉，1987：227～264）。在显密二教的诸多观音当中，南诏大理国又尤为崇奉阿嵯耶观音。“阿嵯耶”是梵语Acārya的汉语对音，其译音无定字，在云南志乘史籍、石刻图绘中也作阿遮利耶、阿左梨、阿阇梨、阿拶哩、阿吒力，据慧琳《续一切经音义》卷四言“此云规范师，谓以规则仪范，依法教授弟子”（方国瑜，1982：218）。

8世纪左右，洱海一带流传的“观音七化建国”故事形成了稳定完备的叙事结构——来自“天竺佛国”的阿嵯耶观音巡游洱海周边，降服外道、摄授蒙氏、襄助建国，共有七次神通变现。根据鸠摩罗什译《法华经》卷七“观世音菩萨普门品”的记载，观音共有33种应化身形，南诏大理国的“观音七化”故事显然是源于这一脉络。随着时间推移，七化故事呈现出明显的“层累叠加”的痕迹，逮至晚清，又将汉籍佛教经文中的阿育王（Aśoka）传说、本地土著“哀牢夷”的沙壹九隆神话逐一吸附收纳，观音感应化身的次数也增加到了20次（杨天孙，1918/1993：245）。

较早将阿嵯耶观音“七化建国”故事形诸笔墨的是成画于9世纪的《南诏图传》，在其后的石窟寺造像、写经、元明时期火葬墓碑铭和近代志乘史籍中，也可见到阿嵯耶观音的种种事迹。总体来看，南诏大理国王室将观音信仰纳入两爨部族的祖先崇拜系统中，观音赋予了社会群体一个神圣的起点（连瑞枝，2007：68～75）。阿嵯耶观音像是最为显著的王权象征符号，历代南诏君主或是以观音的本貌出现，或是率众礼佛护法、通过南天密教的灌顶仪式成为阿嵯耶化身，即“国王观音”。

在国内外各类博物馆所藏同一造型的阿嵯耶观音像中，通常被视作标准器的是现藏于美国圣地亚哥博物馆（Fine Arts Gallery of San Diego）的“易长观世音”。此尊红漆鎏金观音立像的背后，镌刻造像记铭文云：“皇帝票信段政兴。资为太子段易长生。段易长兴等造记。原禄弄尘沙为喻。保庆千春孙嗣。天地标机。相承万世。”由此铭文推断，这尊观音当是大理国国主段政兴（1147～1172年）为其子求福所铸。“易长”为段政兴之名，在《张胜温梵像卷》第100开，段政兴以“易长观世音菩萨”的形象出现，其法身手印都与圣地亚哥观音像极为接近；1978年从大理崇圣寺千寻塔塔刹出土的檀木观音像像身正面也有朱书“易长真身”四字。南诏帝王在命名体系上多借用佛号或观音名号，以示国君为观音化身，这在当时占婆（Champa）和柬埔寨的宗教艺术传统中十分常见，也正是南天密教金刚顶派“神我合一”信仰结构的直观体现（Chapin，1944：131-181）。

在《南诏图传》中，阿嵯耶观音直立金像共出现在两个场景中，分别是第六化“外道慑服”和第七化“帝王礼佛”。所绘观音均为螯髻双辫，髻中藏化佛，头顶祥云护绕，右手结说法印，左手施安慰摄取印，佩臂钏，袒上身，躯干扁平，跣足立莲台座，下着裙裳，裙饰阴刻U型纹，如湿衣出水，有火焰纹背光。《张胜温梵像卷》第99开“真身观世音菩萨”，左下方的“白衣老人铸阿嵯耶金像”场景所见观音像与《南诏图传》第六化所见观音像相似；第99开观音像又与第86开“建圀观世音菩萨”头顶所现金像相同，可知不论是“真身观世音”还是“建圀观世音”，虽命名有异，但其造像形制略同。

与之相似的还有剑川石窟沙登箐区2号窟阿嵯耶观音像。此躯立像通高60.5厘米，螯髻藏阿弥陀化佛，髻侧束发扎带垂落及肩，面相长圆扁平，方额阔唇，耳珰沉重，颈饰云莲纹项圈。宽肩细腰，袒上身，腹部束革带，下着贴体长裙，裙腰外翻，腰带打结后自腹部沿双腿间下垂。披巾横于腹下，并于腰两侧打结，再沿身侧曳地。双臂高束联珠带臂钏，左手屈身前结与愿印，右手上举结妙音天印，跣足立三层叠方座之上，有莲花瓣叶式背屏，边雕缠枝纹饰。背屏左侧榜题“圣口四年壬寅岁”，右侧榜题“南无琉璃光仏”，龛外缘左侧书刻“奉为造像施主药师祥妇观音等敬彫”一行15字；另外，剑川石钟山区第5号窟大殿南端的耳龛塑有“倚坐观音及供养人像”，主尊阿嵯耶观音善跏趺坐于束腰须弥座上，跣足踏台基仰莲。髻上饰数串环链，发绺垂肩，颈胸饰宝珠，佩臂钏，手结安慰摄取印，袒上身，腰系裙，背屏为莲花叶瓣形，雕火焰宝珠纹，左右侍立供养女像二人。另外大理崇圣寺千寻塔塔刹出土的阿嵯耶观音金像也与《南诏图传》《张胜温梵像卷》和圣地亚哥观音沿用了同一形制。

阿嵯耶观音在中国石窟观音造像中为仅见的孤例，体现出云南佛教艺术显著的“混血”特征。在中原地区的传统观音造像中，观音大多作为阿弥陀佛的左胁侍出现，而阿嵯耶观音在南诏大理国却被奉为独立主尊，正面板直挺立，这样的造型来自印度东北部的波罗王朝（Pāla dynasty，约750～1159年）和南部婆罗（Pellava）的造像传统，并吸收了苏门答腊室利佛逝（Srîvijaya）的艺术经验（Guy，1994）。整体而言，阿嵯耶观音有如下的造像特征：螯髻（Jatāmukuta）藏化佛、佩三角形联珠臂钏和莲蕾状倒垂耳珰、正面体形板直窄瘦、裸上身斜戴白璎珞、弧形衣纹紧贴躯干、舟形火焰纹背光。这些造像要素揭示出它与越南中南部的占婆（Champa）、泰国堕罗钵底（Dvāravatî）和吴哥（Angkor）观音相仿，属于中印度笈多王朝的秣菟罗（Mathura）造像体系（4～5世纪）和波罗王朝的婆罗（Pellava）造像体系（8～12世纪），并融入了不少中南半岛的美术特征（李玉珉，2008：566）。

考察阿嵯耶观音像的艺术形式与东南亚的联系，其意义不仅在于揭示出南诏大理国造像艺术与东南亚佛教美术传统之间的“文化混血”，更重要的是，我们能够从这尊观音在滇中广受崇奉的历史事实出发，来进一步探究南诏大理国王室世家的祖源想象如何与地方社会的文化情境发生勾连。位于吐蕃、唐宋王朝和中南半岛夹缝地带的蒙段政权举国崇奉一尊来自异域的观音，这与其建国意识形态中脱离“中央王国”的倾向是互为表里的。受特殊的地域因素影响，南诏佛教从一开始就接受了多方位的渗透。正如《南诏图传·文字卷》所言：“大封民国圣教兴行，其来有上，或从胡梵而至，或于蕃汉而来，奕代相传，敬仰无异”，所谓“胡梵”，指的是以天竺为代表的东南亚佛教文化圈，“蕃汉”则分别指吐蕃和唐朝。南诏建国初期大量接纳汉地显宗各派的教义与仪轨（侯冲，2004：165），许多存世写本经论均为汉文佛典的抄写，现存佛画中的密宗绘像也可以在汉地佛画里找到粉本（蓝吉富，1991：162）。并仿唐制，在宫禁之内设内道场和内供奉僧，赐僧紫衣、授官阶。这些内容也载于大理国写经残卷《护国司南抄》卷一的书题部分（侯冲，2006：72），这说明在中南半岛的阿嵯耶观音信仰进入蒙舍诏的巄屿图城之前，来自中原地区的佛教元素已然波及此地。

尽管西南地区在经济、政治制度和文学艺术等方面都受到中原汉地文明的辐射，但南诏大理国建国意识形态的基调由多种文化因素合力奠定，来自北方的汉地显宗佛教只是其中之一。上层政治精英在五百年间发展出一种双重的身份认同，既作为汉文化圈的内部成员而屡受唐封、朝贡于宋，又通过祖源的重新建构来宣示自己作为“天竺余脉”的独立性。9世纪中叶，南诏第九代君主劝丰佑废道教，兴建崇圣寺，奉天竺摩伽国僧人赞陀掘多（Candragupta）为国师；世隆时期（859～877年），西川暗弱、吐蕃衰败，南诏国力日强，并向东南方延伸势力触手。据《新唐书·南蛮传》载，骠国（今缅甸曼德勒地区）、弥诺国（今缅甸北部钦敦江流域）、弥臣国（今缅甸南部伊洛瓦底江入海一带）、昆仑国（中印半岛南部）、女王国（今泰国北部南奔府）、真腊国（今柬埔寨）都曾是南诏军队所及之处。世隆改元建极，自号“大礼国”（王忠，1963：83），寓意礼不在唐而在南诏，意欲借助中南半岛的宗教与政治力量来抵抗西北方汉地文明的辐射力，并在文化上摆脱“蛮诹之夷”的从属身份。这一时期南诏建立起以洱海政权为中心的独立朝贡体系，西面的骠国，暹罗（今泰国）、大秦，南面的交趾、真腊、占城、老挝诸国，皆向南诏称臣纳贡、岁进珍奇。其中安南为唐朝北越都护府，世隆与唐朝争夺此地之时，恰逢武宗灭法，中原各地法难酷烈，而此时密宗佛教却在云南臻于极盛，《白古通纪》记载世隆征服安南之后，“凯回至国，以所得金银钱粮写《金刚经》一部，易长观音像、铜钟十二，效之而写《金刚经》，设观音道场，观音化梵僧来应供”（尤中，1989：79）。另外，传世的阿嵯耶观音像在形制上与越南中南部占婆（Champa）造像艺术的风格最为接近，这也从侧面说明阿嵯耶观音的形象传入云南很可能就是在世隆占领安南期间（862～865年）。

现存的与阿嵯耶观音有关的资料在年代上集中于9世纪下半叶，绝大多数与世隆之子隆舜（877～903年）有关。史载隆舜不避唐王名讳，不拜唐使，不着汉装，铸阿嵯耶观音金像，“散诸里巷，俾各敬之”（尤中，1989：82），并于公元886年改年号为“嵯耶”，以转轮王之名“摩诃罗嵯耶”治理属地，进一步推进父辈确立的“去唐化”的政治目标。《南诏图传》第七化“帝王礼佛”和《梵像卷》第55开是隆舜化身“国王观音”的图像证据。“礼佛图”画面中央绘阿嵯耶观音金像一尊，左右按照世系排列南诏历代帝王图像，其中赤身顶礼者即隆舜。值得注意的是，《图传·文字卷》对于“礼佛图”的文字说明中，有“嵯耶九年丁巳岁，圣驾淋盆”之句，学界对于“淋盆”二字的含义长期存疑难解，事实上，根据隆舜身后绘二侍者的手持水瓶、拂尘（当是水灌所需器物）以及隆舜袒露上身的形象来判断，“礼佛图”再现的是君王接受水灌仪式、化身成佛的场面，当为无疑（古正美，2003：445～446）。

这两帧“礼佛图”中“佛即是王”的同体结构来自南天密教的天王（Devarāja）和佛王（Buddharāja）信仰。在南印度金刚顶派或金刚乘（Vajrayāna）所奉行的莲华部瑜伽观法中，帝王以佛教神祇的面貌治世，达到修行者与观想神祇的合一。这一“神我同体”的观法构成了观音佛王信仰的基础（古正美，2003：428～429）。隆舜自号“摩诃罗嵯耶”，梵语意为“众王之王”（Mahārājah），《图传》第七化榜题“摩诃罗嵯土轮王担界谦贱四方请为一家”明确地揭示出隆舜的“土轮王”的称号来自印度阿育王所奠定的转轮王传统（Cakravartin）；《梵像卷》第55开“礼佛图”榜题亦为“摩诃罗嵯”，足见南诏君主具有多重身份，既是世俗世界的唯一权威，又是佛法的修行者，同时也是修行时所观想的神祇本身。在“礼佛图”中，观音、图像和礼拜者之间存在一种循环关系。隆舜以“土轮王”的身份瞻礼阿嵯耶，受灌顶之后，更是成为推动佛教法轮的“国王观音”，位居法界核心。

根据善无畏的《苏系地揭罗经》、菩提流支的《一字佛顶轮王经》等唐代密宗经典的描述，灌顶受戒仪轨共分七个步骤，最后一个环节为“阿阇梨灌顶”（Acāryābhiseka）（周一良，2012：100～101），这一“观想—灌顶—成佛—同体”的仪式细节得到了云南本土经典的支持和佐证。20世纪50年代，大理凤仪县北汤天董氏宗祠中出土了数量可观的南诏晚期写经，据其中滇密经典《大灌顶仪》的记载，每年正月十五日的早朝，“圣上入坛礼拜四拜……成清净法身毗庐那佛，想园明内青色，成千百亿化身释迦牟尼佛”（周泳先，1958：7～21），通过立坛、修持、观想和诵咒，君主与观音本尊身意合一，化成“清净法身毗庐那佛”。另外，18世纪的碑刻文献《嵯耶庙碑记》也有记载隆舜帝获“法身”之后于各地建庙受享之事：“三十六部各建庙，貌（武宣）肖像以崇祀，步祷明虔诚，用酬大德，庙曰‘嵯耶’”（杨世钰，1991：156）。“武宣”是隆舜的谥号，他被三十六部视为阿嵯耶观音在世间的代理者，由此亦可从侧面证明，《南诏图传》所绘“礼佛护法、灌顶成佛”场面传达的是印度南天密教观音佛王信仰中最为核心的“国王即天王”的观念。二 “观音-梵僧”的构图形式与南诏大理国的祖源想象

在段氏大理国时期，“观音建国”的文学母题衍生出“观音应化梵僧”的亚类，出现了“观音-梵僧”合二为一的图像学结构。明景泰二年（1451年）的《段生碑》称，最早在大理传布密教的梵僧（“观音大士”）是在唐贞观三年（629年）由天竺国北上而来的（石钟健，1996），在元明以降的各类文献中，这位天竺梵僧又被称为“胡僧”“西僧”“天竺僧”“莲冠老僧”“阿咤力”“阿阇梨”“阿左梨”“阿拶哩”，其常用的祈晴祷雨、驯龙息患、遣鬼驱邪之术可远溯至古印度婆罗门的瑜伽密宗传统，这类怪乱诡谲的神迹构成云南地区佛教故事的主要成分。

作为观音应化之身的“梵僧”在段氏大理国时期成为祖源想象的主角，这与“在家僧”制度的建立是密不可分的。如前所述，国君身为“转轮王”，负责护法和弘法，而僧团负责讲法，为国君提供各类仪式服务，以“法王”的身份辅助政权的维持。南诏皮罗阁时期（？～751年）官方下令“仿乾竺婆罗僧，求佛而在家者也”，设置类似印度的“在家僧制”，这一制度在段氏大理国臻于成熟，其僧以咒法行教，主要修行方式是南天金刚顶派的“瞻礼圣容”。师僧和释儒多出自贵族世家，身兼僧职与行政职务，既修习梵僧所传密法，又拥有清平官、布夑、坦绰等俗世官衔，入朝参与国家政务。僧侣阶层对于祖先来源的表述大抵攀附阿嵯耶观音的故事，以示其观想、持咒、修法的种种仪轨皆是天竺观音亲授，遂有“观音化身”的说法广为流布。

考察洱海滇池一带存世谱牒和明代碑刻，可以清楚地看到大理国世家大姓（如杨氏、张氏、董氏、段氏、高氏）对祖源的表述中常常掺杂着对观音和梵僧神迹的回溯。他们或将先祖世系追溯至“天竺佛国”，或自云为“婆罗门种”“梵僧后裔”（石钟健，1996：33～36），明成化十五年（1479年）《大师杨公碑》云“窃闻密裔，乃西乾净行婆罗门族，始祖法律”（石钟健，2002：61）；成化七年（1471年）《故大密李公墓志铭》“李氏巨门，乃观音菩萨从西干带来……小奴罗为白皇，皇乃西干阿育王子孙也。后蒙氏十三皇帝，将李氏始祖为国师”（国家民委民族问题五种丛书云南省编辑组，2009：238）。

阿嵯耶观音感应故事和梵僧神异之事在南诏大理国的广为流布促成了热烈的造像活动，与此同时，造像与绘画的视觉符号也令阿嵯耶观音的感应示现故事获得了一种直观的表达形式。在诸多对于“观音显化梵僧”的图像呈现中，最为生动、最富于场景性的当属《南诏图传》第三化。该段画面由两部分内容组成。

第一，巍山授记。这一段图像描述南诏开国君主细奴罗的妻子浔弥脚和儿媳梦讳备好耕食，来到巍山山顶送饭。梵僧于石上结跏趺坐，左手于腹前平托施食钵盂，浔弥脚与梦讳跪拜于其下（榜题：浔弥脚梦讳等施食了更授记）。《南诏图传·文字卷》记载“梵僧授记”的内容：“鸟飞三月之限，树叶如针之峰，奕叶相承，为汝臣属”，即预言二人的夫君将次第为南诏国主。梵僧头顶上方，一僧结跏趺坐于祥云之上，双手托钵，周绕光焰；梵僧左侧卧一朱鬃白马，右侧卧一白象，立一青沙牛；上端云中有二侍童，一执铁杖，一执方金镜。

第二，共观圣踪。梵僧授记之后，梦讳去寻找躬耕于野的细奴罗父子［榜题：于时梦讳急呼奇王等至耕田也（地）］。图绘跣足高髻男子二人，拱手肃立，作聆听状，梦讳左手指梵僧“授记”场景（榜题：奇王蒙细奴逻，兴宗王蒙逻盛等相随往看圣化）。《南诏图传》中描绘的观音化梵僧的场景，可与剑川石窟所见梵僧造像进行对比分析。狮子关区10号窟有梵僧像一躯，造像通高168厘米，面朝东南，有圆形头光。头覆二层方形赤莲冠，额际有白毫，眉呈弯月，两眼细长。鼻宽且塌，颧骨突出，两耳垂肩，双肩宽平。内着交领衫，外披袒右式袈裟，右肩有弧形偏衫衣角。躯体阴刻衣纹，左臂曲至胸前，手提带盖净瓶，瓶中部有环形饰物；右臂曲伸向上，手结怖魔印。双足分立，着短筒翘头靴。左脚旁雕一犬，高68厘米，长62厘米，颈戴环圈铃铛，弓背回首作反顾状，像旁石刻“紫石云中。信境兰若。盛德四年。六月七日造像。施主工匠金榜。杨天王秀创”（李昆声，1999：21），“盛德四年”即南宋孝宗淳熙六年（1179年），可知此龛造像开凿于大理国段兴智时期。《南诏图传》第五化出现的梵僧与这尊造像十分接近，梵僧左手持净瓶，右手执柳枝，回首微笑，追赶者所射箭簇落地，兵器尖端皆现莲花，很可能石钟山10号窟的梵僧形象是以《图传》为母本雕凿而成的。

另外，《张胜温梵像卷》第56开绘有一位器宇不凡的梵僧，深目高鼻，络腮胡须，结跏趺坐，座下蹲坐一犬，榜题指明这就是南诏史上赫赫有名的赞陀崛多。云南地方文献《僰古通纪》《南诏野史》等均记载赞陀崛多来自北印度的摩伽国，行化至吐蕃圣峰寺修行，在保和十六年（839年）南下至南诏境内，以瑜伽密法行神迹，并于鹤庆东峰顶山结第入定，南诏第九世王劝丰佑奉其为国师，并将皇妹越英公主嫁予为妻，南诏属民“皆服其教”（王叔武，1996：68）。赞陀崛多的来历，佛教经典言之不详，道宣《续高僧传》提及六朝时有西域摩伽陀国僧人“阇那崛多”来华传佛法；法云《翻译名义集·梵语第一》云：“阇那崛多，此言至德，北印度人，刹帝利种……周武帝时，译普门在颂。”河北房山县藏经洞的石经刻石中，有隋朝刻石《大法炬陀罗尼经》，经名下书刻“隋阇那崛多等译”，《大正新修大藏经》收录此经时也称译者为阇那崛多。一些学者据此认为，云南地方文献中反复出现的“摩伽陀僧赞陀掘多”应该是段氏大理国时期的密宗僧人伪托“阇那崛多”。《梵像卷》第58开梵僧像榜题“梵僧观世音菩萨”，其人金面有须，戴赤莲冠，与《南诏图传》“第三化”所绘的腾空梵僧像几乎完全一致；《梵像卷》第86开“建圀观世音”又与《南诏图传》“第三化”持钵梵僧相近，有明显的摹绘痕迹。总体来看，梵僧造像的面容特征与《旧唐书·西戎天竺传》所载“（天竺）人皆深目长鼻”是一致的，其手持的军持（净瓶）也是天竺僧人典型的随身法器。在整体结构上，《梵像卷》以中段“佛绘图”为圆心，两侧分列“大理圣教”和“中土禅宗”（罗庸，2002：620），在第86开将阿嵯耶观音绘为主尊，与汉地显教普门品诸变相同列一席，其布局显然也是为了凸显大理国所崇奉的密教诸尊秉承了“天竺佛教”的正统。

南诏大理国“天竺祖先”的历史叙事是借助对“建国圣源”的表述来完成的，这一过程在图像世界中有着清晰的脉络可循。从南诏晚期开始，洱海一带普遍流行“圣人入国，授记蒙氏”的传说，而这位圣人的身份和来历则始终未详。据《南诏图传》收录的《中兴皇帝敕文》记载，“大封民国”（即南诏国）圣教兴行，却“未知何圣为始……（帝）因问儒释耆老之辈，通古辨今之流，莫隐知闻”。于是南诏国王劝丰佑（823～859年）下令寻找“圣教”在云南境内的踪迹，朝廷官员张疋傍在开南郡“得梵僧靴为石”；画师张顺、王奉宗参考滇中古籍《巍山起因》《铁柱记》《西洱河记》《张氏国史》的相关记载，综合当时种种“圣踪”，绘图上呈御览；直到隆舜时期在石门邑山中“得阿嵯耶观音圣像”，南诏“建国圣源”来自天竺观音的事实才得以浮出水面。《南诏图传·文字卷》的“画师赞颂”将显化的梵僧称为“建国圣源阿嵯耶观音”；与之相类，前文所述《张胜温梵像卷》第58开所绘梵僧像，榜题“建圀观世音菩萨”，也将天竺梵僧与“建国圣源”联系在一起。“建国圣源”包含了一正一反两方面的内容，即否定“汉僧建国”和确定“梵僧建国”。《南诏图传·文字卷》第四化提到梵僧前来的方向是“南开郡西澜沧江外”，第七化更是明确指出这位圣人来自南诏国的西南方向：“帝乃欲遍求圣化，询谋太史，托君占奏云：圣化合在西南，但能得其风，南面逢于真化”，并借西域和尚菩立陁诃之口，点明了这位“建国圣人”是“西域莲花部尊阿嵯耶观音”所显化的梵僧，以此来驳斥当时流行的“汉僧建国”的说法。

云南自有圣人入国授记……遂兴王业，称为国焉。我唐家或称是玄奘授记，此乃非也……保和二年乙巳岁，有西域和尚菩立陁诃来至我京都云：吾西域莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国中行化至汝大封民国（李霖灿，1982：43）。

可见，南诏王权的神圣源头因与天竺梵僧的关系而明确地指向西南方的天竺。画卷、造像构成的图像文本清晰地再现了这一叙事结构，并造就了“观音梵僧”合二为一的表现形式，它不仅广泛存在于南诏大理国的五百年间，甚至在13世纪以降的云南民间艺术中依然有迹可循。1953年云南剑川县丁卯城村北本主庙遗址出土的“卫国圣母与梵僧观音”石雕，采用的就是观音与梵僧对坐的形制，这种合龛造像在当地民间又被俗称为“观音老爹”和“观音老母”（杨政业，1993：56～58），有“夫妻同坛”之称。这种组合也是明中叶以后云南地区本主造像的常见形式，如牟平村本主庙里供奉的明代木雕本主像“赤男灵昭威光景帝”、剑川石窟狮子关区11号窟俗称“全家福”的细奴罗夫妇石刻造像皆是如此。三 结语

至迟在南诏晚期，阿嵯耶观音和应化梵僧就已成为洱海地区佛教传说与图像表现的基本母题之一。阿嵯耶在南诏大理国的民间社会被改造为娶妻生子的“观音老爹”，衍生出复杂的本主神谱系和有关祖先来源的历史叙事。密宗圣像自上而下地被地方社会挪用移植，经历了一个显著的“云南化”过程，来自外部的神圣祖源被纳入“本境土主”的地方信仰框架，我们可以由此来考察标准化的神明崇拜与民间信仰之间的关系，以及知识精英在这种关系中扮演的角色。观音从天竺神祇变身为区域守护神，并逐渐发展出具有民族性的特质与风貌，

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