从哲学革命到资本批判:马克思历史唯物主义基本范畴的当代阐释(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:郗戈

出版社:世界图书出版公司

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从哲学革命到资本批判:马克思历史唯物主义基本范畴的当代阐释

从哲学革命到资本批判:马克思历史唯物主义基本范畴的当代阐释试读:

前言

本书从马克思的哲学革命与资本批判、历史唯物主义与政治经济学内在统一的基本立场出发,综合运用文本研究、思想史研究与原理研究的方法,深入阐明马克思哲学革命的理论实质,专题探讨历史唯物主义若干基本范畴的历史起源、理论内涵与现实意义,力求夯实历史唯物主义创新发展的理论基础,开启马克思主义哲学当代形态建构的理论路径。

本书紧扣马克思哲学革命与历史唯物主义的基本范畴展开研究与阐释。马克思的哲学革命与历史唯物主义建构是同一过程的不同方面。思想史视野中的哲学革命的关键概念,恰恰构成了理论建构视野中的历史唯物主义基本范畴。学界现有研究长于宏观整体把握,但对基本概念范畴的研究略显不足。而本书则从基本概念范畴的视角切入马克思哲学革命与历史唯物主义研究,力求深入到基础理论内部,开展更为具体细致的研究。现有研究主要采用思想史诠释和原理研究的方法,而本书则力求将文本解读、思想史诠释与理论问题探讨三者整合起来,形成更为全面、更具整体性的概念范畴研究方法。

历史唯物主义的基本范畴很多,本书在选择时并不苛求面面俱到,而是重点发掘马克思哲学革命与历史唯物主义建构历程中具有标志性意义的“原生范畴”。本书没有聚焦于当前学界已有充分探讨的生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等范畴,而是着力探究劳动、交往、社会关系、哲学批判、意识形态批判、资本批判等这些更具原生性意义但却被学界关注较少的范畴。

遵循从抽象上升到具体的原则,全书共分为两篇:上篇专题研究哲学观、历史性视域、总体性方法和价值前提等历史唯物主义思维方式层面的基本范畴;下篇专题研究实践、物质、劳动、交往、社会关系、哲学批判、意识形态批判和资本批判等历史唯物主义理论内容层面的基本范畴。其中,以实践、社会关系和社会总体为基本观点的新唯物主义世界观贯穿于历史唯物主义的基本范畴之中,并体现出历史唯物主义建构与资本主义批判的内在统一性。

本书重点探讨了如何理解马克思哲学革命的实质以及如何理解历史唯物主义与政治经济学的关系这两个马克思主义哲学研究的基础性问题。与传统的哲学解释模式不同,本书认为,马克思哲学革命的实质是“哲学-政治经济学”总体性革命,其核心在于哲学革命与资本批判的统一、历史唯物主义建构与政治经济学批判的统一。资本的统治构成了马克思哲学思考的现实境遇与关注焦点,马克思哲学革命的核心意旨并不在于建立某种包罗万象的思辨哲学体系,而是在于开启资本主义社会的自我批判与内在超越的历史路径。因而,马克思的哲学革命必然深化为资本批判,历史唯物主义建构必然通过政治经济学批判得到丰富与发展;《资本论》及其手稿的写作,才是马克思哲学革命得以完成的真正标志。从理论逻辑的总体结构来看,马克思哲学正是新唯物主义世界观、历史唯物主义和资本主义批判的“三位一体”。脱离开科学的世界观和历史观的指导,资本主义批判就是盲目肤浅的;脱离开资本主义批判的充实,世界观和历史观就是空洞抽象的。在马克思的新哲学建构中,世界观、历史观与资本批判是内在统一的。

此外,本书还论及马克思哲学革命与西方思想传统的关系问题。不同于传统的哲学解释模式,本书认为,马克思哲学革命并不是与西方思想传统的抽象断裂,而是西方现代思想的“内在超越”。马克思哲学内生于西方思想传统自身的问题意识,但却另辟蹊径,最终越出了西方思想的纯哲学批判视界,实现哲学思想视域的革命性转变,创立了历史唯物主义建构与政治经济学批判相统一的新型哲学或新哲学形态。

导论:重释马克思哲学革命的历史、逻辑与实质

传统教科书模式追求马克思主义的原理化、体系化的阐释与表述形式,将马克思主义严格区分为哲学、政治经济学和科学社会主义三门专业学科,然后再将哲学分割为“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”两个领域。这种解释模式固然有其历史合理性,但却系统地遮蔽了马克思的哲学革命与资本批判、历史唯物主义建构与政治经济学批判的统一性,因而也就肢解了马克思主义理论的整体性。要超越这种解释模式,推进历史唯物主义的当代阐释与建构,亟需阐明哲学革命与资本批判的统一性。

重建哲学革命与资本批判的内在统一,关键在于如何理解马克思哲学革命的历史、逻辑与实质这一根本性问题。笔者认为,马克思哲学革命的实质就是“哲学-政治经济学”总体性革命,其核心在于哲学革命与资本批判的统一、历史唯物主义建构与政治经济学批判的统一。马克思哲学革命的核心意旨并不在于建立某种包罗万象的思辨哲学体系,而是在于开启资本主义社会的自我批判与内在超越的历史路径。因而,马克思的哲学革命必然深化为资本批判,历史唯物主义建构必然通过政治经济学批判得到丰富与发展;《资本论》及其手稿的写作,才是马克思哲学革命得以完成的真正标志。

一、历史:从文化批判、政治批判到经济批判

马克思哲学革命是一个动态演进、不断深化的历史过程,其核心内容是:资本主义社会批判与人的自由全面发展的问题意识不断生成,历史唯物主义与政治经济学相统一的科学方法不断成熟的过程。更进一步来看,马克思哲学革命的历史进程又内在包含着深刻的发展逻辑,并最终结晶为系统的理论结构。从历时性角度来看,马克思哲学革命发源于针对现代社会的文化批判,而后发展为政治批判,并最终从“副本”批判走向“原本”批判即深化为经济批判。从共时性角度来看,马克思的经济批判一旦形成,就会形成以经济批判为核心和基础,贯穿现代资本主义社会的经济、政治、文化诸领域的总体性批判。

马克思哲学革命的第一阶段是建基于“自由理性”的“文化批判”。青年马克思的哲学思考开始于针对哲学、宗教等现代精神文化形式的批判,并力求通过文化批判来伸张个人精神层面的“自由理性”。当时,在现实情势的压力下,青年黑格尔派思想家将黑格尔的超越个人、包罗万象的绝对理性(精神)的和解立场,迅速激进化为一种根植于个体自由理性(自我意识)的批判立场。马克思在青年黑格尔派思想家影响下写成的“博士论文”《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》及其准备笔记,十分鲜明地把“自由”和“自我意识”当做核心理念,并将哲学对宗教、旧哲学的批判等经典启蒙主题以非常鲜明的方式呈现出来,从而推动了启蒙理性的激进化发展。“博士论文”集中表达了呼唤哲学变革与寻求精神自由的深层意图。一方面,马克思试图通过哲学史考察来反省当代哲学困境,预示哲学的重建与发展的未来方向。另一方面,迫于当时政治环境的压力,马克思只能在理论研究中追寻精神自由的观念。马克思把“自由”置于自我意识哲学之中,作为内在的主动性原则驱动着哲学对世界形成紧张的反思、斗争关系,促使哲学转变为对世界的理论批判活动,在斗争中与世界形成崭新的统一关系。由此出发,他进一步提出了“哲学的实践”、“哲学的直接实现”、“世界的哲学化”和“哲学的世界化”等一系列重要命题。当然,随着马克思思想的发展,批判的观点会日益深化,从哲学、宗教批判走向政治、经济批判;而“实践”概念本身也会逐步发展为生产的、革命的实践观点。

马克思哲学革命的第二阶段是建基于“理性共同体”的政治批判。青年马克思针对哲学、宗教的精神文化批判日益深化为针对国家与市民社会的政治批判,力求建构“理性的国家”,并走向国家与市民社会的双重超越。

首先,马克思针对市民社会、宗教和国家展开政治批判,力求建构“理性国家”。在编辑《莱茵报》时期,马克思开始广泛接触现实生活中的政治、经济问题,抽象的“自我意识”概念不再适用,黑格尔主义的“理性国家”概念的重要性就凸显了。如何实现理性国家,如何在理性国家中实现个人自由,便成为了马克思关切的焦点。“博士论文”中的“自由理性”主题在《莱茵报》的政治批评语境中被具体化为坚持普遍理性、普遍自由、普遍权利和普遍道德的“国家精神”与四分五裂的“基督教”、“特殊等级的局部利益”、“特权”等“非理性因素”之间的斗争关系。而国家理性对非理性因素的批判必然要依靠哲学和报纸的结合才能实践地展开。此时,对于黑格尔主义观点,马克思产生了既坚持又怀疑的双重态度。一方面,马克思仍然站在“理性国家”立场上来进行宗教和政治批判,仍然坚持黑格尔的“理性与现实相统一”的原则,即用理性的普遍性、去统摄整合现存世界的特殊性,从而使理性现实化,使现实合理化,最终达成理性与现实的和解。另一方面,马克思又看到了“理性国家”的矛盾和界限:黑格尔设想的理性国家与现存的国家迥然不同,国家非但不能整合国家与市民社会的分裂、保障个人自由,反而连国家本身也依附于市民社会的自我分裂,沦为特殊等级的特权工具。

其次,马克思开始将市民社会理解为国家的现实基础,推进政治批判从国家领域深入到市民社会领域,并要求同时超越国家与市民社会,实现合理的社会共同体。马克思从国家与市民社会分离的现代境遇出发,将国家批判深化为市民社会批判,确立了扬弃国家与社会之分裂的问题意识。这样,建基于黑格尔主义“理性国家”观点的政治批判最终走向了对“理性国家”自身的扬弃,这构成了马克思走向政治经济学批判和共产主义建构的关键门径。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思将市民社会看作国家的现实基础,并将扬弃国家与市民社会间分裂的道路确定为普遍选举的“民主制”、“真正合理性的国家”。在随后的《德法年鉴》时期,马克思将国家与市民社会的分离理解为“政治解放”的后果,要求超越政治解放而实现“人类解放”,即对市民社会和国家的双重批判、双重超越。一方面,在超越黑格尔“理性国家”观点和吸收社会主义国家消亡论的基础上,马克思明确提出对“国家本身”展开批判。另一方面,马克思还要求对市民社会本身展开批判,非常强调市民社会对于国家的决定作用,由此将国家与社会分裂的主题引向了对市民社会内在矛盾的探究。

马克思哲学革命的第三阶段是基于经济批判的社会总体批判。马克思最终深入到市民社会及其政治经济学形式的内部,开启了历史唯物主义建构与政治经济学批判相统一的全新哲学视野,并逐步形成了建基于资本批判的资本主义社会总体批判。这一阶段从《1844年经济学哲学手稿》开始,一直贯穿到《资本论》写作的始终。此时,资本主义自我批判与内在超越的问题意识逐渐明朗,历史唯物主义与政治经济学批判相结合的科学方法日趋成熟。马克思明确地把现代社会界定为“资产阶级社会”或“资本主义社会”,针对现代的文化批判和政治批判开始逐步深化为针对资本统治以及资本主义社会的总体批判,基于资本批判的社会总体批判便构成了马克思哲学革命的主要内容。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思展开针对市民社会的经济学批判,并开始将现代的文化形式、政治形式都理解为经济生活的表现形式。他明确指出,无论是物质生产还是精神生产,都受现代生产的普遍规律支配,共同从属于现代私有制的生产运动。将哲学、宗教和国家等的生产理解为社会生产的特殊方式,并且将私有财产的生产这种特殊的经济活动理解为整个社会生产的感性现实,这就为文化和政治批判向市民社会批判的深化奠定了基础。更进一步地,市民社会的批判集中于异化的劳动、交往和社会关系以及私有财产的批判,触及资本与劳动的对抗关系,这就揭开了针对资本统治的批判的帷幕。

在随后的《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》和《共产党宣言》中,马克思明确地把启蒙运动以来的主流文化形式(特别是黑格尔以来的思辨哲学)视作现代意识形态而加以批判,并较为系统地提出了实践、社会关系等新唯物主义世界观和历史唯物主义的基本要点,进一步奠定了资本主义批判的思想视域和理论基石。

需要强调指出的是,《德意志意识形态》中历史唯物主义基本原理的明确提出,提供了全面剖析资本主义社会的思想视域和理论工具,但是却并未中止马克思哲学的发展进程,并没有完成马克思的哲学革命。马克思哲学的核心问题是资本主义社会的批判与超越。如果没有深入资本主义经济内核的政治经济学批判,仅仅停留于资本主义表层的马克思思想就不可能真正完成哲学的革命性飞跃。按其从文化批判、政治批判再到经济批判逐步深入的内在发展逻辑,马克思哲学革命必然要深化为资本批判,历史唯物主义建构必然要通过切入资本主义社会核心的政治经济学批判才能得到丰富与发展。

而在《资本论》及其手稿等著作中,马克思从现代社会的文化、政治层面进入到经济层面(市民社会),以经济学批判为基础展开针对资本主义的全面批判,并在此基础上寻求超克资本主义的总体性路径。马克思以资本生产为核心,以国家权力和文化意识形态为辅助要素,对资本主义经济生活以至整个社会生活的内在分裂进行了深入解剖,并在此基础上对共产主义进行了更为丰富的阐发与论证。通过长期的研究,马克思得出了一系列有关资本主义社会的运动规律和内在矛盾的重大发现:其一,资本主义社会的发展运行取决于资本统治,内在地受制于资本逻辑的支配。其二,资本主义的矛盾根植于资本逻辑的内在矛盾,表现出自我实现伴生自我消灭的双重趋势。其三,资本主义必然遵循资本自我克服的逻辑而走向灭亡。其四,资本主义灭亡的过程并不是现代文明的彻底毁灭,而是人类文明的自我扬弃过程;资本主义在其异化形式中创造出了巨大的解放潜能,为共产主义准备了充分的物质条件。由此,正是在《资本论》及其手稿的写作中,历史唯物主义建构才达到了最高水平,马克思哲学革命才基本完成。

从文化批判到政治批判再到经济批判,马克思思想逐步深化发展,就形成了他针对现代资本主义社会的总体性批判。这一总体性批判包含经济批判、政治批判和文化批判三个基本层面,从思想根基处规定了马克思主义的发展。东西方马克思主义正是在其各自的历史境遇中对马克思的总体性批判从不同向度上进行了发展:东方马克思主义侧重于发展经济批判基础上的政治批判,开拓了社会主义国家建构的理论和实践;而西方马克思主义则聚焦于经济批判基础上的文化批判,着力于阐明资本主义的文化逻辑。

从历史发展视角来看,马克思针对现代资本主义社会的批判,历史地孕育出了新唯物主义世界观和历史唯物主义理论体系。马克思思想逐步深化发展,从文化批判到政治批判再到经济批判,聚焦于经济生活领域的物质生产及其生产关系,这就为实践、社会关系和社会总体等新唯物主义世界观和历史唯物主义的基本观点的确立提供了坚实的基础。因而,新唯物主义世界观、历史唯物主义与资本主义批判三者之间便呈现出一种深刻的内在联系。

二、逻辑:新世界观、历史唯物主义与资本主义批判

从逻辑视角透视马克思哲学革命的理论结构,就是要揭示实践、社会关系和社会总体等基本观点在新唯物主义理论体系中的统摄作用,及其贯穿在理论体系中而进一步具体化的诸种形式。分析地看,马克思哲学革命内含三个理论层面:新唯物主义世界观、历史唯物主义和资本主义批判,这三个层面之间是从抽象上升到具体、逐步深化发展的逻辑关系。而综合地看,上述三个层面彼此交织,共同结合为一个理论整体即马克思的新哲学。

马克思哲学革命的第一个理论层面是:实现对唯心主义哲学和旧唯物主义哲学的双重超越,建立以“实践”、“社会关系”和“社会总体”为基本观点的新唯物主义世界观。首先,在这种新世界观看来,实践活动与社会关系互为前提,实践活动中的主客体关系与交往、社会关系中的主体间性关系彼此交织、相互作用。一方面,现实的人正是在一定社会关系中进行着实践活动,特定社会关系构成了特定实践活动的前提条件。另一方面,现实的人的实践活动又不断生产着社会关系,特定社会关系构成了特定实践活动的产物和结果。针对那些拘泥于旧唯物主义思维,仅仅看到了生产实践的物质方面,而无视其社会属性的思想家,马克思指出生产劳动既是物品生产过程,又是社会关系生产过程:“经济学家蒲鲁东先生非常明白,人们是在一定的生产关系中制造呢绒、麻布和丝织品的。但是他不明白,这些一定的社会关系同麻布、亚麻等一样,也是人们生产出来的。”其次,新世界观认为,各种实践活动与社会关系相互作用,共同结合为社会生活的有机整体即社会总体。社会是一个各要素普遍联系的整体,即实践体系与社会关系体系结成的总体。特定实践与特定社会关系本身就处于特定社会总体之中,并不断实现着这一社会总体的再生产过程。就社会总体本身来说,社会总体主要包含经济、政治和文化三个层面、三个领域及其相互关系,是经济、政治、文化“三位一体”的社会有机体。如果以人体结构来类比现代社会总体,就可以说,现代社会的骨骼是经济,肌肉是政治,皮毛是文化,而其中贯穿循环的血液、神经则是资本生产。就社会总体与社会中的个体、局部的关系来说,社会总体决定社会中的个体与局部,个体、局部的意义取决于它们在社会总体中占据的位置、发挥的作用。因此,就应当从社会总体出发,透视个体与局部的本质与功能;而非反其道而行之。最后,新世界观的要义在于从实践、社会关系和社会总体出发观照整个感性世界;超越“可感觉之物”的感性直观表象,探求感性直观对象背后的实践活动、社会关系及其联结而成的社会总体。马克思所关注的焦点,并不是孤立的单个存在物的自然物理属性,而是以经济性的实践活动、社会关系为核心机制联结而成的社会有机总体。他曾多次表明自己与那些仅仅关注“可感觉之物”的一般唯物主义者的本质性差别,以此来阐明新唯物主义思维方式的精髓。例如在《德意志意识形态》“圣麦克斯”章中,马克思专门针对施蒂纳对“物”的抽象理解,阐明了“物”的社会历史性存在方式。在“费尔巴哈”章中,又针对费尔巴哈的感性直观论,阐明了“樱桃树”这一感性对象的社会历史性存在方式。在这里,马克思集中强调的是:实践活动、社会关系及其联结而成的社会总体比可感觉的物体、比感性经验更为根本。要言之,从可感觉之物追溯到超越感性直观的社会实践和社会关系,并将各种实践与社会关系联结而成的社会总体看作感性世界的根源和基础,这便是新唯物主义思维的基本逻辑。

马克思哲学革命的第二个理论层面是:新唯物主义世界观的实践、社会关系和社会总体观点,进一步具体化为历史唯物主义理论体系。新唯物主义世界观并不是一般性地谈论人类世界、社会存在,而是要进一步深入到社会生活的矛盾之中,着力探究实践、社会关系的特殊形式及其特殊矛盾,从而发展为更具体地观照现实世界的历史唯物主义范畴原理体系。由此,在针对社会存在的具体探究中,实践观点要具体化为实践的各种基本形式:物质生产劳动,内含“生产力”与“生产关系”的矛盾关系;物质交往特别是商品的市场交换活动及交换关系;而阶级斗争这一特殊实践构成了物质生产交换与政治实践、文化实践之间的中介和桥梁。而社会关系观点要具体化为社会关系的各种基本形式:经济关系、政治关系与文化关系。其中,各种社会关系的基础是经济关系的总和,即“经济基础”,而政治关系、文化关系则形成实体性或观念性的“上层建筑”;经济基础与上层建筑之间呈现出矛盾关系。由各种形式的实践、各种形式的社会关系,聚合成为整个社会的有机整体,这就是社会总体。历史唯物主义范畴原理体系所揭示的正是人类社会总体的具体图景:从共时性上看,社会各个要素、领域之间彼此联系、协调互动,形成相对稳定而内含矛盾的社会结构或社会形态;从历时性上看,整个社会形态也随着矛盾的发展而不断发展变化,日趋变革与飞跃。

马克思哲学革命的第三个理论层面是历史唯物主义关于社会总体的理论再现进一步深化发展为关于现代资本主义社会的总体性批判,其核心是资本统治的批判与超越。历史唯物主义所关注的焦点并不是一般人类社会,而是马克思生活于其中的“这个社会”即现代资本主义社会。因而,实践、社会关系、社会总体等基本观点的核心含义就是:“资本生产”、“资本关系”与“资本总体”。从实践-社会关系观点来看,现代社会最重要的实践形式是资本生产,最重要的社会关系形式是资本关系,二者彼此交织,相互结合。再从社会总体观点来看,资本对现代社会的广泛渗透与全面统治,使得社会总体日趋转化、生成为资本总体。一言以蔽之,在历史唯物主义视野中,“现代”的本质就是资本统治的时代、资本主义主导的发展阶段;而所谓“资本主义”就是资本统治的社会形态、文明发展形式。马克思一生最重要的著作《资本论》正是对现代文明最深刻的时代诊断。诚如恩格斯评论《资本论》时所说:“资本和劳动的关系,是我们全部现代社会体系所围绕旋转的轴心,这种关系在这里第一次得到了科学的说明,而这种说明之透彻和精辟,只有一个德国人才能做得到。欧文、圣西门、傅立叶的著作现在和将来都是有价值的,可是只有一个德国人才能攀登最高点,把现代社会关系的全部领域看得明白而且一览无遗”。进而,在资本批判的问题视域中,历史唯物主义凭借其独特的思维方式,描绘了一幅资本占据支配地位、资本逻辑主导整个社会生活,资本生产膨胀为社会总体的现代世界图景。《资本论》中的“商品是可感觉而又超感觉的物”这一命题揭示出了资本统治的现代世界所特有的存在方式与存在结构。“可感觉的”与“超感觉的”这二者之间是什么关系?“可感觉”的东西就是商品的物质形态,它是在社会总体中作为“产物”而存在的简单存在物,即具有自然物理属性、可以被感性直观的“物品”。而在“可感觉”的物品背后,有某些使得物品及其相互关系得以存在的基础性的活动和关系,这就是商品中“超感觉”的内容。这种“超感觉”的东西,其实就是在商品的物质形态背后由生产劳动和交换关系等联结而成的“社会总体”。如果说,商品存在方式的结构特性在于:一方面,“可感觉”的存在物掩饰和实现着“超感觉”的存在物;另一方面,“超感觉”的存在物塑造和生产着“可感觉”的存在物。那么,以商品的堆积如山为特征的资本主义世界的存在方式的显著特征便是:超感觉的社会总体决定着可感觉的物品,而物品则掩饰着社会总体的运作过程。超感觉的社会总体决定可感觉的单个物品,这种存在方式的根源正是在于资本的总体化、社会化逻辑。在现代条件下,资本日益膨胀为总体,支配了物质生产和物质交换过程,也就以此为基础支配了所有的实践活动与社会关系。将现代世界的方方面面统合在一起的正是资本,整个社会系统都围绕着资本这一“中轴”而持续运转。资本贯穿了社会结构的各个层面,统摄着社会生活的诸种领域。在现代世界中,资本生产就是“普照的光”和“特殊的以太”:“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响,因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光,它掩盖了一切其他色彩,改变着它们的特点。这是一种特殊的以太,它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”整个现代世界的运转都必须遵循资本逻辑,资本逻辑决定着现代性的逻辑。现代世界的“社会总体”,实质上就是资本自我生产过程的总体。

总之,从理论逻辑的总体结构来看,马克思哲学正是新唯物主义世界观、历史唯物主义和资本主义批判的“三位一体”。脱离科学的世界观和历史观的指导,资本主义批判就是盲目肤浅的。脱离资本主义批判的充实,世界观和历史观就是空洞抽象的。在马克思的新哲学建构中,世界观、历史观与资本批判是内在统一的。

三、实质:“哲学-政治经济学”总体性革命

历史和逻辑两个层面的考察,有助于我们重新理解马克思哲学革命的实质。笔者认为,马克思哲学革命的实质就是“哲学-政治经济学”总体性革命,其核心在于哲学革命与资本批判的统一、历史唯物主义建构与政治经济学批判的统一。资本的统治构成了马克思哲学思考的现实境遇与关注焦点。马克思哲学革命的核心意旨并不在于建立某种包罗万象的思辨哲学体系,而是在于开启资本主义社会的自我批判与内在超越的历史路径。因而,马克思的哲学革命必然深化为资本批判,历史唯物主义建构必然通过政治经济学批判得到丰富与发展。

马克思的“哲学-政治经济学”总体性革命,构成了历史唯物主义当代阐释与建构的基本理论视域。由于传统的哲学解释模式系统地遮蔽了历史唯物主义与资本批判的内在统一性,因而,要推进历史唯物主义当代阐释与当代建构,就必须重新开启资本批判的问题视域。传统解释模式追求马克思主义的原理化、体系化和教科书化的阐释与表述形式,将马克思主义严格区分为哲学、政治经济学和科学社会主义三种专业学科,然后再将哲学分割为“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”两个领域。0从哲学革命到资本批判导论0这种路向具有简单化、机械化和片面化的诠释倾向,遮蔽了马克思主义的整体性与历史性。要超越传统解释模式,推进历史唯物主义的当代阐释与建构,亟需将历史唯物主义与资本逻辑整合起来进行研究,凸显二者的内在统一性,重建历史唯物主义的资本批判向度。基于资本批判的历史唯物主义研究,就是从资本逻辑批判的问题视野出发研究历史唯物主义问题。这种新的研究方式,既关系到马克思主义哲学理论实质的当代阐释,又关系到马克思主义哲学现实意义的当代理解,具有多方面的重要意义。首先,重建历史唯物主义的资本批判视域,有助于推进马克思主义哲学的理论实质的研究,在当代境遇中把握马克思哲学变革的本质意蕴。对历史唯物主义的研究直接关系到“什么是马克思主义哲学”、“什么是马克思哲学变革的理论实质”等根本性问题的解答。而资本批判的研究,则直接关系到马克思主义哲学的发生境遇、问题意识、思维方式和实践意义等问题的阐明。基于资本批判来研究历史唯物主义问题,构成了在当代境遇中阐明马克思主义哲学的理论实质、思想精髓的重要环节。其次,重建历史唯物主义的资本批判视域,有助于超越传统的研究模式,推进马克思主义哲学特别是历史唯物主义基本理论的当代阐释与当代建构。传统解释模式对历史唯物主义采取一种“非历史化”的解释模式,忽视了历史唯物主义的资本批判向度。只有重新开启资本批判的问题视域,才能阐明历史唯物主义被遮蔽了的“历史性”。在当代境遇中,历史唯物主义本身也应当被“历史化”到现代资本主义自我批判的时代境遇之中,以获得现实土壤与实践根基。基于资本批判研究历史唯物主义问题,能够从多个层面推进历史唯物主义的当代研究:明确历史唯物主义研究的问题意识,革新历史唯物主义问题的研究方法,拓展历史唯物主义的理论空间和研究领域,阐释历史唯物主义基本理论的当代意蕴。最后,重建历史唯物主义的资本批判视域,有助于推进马克思主义哲学当代价值、现实意义的研究,开启历史唯物主义参与当代社会发展实践的理论和现实路径。只有实现历史唯物主义本身的“历史化”,才能真正实现其“当代化”。资本逻辑批判始终是历史唯物主义观照社会现实的基本方式。当代中国社会发展的现实境遇是资本主义主导的全球化进程,实践路径是“利用资本本身来消灭资本”。资本统治的批判与超越问题正是历史唯物主义当代出场的关键路径。这就决定了历史唯物主义的当代建构必须要和资本批判结合起来。基于此,历史唯物主义才能真正地面向现实生活,参与当代发展进程。

更进一步地说,马克思的“哲学-政治经济学”革命也构成了在当代坚持与发展马克思主义整体性的理论基础。资本批判与历史唯物主义建构的关系问题,其实质就是马克思主义理论的整体性问题。对资本逻辑的批判性研究,构成了马克思政治经济学的核心问题。而历史唯物主义的建构与发展,则构成了马克思哲学的理论硬核。因而,将资本批判与历史唯物主义整合起来进行研究,就是要打通哲学、政治经济学与科学社会主义的专业隔阂,凸显马克思主义理论的内在整体性。而要凸显和强化马克思主义的整体性,关键在于“总体性视野”的重建。这种重建并不是无的放矢,而是基于总体性视野被“专业主义”肢解的现状,并指向资本统治的总体性逻辑与“分而治之”策略。具体来看,第一,资本对现代社会的统治遵循总体性逻辑,但同时兼有“分而治之”的策略。一方面,资本是总体性的存在:资本将整个社会统合起来,形成普遍联系的社会总体。另一方面,资本统治的总体性恰恰是通过“分而治之”策略来实现的:资本的总体性隐而不显,却表现为孤立的片段和环节,通过这些碎片化的表象来掩饰其总体性存在本身。例如,资本不是物,而是体现在物上的生产关系;然而,资本总是用可感觉的、孤立存在的物来掩饰超感觉的、关系性的总体存在本身。第二,资本统治的“分而治之”策略诱发了思维领域的总体性视野的瓦解。在社会存在层面,资本的总体性表现为一系列个别、片段、局部的表象;这些表象反映到社会意识上,就会产生出肢解总体性的抽象思维。如果我们拘泥于孤立的哲学学科或经济学学科的专业主义视野,就只能抓住资本的某些片段、枝节,而看不清资本的全貌。由此,资本完成了自我掩饰,而思维却陷入“盲人摸象”的窘境。第三,总体性视野瓦解的现状,迫切要求我们重建马克思主义“哲学-政治经济学”的总体性视野。资本的总体性存在、“分治”策略,及其在社会科学领域的专业主义后果,更加凸显了重建总体性视野的必要性。在当前形势下,应当继承和发展马克思的“哲学-政治经济学”整体革命,将历史唯物主义与政治经济学整合起来。在理论和实践中,我们都不能无视马克思主义理论的整体性,不能把哲学、政治经济学与科学社会主义生硬地分割开来,尤其不能把哲学革命与资本批判、历史唯物主义建构与政治经济学批判机械地割裂开来。回到马克思,不是回到某些枝节性观点,而是回到马克思的总体性视野,从而以总体性的资本批判为基点,介入当代现实,发展马克思主义。

上篇:历史唯物主义思维方式的基本范畴

第一章 哲学观变革与哲学思维转换

哲学观是马克思哲学革命的一个关键点,同时也构成了历史唯物主义思维方式的一个基础性范畴。马克思哲学革命既是新唯物主义世界观的形成,同时也是一种哲学观变革与哲学思维方式转换。只有将哲学本身转化为直面和介入社会实践、社会关系以及社会总体(即全部社会生活)的新型理论形式,才能形成历史唯物主义的问题指向、概念范畴和理论体系。这一哲学革命主要包含哲学观变革与哲学思维方式变革两个层面。

马克思哲学革命首先开启了现代西方的哲学观变革。马克思哲学革命发源于西方思想传统,并内在地超越了西方思想传统。马克思哲学革命并不是与西方文明传统断裂脱节的,而是直接萌发于黑格尔之后的虚无主义境遇之中,并由此开始逐步走向资本主义批判与新社会建构。马克思哲学革命的思想起点正是以自我意识哲学超越现代虚无主义的尝试,这使得他仍然处于西方哲学传统之中。然而,诞生于西方哲学传统的马克思最终却扬弃了虚无主义问题的纯哲学形式,走向了现代资本主义社会的根基性剖解与总体性变革,从而越出了西方哲学视界并另辟蹊径,实现了自己的哲学革命。

马克思哲学革命还开启了现代西方的哲学思维方式变革。马克思哲学观中蕴涵着“非形而上学化”思维方式。马克思哲学革命构成了黑格尔之后现代西方哲学非形而上学化的整体进程中的一个十分重要的路径和环节,对后世西方思想的转型与演变产生了深远的启迪作用。一、后黑格尔境遇中的哲学革命与资本批判

传统的哲学解释模式暗含一种去历史化、去整体化的思维方式,通过“成熟”与“不成熟”的区分,将马克思哲学革命简单地视作一种与西方文明传统、甚至与青年马克思思想断裂脱节的过程,由此肢解了马克思思想的历史性与整体性。这种解释模式的典型表现便是贬低青年马克思众多著述的价值。其中,马克思大学时代论著《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(即“博士论文”)及其准备材料《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》受到学界普遍忽视的现象尤为突出。

0从哲学革命到资本批判第一章哲学观变革与哲学思维转换0笔者正是以马克思的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》为中心展开思想史阐释,以期揭示马克思哲学革命的原初起点与后续发展。笔者认为,要完整地把握马克思思想,就应当在社会史与思想史相统一的整体性历史视域中重新理解马克思哲学革命的实质。马克思的哲学革命并非一蹴而就,而是从“博士论文”写作前后就开始萌发的一个连续性的发展过程。马克思哲学革命并不是与西方文明传统断裂脱节的,而是直接萌发于黑格尔之后的虚无主义境遇之中,并由此开始逐步走向资本主义批判与新社会建构。1.时代精神的危机:黑格尔之后的虚无主义《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》和“博士论文”集中体现了马克思对古希腊思想的诠释、化用与重构。作为后黑格尔哲学变革思潮中的一分子,马克思是从何种现代境遇出发、为了解决何种现代问题,而去诠释和重构古希腊哲学思想的?追溯马克思当时的写作缘由和问题意识,有助于阐明马克思与青年黑格尔派、黑格尔、古希腊哲学之间复杂的思想史关联,把握黑格尔之后的“虚无主义”与“哲学变革”的时代精神氛围。

黑格尔和青年黑格尔派的自我意识观点,是马克思研究晚期古希腊哲学的理论基点。《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》和“博士论文”的写作过程根植于黑格尔主义的思想土壤之中,展示出“古希腊哲学-黑格尔-青年黑格尔派-马克思”的多重思想史关系的重叠纠缠。“博士论文”从选题、研究到写作都深受黑格尔和青年黑格尔派对古希腊哲学的阐释的影响。在“博士论文”的“序言”中,马克思点明了研究的主要对象与基本视角。“博士论文”直接探讨的是伊壁鸠鲁相对于德谟克利特自然哲学的本质差别,由此阐明以伊壁鸠鲁哲学为代表的晚期古希腊哲学的特征和定位问题。他表明,自己的研究是在黑格尔对哲学史一般性研究的基础上进一步深入的结果。而黑格尔关于晚期古希腊哲学的基本观点是:在独断主义和怀疑主义的哲学形态中,自我意识是最高原则。马克思在原则上继承了这一观点,并进一步阐发了青年黑格尔派以自我意识哲学为基础的无神论观点以及对宗教神学的激进批判。通过普罗米修斯的自白和形象,马克思宣告:人的自我意识是高于一切神的最高原则。由此,黑格尔或青年黑格尔派的自我意识观点便构成了马克思研究晚期古希腊哲学的理论视域;从这个视域看去,以伊壁鸠鲁为代表的晚期古希腊哲学正是自我意识在精神史上的典型发展形态。

马克思从自我意识哲学出发研究晚期古希腊哲学,并不是缘于纯粹的学术兴趣,而是另有更为深刻的问题意识:借古喻今,回顾古希腊晚期的哲学变革,呼唤当代的哲学变革,建构新型哲学。马克思表示,他研究哲学史的目的在于唤起对于这些体系的历史重要性的记忆,侧重于研究它们与更古老的希腊哲学的联系。那么,为什么要突出晚期古希腊哲学诸形态的“历史重要性”呢?对此,他反问道:“在正在向总体发展的柏拉图哲学和亚里士多德哲学之后,出现了一些新的体系,它们不以这两种丰富的精神形态为依据,而是进一步往上追溯到最简单的学派:在物理学方面转向自然哲学家,在伦理学方面转向苏格拉底学派,难道这不是值得注意的现象吗?”在这里,马克思将柏拉图哲学和亚里士多德哲学看作“正在向总体发展的哲学”或“总体性哲学”,意在表明:这些哲学形态建构了能够包容、统摄整个世界的总体性原则或原理体系。更为关键的是,亚里士多德之后的希腊哲学——尤其是伊壁鸠鲁哲学,之所以具有历史重要性,正是在于:它们是“自我意识哲学”,是亚里士多德的总体性哲学崩溃之后哲学精神得以存续其中的“主观形式”,代表着哲学精神走出毁灭的“出路”和未来发展的“新方向”。由此,“哲学变革”便构成了马克思诠释晚期古希腊哲学的一个基本的问题视域。如果将《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》与“博士论文”结合起来阅读,一切便豁然开朗了。在“笔记五”中,马克思集中谈论了哲学史上各种变革性的“关节点”,并指出,“黑格尔之后”与“亚里士多德之后”的境遇极为相似,都处于以自我意识哲学为标志的“哲学变革”时代。晚期古希腊哲学变革者的思想形象构成了马克思的一个“自我镜像”,激发了他自我定位与自我型塑的智识与勇气。正是凭借对伊壁鸠鲁等后亚里士多德时代的哲学变革者的追怀,马克思才能把自己历史地理解为后黑格尔时代哲学变革的担当者。

更深层次地看,马克思所呼唤的“哲学变革”,并非仅仅源于理论自身的需要,而是为了应对他身处其中的时代精神危机——黑格尔总体性哲学瓦解之后的“现代虚无主义”困境。马克思将“后黑格尔时代”的精神境遇揭示为总体性哲学坍塌、时代精神崩溃的晦暗混沌氛围,这种境遇实际上就是一种“现代虚无主义”。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中,“后亚里士多德时代”与“后黑格尔时代”之间的历史相似性昭然若揭:“总体性哲学”分裂坍塌,时代精神爆发整体性危机,两个时代都处于虚无主义困境及其超克的路途中,都处于哲学生死存亡的关节点。在马克思看来,这种精神总危机首先出现在哲学层面:先前的包罗万象的哲学体系四分五裂,丧失总体性意蕴和普遍性效力,被人们逐渐抛弃或淡忘。黑格尔哲学首当其冲,其土崩瓦解的主要标志是:“绝对精神”这一统摄整个世界的总体性概念重新分裂为相互对抗的“自我意识”与“实体”等碎片,而这些概念碎片的信奉者之间不断爆发思想和语词的战争:“他们和黑格尔的论战以及他们相互之间的论战,只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系的某一方面,用它来反对整个体系,也反对别人所抓住的那些方面。”黑格尔哲学之后的整个时代都弥漫着一种精神虚无主义氛围:哲学往何处去?时代往何处去?历史往何处去?一切都诡异莫测,晦暗不明。马克思试图通过对历史上相似境遇的考察,来反思当代的精神境遇,追问时代精神的未来方向。

那么,现代虚无主义问题在马克思思想中究竟是如何出场的?“虚无主义”一词从字面上讲显然与人类生存的价值、意义的空虚化有关,但在西方思想史上却存在着多种错综复杂的言说路径。尼采将虚无主义理解为“上帝死了”、“最高价值的自行贬黜”或虚无意志对生命的压抑,韦伯将时代命运思考为终极价值遁形之后相对主义的“诸神之争”,而海德格尔则将虚无主义视作此在生存的“无家可归”状态,这些都与马克思提出虚无主义问题的方式具有某种相似性。然而,马克思的独特之处在于:他主要不是在宗教神学领域中思考终极价值的消隐问题,而是在哲学领域思考时代精神总体性的崩溃问题。

马克思将后黑格尔虚无主义的病根诊断为总体性哲学崩溃后的精神混沌状态:总体性哲学的坍塌,也就是时代精神内核的崩裂,整个世界在精神上陷入晦暗不明的虚无氛围。在马克思看来,哲学是“时代精神的精华”,总体性哲学能够为人们提供一整套绝对性知识、普遍性价值的信仰体系,因而,总体性哲学的崩解当然也就意味着时代精神的整体性危机即虚无主义。作为总体性哲学,黑格尔的绝对理念论建立起了能够统摄整个世界的整体性原则或原理体系,这些总体性原则都具有统摄一切、包罗万象的能力或潜能,能够为现时代每一个人提供生存意义和知识信念的源泉。实际上,黑格尔正是将自己的哲学定位为时代精神的核心,在他看来,哲学的任务就在于引导人们与自己的时代相和解:“哲学的任务在于理解存在的东西,因为存在的东西就是理性。就个人来说,每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样,它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代,这与妄想个人可以跳出他的时代,跳出罗陀斯岛,是同样愚蠢的。”在这种总体性哲学中,宗教信仰与理性认识达成了具体统一,使得个人能够自在地生活在现时代之中:“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性,并对现在感到乐观,这种理性的洞察,会使我们跟现实调和”。在总体性哲学中,理性与现实相和解,个人与国家相融合,其生存态度便是:“这里有蔷薇,就在这里跳舞吧!”马克思从黑格尔那里悟到:每个时代的总体性哲学都能够提供一整套普遍性的知识、价值的信仰体系,从精神上奠定个人安身立命之根基;而总体性哲学的崩溃也就意味着统一的信仰体系的瓦解,致使个人在精神上被连根拔起,流离失所,无家可归。哲学的支离破碎与世界的支离破碎紧密相联:“与本身是一个整体的哲学相对立的世界,是一个支离破碎的世界。因而这个哲学的能动性也表现得支离破碎,自相矛盾”。总体性哲学的崩解,同时也就是时代精神和生存意义的“空洞化”。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中,马克思以充满暗喻的文段描绘了一幅晦暗不明的时代精神图景:“这些时代是不幸的铁器时代,因为它们的诸神死去了,而新的女神还命运莫测,不知是一派光明,还是一片黑暗。她还没有白昼的色彩。”这种时代危机从精神文化领域波及政治、社会生活,使得整个世界都处于混沌不明的氛围之中。上帝死了,诸神退隐,天道遁形,家国离散……时代精神危机所具有的这种整体性效应,使得它不再仅仅是哲学的困局,而是思想理论、价值信念和生活方式的分裂,是多元主义和相对主义滥觞的社会整体氛围——要而言之,是以总体性哲学瓦解为核心蔓延至整个现代社会的虚无主义总危机。2.重建总体性哲学:虚无主义困境的克服

身处精神总危机的时代境遇,唯一的出路在于重建总体性哲学以超克虚无主义。先前的总体性哲学崩溃了,时代精神处于晦暗不明的状态,由此,整个世界便陷入虚无主义危机之中。那么,克服虚无主义的根本路径便是:通过哲学变革来建构某种新的总体性哲学。建构一种包含着新的绝对性真理和普遍性价值的总体哲学,能够弥补旧哲学崩溃时遗留下的精神空洞和价值真空,结束当前嘈杂喧嚣的思想论争和价值冲突,超越“无可相信”的相对主义状态,为人们的生活提供新的精神信仰支撑体系。

在马克思看来,既然后黑格尔的虚无主义源于黑格尔总体性哲学的崩溃,那么超克虚无主义困境的关键路径当然就在于:重建总体性哲学。通过哲学史的考察,马克思意识到每一次哲学变革都为解决当时的精神虚无主义危机提供了根本途径。在把握时代境遇相似性的基础上,他进一步形成了对于“后亚里士多德哲学变革”与“后黑格尔哲学变革”之间相似性的历史性理解:二者都力图超越哲学崩溃的虚无主义境遇,重建总体性哲学,以此重塑时代精神的内核。

从哲学史上来看,在虚无时代重建总体性哲学的第一步就是走向自我意识哲学。哲学变革的核心正是哲学问题与哲学范式的转换,这在古希腊晚期和近代哲学兴起时期表现出尤为显著的相似性:“自我意识”的主体性范畴的凸显。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中,马克思谈论了古代哲学向近代哲学的转向(从自然实体原则转向精神意识原则),以及伊壁鸠鲁原子论中所蕴涵的哲学精神“创造世界”的观念。他指出,“近代哲学产生之处,正是古代哲学表现出衰亡之所:一方面是笛卡儿的怀疑一切,然而怀疑派正在为希腊哲学作送终祈祷;另一方面是唯理论的自然观,然而古代哲学在伊壁鸠鲁那儿比在怀疑派那儿被克服得更加彻底。古代世界起源于自然,起源于实体的东西。贬低和亵渎自然,实质上意味着同实体的、纯粹的生活决裂;新世界起源于精神,它可以轻易地从自身摆脱另一种东西,即自然。”在他看来,现代哲学从自然、实体向精神、意识的“主体性转向”,哲学从静观、认识外部世界转而介入、创造外部世界,同样存在于古希腊晚期的哲学变革之中。

总体性哲学分崩离析之后,只有在哲学的“主观性形式”即自我意识哲学之中才能保存和延续其精神生命。马克思指出,“与本身是一个整体的哲学相对立的世界,是一个支离破碎的世界。因而这个哲学的能动性也表现得支离破碎,自相矛盾;哲学的客观普遍性变成个别意识的主观形式,而哲学的生命就存在于这些主观形式之中。”继伟大的世界哲学之后出现的正是这样的思想风暴。在亚里士多德总体性哲学之后的那些新体系里,即“在伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派那里”,“自我意识的一切环节都得到充分表现”,“对希腊哲学的主观形式,对其性质较为重要,较有意义”;它们实际上成为了亚里士多德之后希腊哲学的“精神承担者”。按照哲学发展的历史必然性,总体性哲学分崩离析之后,哲学精神并未消亡,而是保留和转化到哲学的主观性形式即自我意识哲学之中。“在亚里士多德之后还能够出现芝诺、伊壁鸠鲁甚至塞克斯都·恩披里柯”,“在黑格尔之后还能够出现现代哲学家们的大部分毫无价值的尝试”。此处,马克思的“弦外之音”尤为明显:黑格尔之后还会有“小部分”有价值的尝试,这便是马克思自己和青年黑格尔派的自我意识哲学。

哲学在自我意识哲学的主观性形式之中不仅能够存续其精神生命,而且还具有重新发展为“总体性哲学”的潜能和趋势。马克思又以“雅典的覆灭与重建”的历史故事隐喻哲学的覆灭与重建,用“在另一个原素上建立新的雅典”隐喻亚里士多德之后和黑格尔之后的哲学变革:在雅典城毁灭之后,“在海上,即在另一个原素上建立新的雅典”。哲学将在另一原素之上重建,这个原素就是“自我意识”。总体性哲学这一思想太阳熄灭之后,自我意识哲学便成了黑暗中的人们为自己点亮的思想烛火。由自我意识哲学标志的时代,是新的启蒙时代,它创造了新的分裂和对抗,还在通往新的总体性时代的途中。它虽然没有形成新的总体性哲学,处于命运莫测的危机之中,但却是充满“伟大的斗争”的宏伟时代。这样的时代既是不幸的,又是幸运的。马克思说:“伊壁鸠鲁哲学和斯多葛派哲学曾是它那个时代的幸运;又如在大家共有的太阳落山后,夜间的飞蛾就去寻找人们各自为自己点亮的灯光。”靠着这些微弱的思想烛火,人们依旧还能在前途未卜的虚无时代生活下去,并期待思想太阳重新升起。伊壁鸠鲁等的自我意识哲学在亚里士多德的总体哲学崩溃之后的分裂混乱时代中开辟了哲学精神的新方向,带来一个更加宏伟的新时代即罗马时代。与此相似,现代的自我意识哲学也将在黑格尔的总体哲学崩溃之后,开辟出哲学的出路和新方向,为时代赢得一个宏伟的未来。

以自我意识哲学为起点,马克思开启了自己的“哲学革命”,走上了一条建构新型总体性哲学从而超越虚无主义困境的道路。马克思所接受的自我意识概念,并不是直接来自黑格尔的思想,而是经过青年黑格尔派革命化重构才形成的绝对化的自我意识原则。以布鲁诺·鲍威尔为代表的青年黑格尔派激进知识分子,力图以“自我意识”批判作为“实体”的现存世界(特别是基督教神权和专制集权国家),张扬绝对主观性的个人自由。这就意味着,自我意识哲学要想成为总体性哲学,必须首先将自我意识(个人主体)放大为“绝对”(超个人的主体),膨胀为“总体”,必须去与外部世界战斗并吞噬“实体”。在后黑格尔的哲学变革时代,“自我意识”与“实体”的对抗必将愈演愈烈。然而,编辑《莱茵报》时与外部世界的战斗,使得马克思清醒地意识到了自我意识本身的渺小与空洞:在一个分裂异化的世界中,自我意识及其自由必然是无所依托、支离破碎的。由此,改造世界、建构真实的共同体便逐步取代自我意识哲学而成为马克思超克虚无主义的关键路径。3.哲学革命与资本批判:虚无主义问题的重构

以《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》为中心的思想史阐释表明,现代虚无主义问题与马克思哲学革命之间具有本质性的关系。一方面,马克思哲学革命发源于克服虚无主义的哲学努力,扎根于西方哲学传统的主流之中。另一方面,马克思哲学革命不会停滞于思想起点,而是要不断转化、重构虚无主义问题,走向对虚无主义的社会根源的批判与变革,从而越出西方哲学传统的视界。

首先,马克思哲学革命的思想起点正是以自我意识哲学超越现代虚无主义的尝试,这使得他仍然处于西方哲学传统之中,并成为后黑格尔欧陆思想变迁的一个缩影。

黑格尔之后的诸多欧陆思想家都将现代性危机诊断为虚无主义问题,青年马克思也概莫能外。在《从黑格尔到尼采》中,卡尔·洛维特将虚无主义看作整个德国思想界甚至整个西方思想界都必须应对的一个根基性问题,整个后黑格尔的哲学变革都可以视作是从不同路向上抵制和克服虚无主义的努力。而按照哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中的理解,黑格尔及其后的欧陆思想都围绕着现代性分裂的克服这一中心问题而展开。其中两条主要的思想路径——马克思主义和存在主义,恰恰是由马克思和尼采开辟的。

作为后黑格尔欧陆思想发展的一个缩影,马克思体现出现代欧陆思想发展的一个普遍倾向:基于“以哲学变革超克虚无主义”这一现代问题意识,不断化用、重构传统思想特别是古希腊思想。这就是说,要超克现代虚无主义,就要实现哲学变革,重建哲学;而要实现哲学变革,就要跳出现代并返回中世纪甚至古代去寻求另类的思想源泉。在现代性的虚无中召回古代精神,并不是某个思想家的偶然做法。实际上,西方现代思想在自以为达到了人类文明的顶峰之后,却陷入自身的矛盾与困境中,并不得不反复回溯到西方思想的古典源头去寻求思想灵感与精神救赎——这便构成了现代性意识的自我悖谬。诚如哈贝马斯所说:“我们依然是青年黑格尔派的当代同人。”20世纪以来的西方思想家与青年黑格尔派思想家面临着几乎相同的现代性问题和哲学重建问题。在黑格尔之后,青年马克思就在哲学层面意识到了现代虚无主义危机,并力图通过哲学变革来予以克服,为此,他不惜系统地研究和化用古希腊思想。在青年马克思身上,可以看到之前的浪漫主义者以及之后的尼采、海德格尔、福柯等人的影子。现代哲人的这种对古典精神的追寻,都或多或少地服从于当代哲学变革的考虑。可以毫不夸张地说,他们从“传统”中寻获的灵感,往往是他们的当代体验在古典思想上的“投射”。看似“我注六经”,实则“六经注我”。现代人如何安置传统思想的问题,从根本上说,是一个现代性问题。

无论是哲学变革,还是向西方文明根源的回溯,都凸显出马克思及后黑格尔欧陆思想对“重建总体性”的关切。黑格尔哲学分崩离析之后,“绝对精神”瓦解为“实体”、“自我意识”、“感性”、“人”、“类”、“唯一者”、“自我”、“行动”、“欲望”、“意志”、“生命力”和“本能”等种种概念碎片,碎片之间还不断爆发持久而混乱的话语、信念大战。然而,马克思却逐步形成了自己的独到性见解:绝对精神概念所蕴涵的现代社会的“普遍性内涵”只能在普遍化的“社会关系”概念之中才能重新扎根。黑格尔将绝对精神所蕴涵的普遍性、总体性内涵,寄托于尘世的理性国家;而青年马克思也曾把理性国家理解为“自由人的联合体”,但他很快就超出理性国家视域,将全面发展的社会关系理解为真正的共同体、“自由人联合体”。马克思恰恰要求在旧有的总体性崩溃之后重建新的总体性,并力图达成总体性与个体性的统一。他所希求的是一种内在包容着个体性的总体性——无论这个总体性是绝对化的自我意识,还是合理的国家或普遍化的人类社会。应当特别强调的是,马克思并没有预设总体性与个体性之间的对立,而是力图发展出真实的共同体与完整的个人。面对现代资本主义支配下共同体与个人的对抗、社会发展与个人发展的分裂,马克思并不是要一劳永逸地站在“共同体”与“个人”中的任何一方,并不是要虚构某种集体主义或个人主义的乌托邦图景,而是希望从现存的“虚假的共同体(即国家和市民社会)”和“残缺的个人(即利己的、片面化发展的市民)”中发展出“真实的共同体”与“完整的个人”,并且扬弃二者之间的对抗分裂,创造出二者之间的有机整合。值得注意的是,重建总体性的旨趣,使得马克思及其后继者根本不同于尼采及其后继者力图瓦解总体性、张扬差异性的思想试验。尼采正是要打破从柏拉图到黑格尔的理性形而上学的总体性话语体系,呼唤一种生气勃勃的“差异性”。他直接将现代虚无主义追溯到基督教和柏拉图式的理性主义传统。在他看来,总体性的哲学精神本身就是虚无主义的表现形式:理性与生命之间原初价值秩序的颠倒形成了对生命的压抑;这种否定生命的绝对总体,典型地反映在黑格尔的总体性哲学之中。然而与尼采截然不同,青年马克思将后黑格尔的虚无主义境遇诊断为总体性哲学崩溃后的精神混沌,在他看来,真正的总体性并不像尼采及其后现代诠释者理解的那样,是一种排斥、压抑差异的抽象同一性,而是内含差异性、个体性的生气勃勃的具体总体性。

然而,诞生于西方哲学传统的马克思最终却扬弃了虚无主义问题的纯哲学形式,走向了现代资本主义社会的根基性剖解与总体性变革,从而越出了西方哲学视界并另辟蹊径,实现了自己的“哲学革命”。

马克思的哲学革命不是一般意义上的西方哲学传统内部的哲学变革,不是概念术语更新或理论体系更迭,而是一种哲学“问题视域”的根本转换——从重建总体性哲学走向创建总体性社会,从哲学建构的理论旨趣转化为社会革命的实践指向,从虚无主义超克的精神性问题深化为资本主义社会批判与超越的现实性问题。马克思并没有一直停留于哲学重建的视域中,而是力图通过“扬弃哲学”的方式来“实现哲学”:走出精神领域,直面现实世界,将哲学重构为实践性的社会革命理论。从这种“扬弃哲学”的实践立场出发,马克思有理由宣称:“德国的批判,直至它最近所作的种种努力,都没有离开过哲学的基地。……它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。”

马克思的哲学革命恰恰意味着对传统哲学语境中的虚无主义问题本身的扬弃;虚无主义的克服及其所需的哲学重建,在这场哲学革命中成为一个需要被超越和转化的问题。从虚无主义的哲学批判走向了实践的社会批判和社会变革,这同时也就是对虚无主义问题域的超越。通过“哲学-政治经济学”整体性革命,马克思深入到现代资本主义的基础性层面——市民社会。在这一新的哲学问题域中,虚无主义问题不再是纯粹的精神性问题,也不再是现代性的病根,而是被重构为现代资本主义社会矛盾的一种症候。

马克思哲学革命开启了社会性视野,并将虚无主义的根源理解为社会存在的矛盾裂变。在黑格尔之后,力图克服虚无主义的哲学家们走向了各自迥异的思想路径,马克思开启了不同于意识内在性视野的社会性视野。卡尔·洛维特揭示出超克虚无主义之思路的显著分化:“当歌德和黑格尔在对‘超越的东西’的共同抵制中想建立一个让人们能够建立一个与自身同在的世界的时候,他们最亲近的学生们已经不再视他们为家园了,他们把自己老师的平静误认为是一种单纯的适应的结果。歌德的自然赖以为生的中心,黑格尔的精神在其中运动的调和,都在马克思和基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性这两极,直到最后尼采要借助一次新的开始,从现代性的虚无中召回古代,并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中。”在这里,仅仅指出马克思是向着外在性维度运思还是不够的。青年马克思恰恰是从内在性维度(自我意识哲学)逐步转向外在性维度(国家与市民社会、资本主义社会)的,从而开启了总体的社会性维度。马克思审视虚无主义问题的理论基点,经历了从“自我意识哲学”到“合理的国家”再到“自由人联合体”这一系列的复杂转变。黑格尔之后,基尔克果、尼采沿着意识内在性维度深入进展,将虚无主义根源追溯到源远流长的理性主义传统;而马克思则深入市民社会的内在分裂,从精神-意识-文化层面的“副本”诊断转向经济-政治-社会层面的“原本”剖解。“哲学革命”要最终实现,还必须深入资本主义社会的内在矛盾,以资本批判问题取代虚无主义克服问题,以“创建新社会”取代“重建哲学”。马克思逐步意识到虚无主义问题的病根和药方不在“哲学”之内,而仅仅是更为深广的现代资本主义社会危机的一个环节;时代精神危机与总体性坍塌主要也不在于总体性哲学的瓦解,而是在于社会关系的异化与分裂,因而,重要的不是重建总体性的哲学甚或总体性的国家,而是创建总体性的社会关系(即自由人联合体)。借助于哲学与政治经济学的融贯统一,国家与市民社会的分裂被追溯到市民社会的内部分裂:资本统治下的对抗与异化。随着资本主义现代性的兴起,国家与市民社会发生分裂,个人存在的普遍性与特殊性之间出现对抗,传统的人身依附关系被物化为利益驱动的市场交换关系,个人生存日益原子化和空虚化。“在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中,人的内在本质的这种充分发挥,表现为完全的空虚化;这种普遍的对象化过程,表现为全面的异化”。资本关系日益膨胀为社会总体,并作为“普照的光”和“特殊的以太”日益宰制整个社会生活的方方面面。总体性资本成为了从外部用经济强制将原子化个人捆绑、编织在一起的“虚幻的、异己的总体”。资本挪用了共同体(社会或国家)的总体性,使其沦为虚幻的共同体;资本掏空了个人的主体性,使其内在生命物化和空洞化。在资本主导的现代社会中,社会总体性的坍塌,同时也是个人个性的残缺;一方面是虚幻化的共同体,对应的另一面则是空洞化的个人。马克思所揭示的这种全面异化的现代状态,最终被海德格尔转译为“无家可归”。要而言之,现代性的虚无主义问题根植于资本主义的矛盾逻辑;要克服虚无主义,必先从整体上改造社会存在,扬弃异己的资本总体性,重建真实的社会总体性。基于此,马克思才有理由宣称自己的理论不再是“哲学”,并且真正从“解释世界”走向了“改变世界”。

马克思哲学革命的实现及其对虚无主义问题的转化,标志着他最终越出了西方哲学传统的主流视域并另辟蹊径。在哲学问题视域以及现代性问题的提问方式上的深刻差异,使得现代欧陆哲学的主流谱系已经难以理解、容纳马克思的思想。当叔本华、克尔凯郭尔、尼采及其后继者海德格尔、德里达等,继续沿着后黑格尔的哲学颠覆与重建之路不断推进虚无主义批判之时,马克思及其后继者却离开了这条纯粹的哲学思路,向着更为广阔的社会历史场域持续迈进。

葛兰西曾敏锐地捕捉到“后黑格尔境遇”与“后马克思境遇”之间极为显著的历史相似性,“黑格尔主义被割裂的遭遇,如今也在实践哲学身上重演”。这仿佛就是《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》的遥远回声。黑格尔之后,西方哲学进入了漫长而持久的变革氛围之中,马克思正是其中的代表性人物。而在马克思之后,是否又会出现一场新的哲学革命?时至今日,我们仍然处于旧的时代精神分崩离析而新的时代精神尚未诞生的“哲学变革氛围”之中。由此,可以毫不夸张地说:我们仍是马克思的同时代人。二、非形而上学化:哲学思维方式的现代转换

马克思哲学观变革的一个重要方面就是哲学思维方式的“非形而上学化”。这是指,哲学本身的研究方式、研究对象、功能定位等都不再停留于超感性的思辨领域,而是日益深入到感性现实生活内部,将抽象的哲学概念还原、重置到社会历史的具体语境之中,剥除其先验抽象形式,再填入具体的经验内容。通过思想史阐释,笔者力图揭示出马克思哲学观中所蕴涵的这种“非形而上学化”意蕴,并在此基础上形成对马克思哲学观的变革意义的全新理解。笔者认为,马克思的哲学观是黑格尔之后西方哲学非形而上学化的整体进程中的一个十分重要的环节,虽然马克思哲学思维方式仍然兼具“非形而上学性质”与“形而上学性质”这二重性特征,但仍然对后世西方哲学的转型与演变产生了深远的启迪作用。

当前学界主流将马克思哲学观视作“拒斥形而上学”的典范形式,这种流行观点既有其合理性,也有其局限性,需要进一步反思和超越。不少学者认为,马克思实现哲学观变革的关键在于他以实践观为基点重构了人们对于哲学本身的理解。这一变革的意义在于它颠覆了思辨形而上学式的哲学观,使哲学真正面向了生产性、革命性的实践和社会现实生活,因而,在马克思那里,哲学由抽象地静观、思辨和解释现成世界走向了现实地介入、改造和创造生成中的世界,马克思的哲学由此成为黑格尔之后的制高点,实现了哲学的根本性变革。这一理解彰显了马克思哲学观的创造意义,但也不可避免地存在着一系列显著的缺陷:它在抽象地肯定了马克思哲学观是对形而上学传统的批判和反叛的同时,并没有注意到黑格尔之后西方哲学演变的整体趋势,从而生硬地把马克思从这一非形而上学化的潮流中割裂、剥离出来。这种失误导致马克思及其哲学观被塑造成一尊“前无古人,后无来者”的思想塑像、唯一的思想权威和最终的理论准绳,从而把生动具体的思想发展史僵化为公式主义的“思想造神运动”。

重新理解马克思哲学观的变革意义,其具体途径便是“历史境遇还原”,即把马克思的哲学观重新还原到黑格尔之后的西方哲学的“非形而上学化”的整体趋势中来具体地理解其思想机制和变革意义,由此阐明马克思哲学观对于哲学的非形而上学化进程的深刻启迪与深远影响。1.哲学非形而上学化的理论路径

马克思的哲学观变革建基于深厚的西方思想传统之中,在哲学思维方式的非形而上学化进程中,马克思主要汲取和重构了四个方面的思想资源和理论路径。

第一,旧唯物主义的特别是费尔巴哈的自然感性存在论。德国唯心主义把主体的能动性以思辨形而上学的方式展现出来,黑格尔把这种抽象思维发挥到了极限,构建了一个以绝对的主体理性为核心的超级形而上学体系。费尔巴哈试图把主体及其社会生活还原为作为“自然”的感性存在,由此来拆毁形而上学式的主体哲学。在马克思看来,费尔巴哈并没有完成这一工作,因为他忽视了主体的现实能动性活动即实践,因而不可能理解人的现实社会生活和社会属性。在这个意义上,费尔巴哈倒向了另一种形而上学即直观的、排斥主体的能动性的客观经验主义形而上学。其中,主体和客体都被当做现成的、非社会性、非历史性的“自然实体”、“感性对象”来看待。旧唯物主义尤其是费尔巴哈的自然本体论对于马克思的最大启发莫过于,把主体重新理解为自然感性存在物这一拒斥思辨形而上学的路径。凭借这一路径,马克思逐渐远离了黑格尔思辨形而上学的核心场域。然而,马克思并没有停驻在费尔巴哈的立场之上,他最终所理解的现实世界及其中的“主体”、“客体”显然又与费尔巴哈存在着根本性差别。

第二,古典政治经济学的经验实证性研究方法和社会唯物主义世界观。在西方思想史上,经验主义和自然科学一直是拒斥形而上学的重要力量。这两股思想力量在培根所倡导的以经验主义世界观和归纳方法为核心的自然科学实证研究那里形成了互相支持以至合流的态势。自然科学在十八、十九世纪获得了突破性的进展,同时以自然科学为范式的社会科学也开始大规模形成。英国古典政治经济学便是社会科学的早期典范,它以原始的经验材料为研究的基础和最终标准,以严谨的科学分析方法为工具和手段,力图从具体上升到抽象,发现大量社会现象背后起支配作用的普遍性社会规律。政治经济学产生的本意是借助经验科学的实证化、程序化的研究方式来摆脱那种执著于抽象的整体性、统一性原则的形而上学式的历史哲学和政治哲学研究。然而,黑格尔却反其道而行之,企图把它的经验研究成果吸收到自己的形而上学体系内部,充当其“建筑材料”。马克思又把这一过程反转过来,力图在古典政治经济学的科学方法论和合理内涵的基础上重构实践的主体哲学形态。

第三,康德之后的“历史意识”和“解先验化”思想。康德把主体性固定在先验的、形式的理性概念的基座之上,在这种主体性结构中,认识、审美和伦理实践获得了它们各自的基础和自律性,然而同时却抽象掉了它们原本具有的丰富的、多变的、具体的社会历史内容。康德之后以赫尔德、洪堡和施莱尔马赫为代表的精神科学的创立者们,试图以个体的创造性历史、生活方式等多方面的新型同一性来填充抽象的先验理性概念。黑格尔把这种历史意识吸收到其形而上学思想内部,从而将历史当做精神调和无限性与有限性、变易性与永恒性、差异性与统一性的场域。在这里,历史经过升华,成了历史的反面;精神利用“历史”作为自己发展的路径,最后却达到了一个“非历史”的终点。马克思的贡献就在于他把“历史”重新反转为“哲学”的目的本身,历史被重新建立在感性存在论前提和现实主体的创造性实践之上,被理解为主客体相互作用的、具体的、开放的运动过程,因而推进了对形而上学的理性、主体和客体等核心概念的“解先验化”。

第四,“实践”概念的发展和形成主导着马克思哲学观的发展和形成。作为马克思哲学首要的、基本的观点,“实践”可以展示出以上三种思维机制的汇合和贯通。首先,马克思吸纳了费尔巴哈的感性存在本体论中的合理因素,把“感性对象”的观念发展为“感性活动”的观念,并把“感性对象”作为“感性活动”的前提、要素和产物,从感性活动出发来理解对象、现实和感性,这就为他构建以实践为核心的新唯物主义世界观奠定了基础。其次,马克思吸收了古典政治经济学的“劳动”概念所蕴涵的经济的、实证的、科学的内容,并以此为基点,自觉地清除黑格尔“劳动”概念中的形而上学内容。最后,黑格尔从历史意识出发来理解“人”的关键概念就是“劳动-实践”:劳动实践活动是人的历史性发展的深刻基础和具体机制;马克思在上述两点的基础上批判改造了黑格尔的“劳动实践”概念,从而把主体的实践历史性概念从思辨形而上学的“认知-反思”结构中挽救了出来,最终形成其非形而上学化的主体性哲学的根基。2.哲学非形而上学化的实质内涵

马克思哲学革命所推进的哲学非形而上化进程主要体现在哲学的对象、功能、定位等层面。

首先,马克思全面推进了哲学研究对象的非形而上学化进程。自笛卡尔以降、20世纪语言哲学之前的西方哲学,其研究对象归根到底便是主体、客体及其相互关系。主客二分的思维模式是近代西方哲学的理论基石和基本框架。马克思依然以主客体关系为基本的研究对象,但却又显著地推进了主客体关系问题的非形而上学化进程。

马克思推进了“主体”范畴的非形而上学化进程。笛卡儿把主体当做与物质对立的“自我”实体,黑格尔把主体绝对化为超越个人而不断发展变化的“精神”实体,作为形而上学的核心范畴、基础规范和统一性原则。实体性“主体”的鲜明特征就在于其抽象性和超历史性。康德以非实体性的“先验统觉”代替实体性的“主体”,然而却加强了主体的先验化、形式化和非历史化,仍然停留在形而上学的场域之内。与他们不同,马克思把“主体”范畴重置于具体的历史语境之中,把主体的状态还原到现实的社会关系网络和具体的历史境域之中,从而把主体理解为在现实物质条件和社会关系下从事现实物质生产活动,具有现实社会意识的个人们。通过意识扎根于其中的实践,马克思展现了这样一条非形而上学化的路径:把形而上学的抽象的主体性原则重置到具体的社会历史语境之中,使之在新的基础上“现实化”即非实体化和解先验化。通过实践概念,马克思既保留了主体性哲学的全部理论能量,又开展了它前所未有的社会性、历史性和创造性意义。从这一点来看,马克思对20世纪西方哲学“生存性的人”和“小写的人”的观念产生了深远的启迪作用。

马克思推进了“客体”范畴的非形而上学化进程。持二元论和唯物主义立场的形而上学家普遍地把客体看作“物质性的实体”,这一传统一直从亚里士多德延续到18世纪的法国唯物主义。形而上学的唯物主义以机械力学来理解物质甚至作为物质的人本身,逐渐成为敌视人、排斥人的主体能动性的僵化的、机械的形而上学。与他们不同,马克思以现实的主体性活动即实践为基点,把物质存在主要理解为主客体关系结构中的一环,理解为主体对象性活动的前提、对象、资料和产物:作为客体的“物质”进入主体活动的结构中而构成其现实的要素。因而,现实社会历史关系中的实践活动,成为“整个现存感性世界的非常深刻的基础”。在这里,马克思的创见在于,他主要从主客体相互关系和主体性活动的角度出发来理解物质范畴,从而拒斥了对物质范畴的完全实体化的形而上学理解。

马克思还推进了“主客体关系”范畴的非形而上学化。形而上学主体哲学以抽象主体的认知和反思为基点,构建主客体之间静态的、抽象的、现成的关系。这种关系的实质就是主体首先认识自身之外的客体,而后再反转回自身,把自身当做对象来反思,从而完成主体的自我形成过程。从主体中来,到主体中去,构成静态的、封闭的、自我指涉的主体性结构,从而以主体为基点抽象地整合世界,是这种主体哲学的根本逻辑。而在马克思那里,现实的主体在社会历史存在的前提条件下,以实践活动为基点,形成了主客之间的社会的、历史的、开放的关系,主体在现实地改造和生产客体的同时也现实地改造和生成主体自身,以主体的对象性活动为基础,主体与客体的关系现实地流动起来和生成出来,不断地实现着交互作用和双向生成的统一过程。在这里,主客体关系不再是两个抽象实体间的静态地对峙和思辨地隔绝,而是现实的感性存在物之间的一种活生生的有机联系、相互作用和相互统一。

其次,马克思推进的哲学非形而上学化进程不仅表现在哲学研究的对象层面,还进一步表现在哲学研究自身的功能上。形而上学传统对于哲学功能的理解可以归结为这样一个推论:因为,理论在逻辑上先于实践和生活,所以,理论也在价值上高于实践和生活。我们从柏拉图的“洞穴比喻”和亚里士多德的“思辨的幸福”观念中可以清晰地看出这一思想的实质:其一,在本体论上,哲学(理论)比实践更基础、更源始,实践是哲学的派生物,是其内在环节;其二,在价值层次上,哲学把自身标榜为实践与生活的楷模,并以自身为最终目的、最终标准来规范和支配社会实践生活。西方哲学在哲学功能问题上的决定性分野开始于马克思。马克思对上述两个方面的逻辑秩序都进行了根本性的颠覆:其一,在本体论上,不是理论先于实践,而是实践先于理论,哲学理论不是实践的源泉和基础,恰恰相反,扎根于现实社会生活的实践活动才是哲学理论的源泉和基础,哲学理论在实践活动的整体结构中构成一个内在环节,而非相反;其二,在价值层次上,哲学不是实践的最终归宿和目的,也不是生活的最高形式,恰恰相反,实践和生活却成为哲学的归宿和目的,生活的最高形式是实践而非哲学,实践在价值上高于哲学。马克思对于哲学功能的这一创造性理解集中表现为他的著名论断:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”在这里,哲学的“现实化”即服务于实践,被鲜明地标识为哲学本身的最终目的、最高价值和实质性功能。哲学扎根于实践和生活,必须面向实践和生活,这一革命性观点如同一道曙光为20世纪哲学日益深入地“走向生活世界”的历史进程开启了大门。

最后,马克思还推进了哲学定位的非形而上学化进程。马克思对哲学的重新定位根植于他的社会存在论和社会结构学说,即“不是意识决定生活,而是生活决定意识。”在《德意志意识形态》中,马克思较为系统地阐述了社会生活的基础之上社会意识的现实生成过程。在这种历史性阐述中,作为意识形态的思辨形而上学的社会本质被暴露无遗——虽然它自命为社会历史的本质、精神和真理,要求为社会生活提供真理性原则和统一性规范,把自己看作社会生活的最终权威和唯一核心;然而,它在本质上不过是社会生活的歪曲反映、虚幻影像而已。通过对思辨形而上学的这种“现实性批判”,马克思对形而上学采取了“釜底抽薪”的战略,在一种根本意义上拆穿了它完全服从自身逻辑的“独立性”神话和宣称主宰、支配生活世界的“绝对性”谎言。在披露了形而上学的“幻象”本质之后,马克思承认实践和生活先于哲学,是哲学的真正源泉和基础,并要求把自己的哲学建立在现实的社会生活和实践活动的根基之上。废除哲学的“世界国王”的地位,否认理论生活是社会生活的核心和制高点,而把实践作为社会生活的本质,这无疑对20世纪哲学的发展产生了重大的启迪。20世纪哲学的实质性进展就在于,它明确意识到了实践活动的开放性和多样性,意识到了生活世界的异质性和多元性,因而,它要求消解掉那种作为“文化之王”和“意识形态”,宣称自己可以提供统一性真理知识和普遍性伦理规范的形而上学式的“大写的哲学”,而建立一种直接面向日常生活和语言实践的“小写的哲学”。在这里,哲学不再是可以“言说一切”的“元话语”,而是变成了众多彼此平等共存的“语言游戏”中的一种言说方式。实践和生活的原初多元性最终取代了哲学为世界虚构出来的抽象统一性。3.马克思哲学革命与哲学的非形而上学化

以上分析了马克思哲学观中的非形而上学化内涵,从中可以看出,马克思哲学观是黑格尔之后西方哲学非形而上学化进程中的重要环节和组成部分。那么,在何种意义上马克思是“拒斥形而上学”的,其哲学是非形而上学化的?能不能笼统地说马克思是拒斥形而上学或非形而上学化的?笔者认为,黑格尔之后的非形而上学化进程是一个由浅入深,由温和到极端,不断发展演变的动态过程,不应该抽象地谈论马克思哲学的非形而上学化特性和水平,而应该把它还原、重置到西方哲学非形而上学化的整体进程之中去,从而,具体地、历史地分析它的非形而上学化特性和水平。

非形而上学化是一个整体性的、不断流动的历史过程,把马克思哲学一劳永逸地界定为“拒斥形而上学的”或“非形而上学化的”的做法是片面而抽象的。对于黑格尔及其之前的形而上学家来说,马克思当然是非形而上学化的先锋人物,然而对于马克思之后直到20世纪的现当代哲学家来说,马克思哲学又可能被看作传统形而上学的衍生形态甚至典范形式。因而,要具体地分析和评价马克思哲学观的非形而上学化意义,带入黑格尔之后西方哲学的宏观背景是非常必要的。

按照哈贝马斯的观点,传统形而上学体系的大规模崩溃开始于黑格尔之后第一代哲学家特别是青年黑格尔派对黑格尔体系的修正与反叛。在修正和拒斥形而上学这一问题上,我们依然是青年黑格尔派的同时代人。从青年黑格尔派中凸现出来的马克思,试图以“实践”范畴取代“绝对精神”重建社会历史的统一性原则。这一策略的实质意义正在于使哲学“现实化”而克服思辨形而上学的局限性,从而建构新型理性主义主体哲学——以“目的理性”为基础,“价值理性”为核心的实践主体哲学。哈贝马斯以“交往理性”取代马克思的“劳动-实践”范畴,从而把“主体”安置到“主体间性”和“生活世界”的基础之上,以一种“主体间性”哲学代替了“主体性哲学”及其主客二分的思维框架。至此,我们可以看到:黑格尔-马克思-哈贝马斯的发展路径代表着欧陆哲学理性主义思维方式逐步深入的非形而上学化进程。

欧陆哲学的另一条发展路径即非理性主义同样兴起于黑格尔之后。尼采对理性概念的祛伪式批判揭开了这一运动的序幕。现象学、海德格尔、存在主义直到后现代主义的连续发展都表明了这一思想路径的一贯特征:以非理性批判理性,以一系列非理性概念代替理性以构筑新型哲学的根基,以非理性主义的后形而上学或非形而上学代替理性主义的形而上学。这种新型的哲学观又展现为一种直面“生活世界”的多元性、开放性姿态。

英美哲学也经历了一个拒斥黑格尔体系的历史过程,但是其非形而上学化的源头却可以追溯到更早的经验主义和怀疑主义。休谟从经验主义怀疑论的立场对欧陆唯理论形而上学的批判开启了英美哲学非形而上学化的最初路径。20世纪的经验主义几乎都进入了语言哲学领域,成为分析哲学的主流。同时,语言哲学的全面发展也带来了非形而上学化进程中的一次巨大的飞跃,分析哲学的主要流派都试图彻底清除形而上学的世界观和方法论。

在西方哲学发展的宏观背景中,笔者找到了马克思哲学及其哲学观的“历史位置”,即它是哲学非形而上学化进程中的一个具体环节;因而其哲学和哲学观就不可避免地具有历史的“二重性”。也就是说,作为整体发展进程中的一个环节的马克思哲学,不但具有与后世相关联的“非形而上学”因素,而且还具有与黑格尔哲学相粘连的“形而上学”因素。站在当代哲学发展的最高水平上来看,马克思只是在一定程度上“非形而上学化的”,或者说,他还是“不够”非形而上学化的。20世纪哲学对马克思哲学中的形而上学因素的批评主要集中在以下两个方面——首先,马克思仍然保留着形而上学式的“整体性思维”,即他仍然试图寻求一种“涵盖一切”的统一性原则和辩证法,这突出表现在他对于“实践”概念的理解上:第一,“实践”必须遵循宏观的“历史规律”而展开,所谓“历史规律”在当代西方哲学语境中普遍被看作本质主义和基础主义的残余物;第二,“实践”主要不是指个人在日常生活中的细琐行为,而更多地指向一种以人类为主体的“总体性实践”,实践被赋予了太多“总体性”的意义,例如社会生产力、财富的创造、无产阶级革命、全人类的解放和自由,承载了太多整体性、统一性诉求;第三,“实践”概念的内涵本身之中有着过于强烈的经济基础主义的特征,以物质生产为核心的经济生活被理解为其他一切类型的社会生活实践的基础,因而,在20世纪哲学家看来,马克思哲学仍然是一种整体性的“宏大叙事”。其次,马克思仍然保留着形而上学式的“主客二元模式”和“概念化思维”,即他自觉地继承了笛卡尔以来的知识论的形而上学框架,把生活世界都纳入到主客二元框架中来加以概念化,以此构筑自己的实践主体哲学。实践概念集中表现了这种思维方式的秘密:实践是分离和整合主客二分的力量、中介和基础,而“历史”则是这种分合辩证法得以展开的过程和场域。

在西方哲学现当代转型的语境中,马克思哲学观是自休谟、康德以来尤其是黑格尔之后哲学非形而上学化进程中的一个具有重要意义的理论环节;马克思哲学本身也正是这一非形而上学化进程中的一个极具独特性的理论典范。虽然由于时代的局限,马克思哲学及其哲学观有不可避免的“二重性”,但是仍然对黑格尔之后西方哲学的转型与演化产生了深远的理论影响和思想启迪。

第二章 历史性视域的萌生与开启

历史性视域的萌生与开启是马克思哲学革命的关键基点,同时也构成了历史唯物主义理论体系得以可能的基础性条件。所谓历史唯物主义,恰恰是具有历史性方法和历史性视野的唯物主义。马克思创建新唯物主义世界观的哲学革命同时也是在开辟历史性这一新的哲学思想视域。正是从历史性视域出发看待整个现实生活世界,才能形成整个历史唯物主义理论体系。在马克思思想中,历史性视域的发生发展并不是一帆风顺的,而是一个充满矛盾与张力的漫长过程。历史性视域的开启使得马克思哲学成为黑格尔之后现代西方哲学变革中的关键一环,并不断引发海德格尔等历史性思想家的持续思考。

历史视域的生成过程,贯穿于青年马克思思想发展的始终。与传统形而上学从超历史性视野出发来理解“人的本质”的方式不同,马克思是从历史性视野来理解人的本质的。由此,他能够把人真正看作现实的人,即在现实社会关系生产条件下从事生产活动并能动地发展自身的个人。发掘马克思关于“人的历史性”的思想观念,可以以此为线索重新梳理马克思哲学革命思想历程,并进一步阐发其历史意蕴和当代价值。

马克思的历史性视域具有重要的思想史意义,昭示了现代哲学发展的趋势和方向。笛卡尔以降近现代西方哲学的主流,始终是“理性主义-形而上学-人道主义”三位一体的主体性哲学模式。马克思与海德格尔都在不同程度上反对理性主义的主体性哲学,要求把“人的本质”理解为处于现实生活世界中的历史性存在。正是从历史性视域出发对“人的本质”的创造性重释,使得他们在黑格尔之后的现代哲学革命中肩负起了重构与颠覆的历史重任。然而,马克思与海德格尔形成了两种不同的历史性视域,开辟了两条不同的理论路向,并由此引发了现代主体性哲学的两种迥异的命运。一、历史性视域的生成过程

马克思历史性视域的生成过程,与其“人的本质”理论的发展过程紧密相连。传统形而上学从实体性、超验性、超历史性视角出发来理解“人的本质”。与此不同,马克思则是从现实性、实践性、社会性和历史性视角来理解人的本质的,由此,他能够把人真正看作现实的人,即在现实社会关系生产条件下从事生产活动并能动地发展自身的个人。因而,人的本质的现实性正是社会性和历史性这两个维度、两个方面的统一。

0从哲学革命到资本批判第二章历史性视域的萌生与开启0在青年马克思思想中,人的本质理论处于一个相当重要的位置,人的本质观和实践观彼此交织、相互促进、共同演进的过程构成了青年马克思思想发展进程的关键内容。以实践观为基点,马克思逐步地挣脱了思辨形而上学式的人的实体性、抽象性本质的观念,创造性地揭示出了人的现实性本质。我们通常把这一革命性的突破概括为:马克思以前的哲学家们,用自然性或理性去说明人的本质,而马克思打开了一个新的角度,即从人的实践活动和社会关系去理解人、去认识人。这个角度转换的结果是把人看成现实的、社会的人。这种概括旨在强调马克思所理解的“人的本质”的“现实性”就在于与人的实体本质的“超验性”相对立的“社会性”。然而,却忽视了马克思“人的本质”概念在另一个维度上的特征,即针对传统形而上学所理解的人的实体本质的“超历史性”而生发出来的、以实践活动为基础的“历史生成性”特征,而这恰恰是马克思“人的本质”理论中不可或缺的一环。

青年马克思的人的本质理论包含着“历史性”和“社会性”相互统一的思想变革。正是在实践观的基础上,通过“社会性”(空间)和“历史性”(时间)这两个维度上的全面转换,马克思才得以在“人”和“人的本质”这一问题上实现了思想飞跃,开创和引领了黑格尔之后的现代哲学拒斥形而上学及其主体哲学的思想潮流。一方面,从文本和思想的具体内容上来看,人的本质的“现实性”是在“社会性”和“历史性”这两个维度上得以体现的,社会性和历史性是“现实性”的两个主要方面。在现实社会关系中进行生产活动的“社会的人”必然也是在现实历史进程中通过生产活动能动地创造自身、发展自身的“历史的人”,这两个方面是不可能截然分开的。另一方面,社会性与历史性的融贯统一并不妨碍我们从“逻辑”上把“历史生成性”从人的现实本质这个整体中凸现出来作为一个独立的维度来理解。这是因为,在强调人的本质的社会性时,就阐明了马克思“人的本质”思想与形而上学的实体本质的“抽象性、先验性”的根本区别,如果进一步强调“历史性”,那么就可以阐明它与形而上学的实体本质的“超历史性、预成性”之间的区别。如此,就可以从社会和历史两个维度上全面阐明现实的人及其本质的理论内涵。重新发掘马克思“现实的人”思想中的“人的历史性”维度,阐发马克思人的本质理论中的历史性视域,具有重要的理论意义:有利于开辟和研究马克思思想的新视角和新方向,建设马克思主义哲学与西方哲学之间的新的交流平台和对话基础,激活马克思的文本,阐发其人的发展观的当代意义。

笔者主要围绕以下几个重要问题展开探讨:第一,如何理解早期马克思的“人的本质”概念中的那些“实体性”的、“超历史性”的要素?第二,如何理解“人的本质”概念中那些“活动性”的、“历史性”的要素?第三,马克思是如何从这些活动性、历史性要素出发来理解“现实的人”及“人的本质”,并在何种意义上、通过何种途径最终实现了革命性变革的?第四,马克思对“人的历史性”的创造性理解对现当代哲学产生了怎样的影响和启示?运用思想史诠释与逻辑分析相结合、文本分析和对话比较相结合的方法,笔者试图解答上述问题,并为进一步研究开辟一个有价值的新视角。1.超历史的“实体性要素”的发展轨迹

青年马克思的“人的本质”概念中的那些“实体性”的、“超历史性”的要素是什么?它们是如何产生、发展和最终湮灭的?要回答这个问题,我们首先必须对黑格尔、布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈的人的本质学说做一番简略的考察,因为,正是他们的思想对于青年马克思“人的本质”理论产生了决定性的影响。

黑格尔哲学的一个显著特征是,力图用一个强大的理性概念来整合主体与客体、自我与世界、个人与社会之间的二元分裂,从而形成了一个宏大、严整的形而上学体系。处于这个体系核心的就是作为世界现象的终极原则和根本依据的“绝对精神”,人的意识只是绝对精神发展进程中的一个环节,因而人的本质就被理解为理性实体的整体运动中的阶段性产物。这正如马克思所指出的:“人,人的本质,在黑格尔看来=自我意识。”

从黑格尔哲学体系的内在矛盾产生出了以布鲁诺·鲍威尔为代表的青年黑格尔派的“自我意识”哲学家。他们在“人的本质”问题上对黑格尔进行了纯理论批判。在他们看来,黑格尔并没有给予“人”足够的理论地位,反倒给宗教神学留下了巨大空间。黑格尔仅仅把人、人的本质理解为绝对精神的整体性运动中的一个环节即自我意识,而非运动过程的全部,同时,“人”及其主体性还必须受到绝对精神的异化产物即实体的限制;总之,“人”并不是主体,而主体却被规定为一个可以脱离于“人”的绝对精神。鲍威尔对黑格尔的这种做法不满,他要求消除这种对“人”的主体性的限制,把“人”张扬到极限;为此,他从黑格尔体系中抠出了“自我意识”这个有限性概念,然后把它无限放大为具有绝对性的自我意识概念,并进一步变成整个世界存在、发展的原则和根据。因而,鲍威尔所做的工作只是把黑格尔绝对精神总体中的一个环节抽取出来,使之绝对化并且替代了绝对精神这个总体本身。虽然,鲍威尔“把自我意识从逻辑的天空拉近到尘世的人,把最高的神性赋予人的自我意识”,但是,“自我意识”只是披着“人”的外装的“绝对精神”,是黑格尔那个理性实体概念的一部分的片面绝对化,在自我意识批判外部有限世界、克服实体的运动中,整个现实世界被重新精神化,被吸收和消融在自我意识内部。因而,在人的本质问题上,布鲁诺·鲍威尔并未越出黑格尔的思想空间,他只是把黑格尔的绝对理性实体完全拉回到“人”的精神世界内部,再用这个实体来规定人的本质。

无论是青年黑格尔派还是老年黑格尔派,他们都仅仅抓住了黑格尔体系中的一部分要素并且把它推向极端,实质上都停留在黑格尔的思想空间内部。他们试图以各种不同样式的理性概念来代替黑格尔的绝对精神,并把“人”及其本质规定为各种新的理性实体。由于受到他们的深刻影响,马克思在写作“博士论文”和主编《莱茵报》时期与青年黑格尔派哲学并无实质性的差别。在“博士论文”中,马克思自觉地把作为“自我意识”的“自由理性”看作世界的根本标准和规范,并竭力弘扬自我意识和哲学对于世界的批判力和征服力。相应地,人的本质在其根基处也就被理解为“自我意识”。他说,“人的自我意识是最高神性”,这一命题带有浓重的青年黑格尔派色彩。而在《莱茵报》政论中,他把“合乎理性准则”等同于“普遍的自由”,并把自由称为“人类本性的永恒的贵族”,又说,“自由确是人的本质”。显然,这些观点其实就是自我意识哲学的基本原则在政治社会现象中的具体应用。

在青年黑格尔派阵营中,费尔巴哈是比较独特的一位,他在宗教神学领域开始了对黑格尔神学倾向的批判之后,又进一步展开了对黑格尔哲学体系本身的全面批判。与其他青年黑格尔派哲学家不同,他并没有诉诸辩证法的革命要素,而是直接从本体论上把黑格尔体系整个地“颠倒过来”。他认为,黑格尔完全颠倒了思维与存在的现实关系,不是从人的直接感性出发,而是从抽象的脱离人的理性出发,因而,必须反过来从人的直接感性存在出发,去确证自然界和人的感性存在本身。这一批判策略决定了,“人”这一概念在他所建立的“未来哲学”中必然居于一个核心的地位。“人”和作为人的基础的“自然”,不仅仅是新哲学的研究对象,更是思维与存在相统一的基础。人并不是由脱离人的抽象理性和脱离感性自然的自我意识所规定的,而是感性的存在物,其本质只能在于其所属的“类”,而这一“类本质”又必须到人的“自然”即人的“感性现实(包括理性、意志、心、情感)”中去寻找它的根据。然而,在后来的马克思看来,这种“类”和“类本质”仅仅是一种抽象的、普遍的自然共同性,是一种抽象的超历史的实体性本质。

费尔巴哈把人理解为感性类存在物的观念对马克思的影响无疑是相当深刻的。在《1844年经济学哲学手稿》中,“类”的观念始终是马克思的“人的本质”思想中的一个无法逾越的前提和出发点。马克思讲到人与动物的区别时,始终把人的“类生活”、“类本质”、“类意识”当做一个根本标准。他说,“生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”人是一种具有“类意识”、进行“类生活”的“类存在物”,人的本质只能是一种“类本质”。《1844年经济学哲学手稿》的一个基础性的理论根据就是这种“人的类本质”的观念。我们可以从下面这段论述中看出这种观念的实质:“人是类存在物,不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象;而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待,因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”显然,在人的本质问题上,“类”是比实践和理论更为根本的一个概念,“类”作为不同于个体存在的“普遍”的东西,是一种抽象的人的自然共同性,一种实体性的、现成的、超历史的抽象物。从这个意义上说,《1844年经济学哲学手稿》中的马克思依然停留在人本主义的思想空间内部,他所理解的人的本质依然是一种超历史的实体性本质。

简而言之,在完成哲学革命之前,马克思的人的本质理论中包含着显著的“实体性要素”。马克思先后受到黑格尔、布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈等人的影响,把人的本质规定为“自我意识”和“类本质”等等,始终停留在实体性本质观内部,始终把人规定为某种先天的、现成的、超历史的实体抽象物。但是仅仅看到这一点是不够的,我们还应该看到,在这一时期思想流变中,逐渐萌生了一些破坏这种实体性观念的新的要素。“实体性要素”和“非实体性要素”这两者相互交织纠缠、矛盾冲突,共同形成了一幅纷繁复杂的辩证图景。2.非实体的“历史性要素”的发展轨迹

人的本质概念中的实体性要素,在成熟时期以前的马克思思想中占据着主流地位,然而同时还应该看到,与这种要素相伴而生并逐渐明朗化的另一方面:那种破坏实体性要素的“非实体性要素”以及它的产生和发展的过程。那么,这种非实体性要素究竟是什么?它在马克思的思想中是如何萌发和生长起来的?笔者认为,这种要素主要是指“实践”和以此为基础的“人的历史性”。实践概念在不同阶段上的发展和日趋成熟,促成了马克思人的本质观念的成熟。在实践的基础上,“人的本质”最终消解掉了那种超历史的抽象物,而成为一种活动性的、经验性的、历史性的现实本质。

实践、劳动和对象化活动等体现主体能动性的观念是黑格尔辩证法的有机组成部分,是费尔巴哈在对黑格尔的全盘批判中和浴盆中的水一同泼掉的那个婴孩,也恰恰是马克思在对黑格尔的批判扬弃中获得的一个最宝贵的思想资源。在对马克思的实践概念进行梳理之前,有必要勾勒一下黑格尔的“实践”概念。

首先,黑格尔的哲学体系是“从实体出发,从绝对的和不变的抽象出发”,从被绝对化了的主体性即精神出发的,精神体现为各种现象并最终达到绝对知识的整个辩证运动过程其实只是纯粹的、抽象的哲学思维的“自我对象化(异化)”和“扬弃这种对象化的并回归自身”的过程,只是“抽象的绝对的思维的生产史,即逻辑的思辨的思维的生产史”。在这种“思维的生产史”中,“自然界的人性和历史所创造的自然界——人的产品——的人性,就表现在它们是抽象精神的产品,因此,在这个限度内,它们是精神的环节即思想本质。”因而,“人,人的本质,在黑格尔看来=自我意识。”

其次,黑格尔虽然“抓住了劳动的本质”,把“劳动”理解为“实践”的一种基本形式,并进一步地“把劳动看作人的本质,看作人的自我确证的本质”,但是“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。在他那里,劳动(实践)在其本质上被理解为“自我意识的外化”,它虽然是从自我意识出发指向“自然界”的对象化活动,但这个“自然界”只是作为“外化的自我意识”而存在的,是仅仅作为主体(精神)的创造物、主体对象化的自我而存在的;所以,“劳动”始终只是精神的一个环节把另一个环节当做对象,由一个环节异化为另一个环节的活动。

再次,黑格尔虽然“把人的自我产生看作一个过程,……把对象性的人,现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”,从而在一定意义上把握住了人通过劳动而自我产生的历史,但是,“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的思辨的表达,这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史,而只是人的产生的活动,人的形成的历史”。更进一步地,“在黑格尔看来,自我产生、自我对象化的运动,作为自我外化和自我异化的运动,是绝对的因而也是最后的、以自身为目的的、安于自身的、达到自己本质的人的生命表现。”也就是说,黑格尔仅仅在“抽象的范围内”,把人通过劳动而自我产生的现实历史地理解为:以自我意识为本质的“人”在一个绝对的理性实体内部为了实现自己的这种本质而进行的“历史的”生成活动。

综上所述,我们可以发现,“黑格尔用那在自身内部绕圈的抽象行动来代替这些僵化的抽象概念”。因而,黑格尔始终没有理解到真正的“劳动”、“实践”、“人的本质”和“人的历史”的现实意义。为了防止他的庞大体系中那些复杂的抽象概念变成“僵化的精灵”,他不得不运用“辩证法”来使它们整体性地“运动”起来并构成一个接一个的紧密联系并且相互转化的环节,然而这种“运动”始终只是在一个无限的绝对理性实体内部进行的抽象的思辨运动。在这样的原则指导下,黑格尔把“劳动”理解为绝对精神内部的一种自我对象化活动,因而也就相应地把人及其本质产生的“历史”理解为在这种精神实体内部发生的一种自我往复、自我闭合式的抽象运动。

在黑格尔的这种影响下,马克思提出了“实践”的概念,当然,这一“实践”概念并没有越出黑格尔的思想视域。在“博士论文”中,马克思把人的本质视作“自我意识”,并把“自我意识”视作世界的原则和创造因,因而就把实践看作基于自我意识的理论批判活动,看作哲学思维的实践,即“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。他说:“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在,根据观念来衡量特殊的现实。”因而,这种实践不是改变现实的物质性革命,而是自我意识发展中的一个环节,理性实体内部的一种自我往复的抽象活动。《莱茵报》时期,马克思开始对专制制度和私人利益进行理论批判,初步接触了政治经济的现实矛盾和斗争,这导致马克思理性、自由、自我意识的哲学理想的日趋破灭,进一步促使马克思重新研究黑格尔国家哲学并由理论批判转向政治批判,从而为实践观的发展和成熟提供了思想准备。在《德法年鉴》时期,马克思以人的解放为目标,区分了“批判的武器”和“武器的批判”也就把理论批判和物质性实践区分开来了,他把实践理解为改造现实社会的政治斗争,并把无产阶级理解为这种实践斗争的物质力量和主体。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思借助于费尔巴哈的思想对黑格尔的人的本质概念和实践概念进行了较为系统的批判、继承和改造,在此基础上开始实现对黑格尔的超越。

首先,黑格尔从“实体即主体”出发,以绝对精神规定人的本质,把人当做自我意识本身,当做精神发展中的一个环节。马克思剔除了这种思辨式抽象,把人重新确定为感性生存、感性活动的主体,把人的本质规定为“类本质”并进一步规定为“类意识”、“类生活”和“自由自觉的活动”。虽然,“类本质”仍然是一种抽象实体性的本质,但毕竟已经部分地摆脱了思辨形而上学本质的超验色彩,成为一种可以通过感性经验来确定的对象。

其次,黑格尔虽然抓住了劳动的本质,把劳动理解为实践的一种基本形式,并由此对马克思产生了重大启发,但是,他所理解的劳动(实践)只是从自我意识指向对象化的自我意识(自然界)的一种“抽象的精神的劳动”,只是抽象的精神实体内部的自我异化活动。因而,他并不真正理解现实的人的劳动和实践活动的意义。而马克思则十分强调劳动(实践)活动的“自然优先存在”之前提:“在实践上,人的普遍性正是表现为这样的普遍性,它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。自然界,就它自身不是人的身体而言,是人的无机的身体。人靠自然界生活。……人是自然界的一部分。”在他看来,自然界是在人和人的实践活动之先就已经存在,是人的存在和人的实践活动的现实前提。人本身只能是自然界的一部分,而非相反(自然界是人的自我意识的体现),实践活动是人与自然相互联系、相互作用的一种现实的物质性活动,而非自我意识的自我异化活动。因而,马克思就把现实的生产劳动即把具有生命与肉体、作为自然界一部分的人现实地改造自然界的活动,理解为实践的基本内容,并以此为基点突破了黑格尔对劳动(实践)的抽象理解。

再次,黑格尔虽然把“人的历史”看作人通过劳动而自我产生的过程,但是这一过程又被思辨地理解为人在绝对理性实体内部以实现自己的“自我意识”本质为目的的运行过程,理解为抽象概念在理性实体内部的“绕圈”式自我封闭的抽象行动,因而并没有真正理解人的现实的历史性发展和生成的过程。马克思批判地继承了黑格尔的这一重要思想,初步把握住了人及其本质通过生产劳动而历史地生成的过程。马克思指出,“正像一切自然物必须形成一样,人也有自己的形成过程即历史,但历史对人来说是被认识到的历史,因而它作为形成过程是一种有意识地扬弃自身的形成过程。历史是人的真正的自然史。”在这一历史运动过程中,“无论是劳动的材料还是作为主体的人,都既是运动的结果,又是运动的出发点,……正像社会本身生产作为人的人一样,社会也是由人生产的。”通过劳动尤其是工业,自然、社会生成了人和人化的自然界。因而,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”。马克思以现实地改造自然界的生产劳动为基础,把人及其本质理解为一个现实的历史生成过程,从而开始越出黑格尔等形而上学家那种将人及其本质理解为先验的、预成的、凝固不变的超历史抽象物的实体性思路,开辟出了一个从生成性、活动性和历史性方面来理解人及其本质的全新视角。3.实体性与历史性:理论矛盾及其克服

1845年之前,马克思人的本质理论中包含着两种相互差异的发展趋势:超历史的实体性趋向和历史的活动性趋向。从中可以发现,在第一种趋向上,马克思先后受到黑格尔、布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈的影响,始终把人的本质设定为“自我意识”和“类本质”等先验的、预成的、超历史的实体性本质,但是这一进程同时也是逐渐地拒斥思辨色彩和“非形而上学化”的过程:可以被感性确定的“类”显然比超验的“自我意识”具有更少的思辨和形而上学色彩。在第二种趋向上,主体的活动性概念即实践概念的内涵从理论批判到政治斗争再发展为现实的生产劳动,已日趋成熟;同时,实践概念也越来越明确地凸现为人及其本质概念的一个规定性的要素,并进一步地被理解为人的现实生成历史的基础性要素。这两条线索最终在《1844年经济学哲学手稿》中的“类本质”概念中以非常复杂的矛盾态势交织纠缠在了一起。对文本的分析将表明,正是这一显著矛盾的凸现和最终解决成为马克思在“人的本质”思想上实现革命性变革的关键性环节。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思虽然用“类”、“类本质”来规定人的本质,但这个“类本质”却是分出了好几个层次的概念:首先,“类”在其本质上被规定为“人”这个特殊的“种”的“整体特性”,“种的类特性”,即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批评费尔巴哈时所说的“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”,仍然是一种超历史的先验实体。其次,“类本质”又被理解为“自由自觉的活动”,这里面又展现出了两个相互交织的因素:其一,“自由自觉的活动”首先是指,“生命活动”、“生产活动”和“生产生活的活动”即“生产劳动”,进一步地,这种活动从“类”、“类特性”即“类本质”方面受到了抽象的规定,它是人这个“种”的“类生活”,是“一个种的整体特性、种的类特性”的关键所在;其二,这种活动又是“自由的、有意识的活动”即人“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”。这样,被规定为“类生活”、“类特性”的劳动又与“类意识”直接联系在了一起。“类本质”、“类生活”、“类意识”和“劳动”,这几个概念的结合与纠缠显示出了这样一种倾向:劳动概念正在被吸纳到、消融到“类本质”的概念之中去。由此,我们应该特别注意以下几个方面:第一,在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思预先设定了一个理想化的抽象的超历史的“类”实体,并据此用“类本质”和“本质力量的对象化”来规定和解释劳动(实践)的本质,试图把它吸纳、统摄进“类”概念之中去,进而又用这种“类”、“类本质”去规定人的本质。第二,劳动在历史上表现出的三个状态即劳动的“三段式”,即未异化的理想状态、异化状态和复归状态实质上包含着这样一个前提预设即人的本质的“三段式”:人的本质的理想状态、异化状态和复归状态;这样,劳动的历史形态和历史演进就被“类本质”的理想原型作了先验的自我闭合式的规定。第三,人通过劳动而诞生的历史又被规定为以人的这种抽象本质的“自我复归”和“自我实现”为目标和终点的“历史”——“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史(发展的历史)。”历史发展的必然方向即“共产主义”又被抽象地规定为“人的自我异化的扬弃”和“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”,是“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。

对上述几个方面细加分析,我们就会发现,其实,在《1844年经济学哲学手稿》关于“人的本质”的理论中潜藏着一个十分深刻的矛盾——从实体性、超历史性角度来理解人的本质与从历史生成性角度来理解人的本质这两种观念之间的矛盾。如果我们把“人的本质”设定为某种“实体性的抽象物”及其内部属性和活动(例如,黑格尔、布鲁诺·鲍威尔、费尔巴哈等哲学家所谓的“理性”、“自我意识”、“类”等等),把“人的现实存在”设定为以某种抽象方式对这些本质的“占有”、“丧失”和“复归”,那么,我们势必要承认这种本质是固定的、先验的、必然的、预成的和超历史的。而与之相反地,如果我们把“人的本质”理解为某种感性的活动(例如生产劳动、交往活动等)的话,那么,我们必然就会把这种本质看作流变的、经验的、可能的、生成着的和历史的(进而,处于关系之中的、社会的、现实的)。这就决定了,在《1844年经济学哲学手稿》中,由实体性的“类”和“感性活动”杂糅而成的这个“人的类本质”概念只能是一个保持暂时平衡的矛盾综合体,一个不稳定的、随时可能分崩离析的过渡性概念。幸运的是,马克思敏锐地发现了这一点,并迅速地把这个理论深层的矛盾转化成了理论自身的突破创新点。

这一矛盾在很短的时期内加剧并激化,暂时的平衡最终被打破了。经过《神圣家族》的短暂过渡,最终在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中实现了思想上的飞跃,即关于人的本质的“实践活动”维度终于实现了对“抽象的类本质”这一观念桎梏的全面突围,消解了人本质的实体性的“理想状态”的观念,打破了人有一个预成的、超历史的实体性本质的神话。具体来说,《1844年经济学哲学手稿》中所提出的“劳动(实践)”概念在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中抛弃了“类本质”、“类生活”、“类意识”、“人的本质力量”等抽象的实体性的理论前提和“占有-丧失-复归”的三段式结构,主要地被理解为现实的物质生产劳动,成为“现实的人”这一全新概念的一个根本性的要素。马克思明确说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判,因此他不得不:⑴撇开历史的进程,把宗教感情固定为独立的东西,并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体;⑵因此,他只能把人的本质理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”而“社会生活在其本质上是实践的。”“现实的个人”首先被界定为他们的物质身体存在、物质生活条件和物质生产活动,而后才被界定为在生产活动基础上形成的社会关系和思维、意识等等。在历史进程中,生产力和交往形式的矛盾运动决定了“个人的自主活动”和个性的历史性发展;交往形式新旧更迭的历史同时也是发展着的“生产力的历史”,从而也是“个人本身力量发展的历史”。现实的人并不具有任何现成的理性、自我意识等实体本质,而是在其现实活动中“有待于生成的”,在其生产活动中能动地创造自身和开放地发展自身的,历史地整合主体与客体二元分裂的实践主体。因而,马克思在颠覆了一个实体性的认知主体之后,又建立起了一个活动性的、历史性的实践主体,这一主体基本上不再具有先验的、预成的和超历史的实体的规定性,而被理解为在现实历史进程中自我生成的社会活动与社会关系的总和。从人的本质的“非实体化”这一意义上来说,马克思使主体性历史地流动起来,在超越了传统形而上学的理性主体哲学的同时,开创了20世纪哲学关于人和人的本质的观念。4.马克思与西方现代哲学的历史性意识

马克思历史性视域的生成过程,同时就是从黑格尔主义思辨形而上学中不断突围的思想历程。黑格尔、布鲁诺·鲍威尔等思辨形而上学家把人及其本质理解为抽象的、先验的精神实体以及在这个实体内部发生的“绕圈”活动,由此出发,他们提出了人的活动和人的历史的概念。但是,他们并不理解这些概念的现实内涵,而是直接把它们当做抽象的“活动”和“历史”,理解为先验的、封闭的、自我闭合式的“理性实体”的“历史”。人本主义哲学家费尔巴哈则对人的本质概念进行了一定程度的非形而上学化处理,但仍然把它设定为一种抽象的僵死的“自然共同性”,根本没有形成一个明确的“活动”或“历史”的概念。1845年及1845年之前的马克思经历了一个从深受他们影响到逐渐超越他们的过程,经过《1844年经济学哲学手稿》的理论酝酿,最终在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中突破了形而上学的“超历史的实体性本质”的观念禁锢,准确地把握住了“现实的人”及其本质的概念,理解了人的现实性活动和历史性生成,获得了一个现实的、具体的、开放的历史生成性视角。

马克思的这一段艰辛而辉煌的思想历程并不是哲学思想史上的特例,在黑格尔之后一直到当代的哲学发展历程中,马克思并不孤独。从尼采、海德格尔到后现代主义,西方现代哲学在“人”的观念上的宏观方向是:“非形而上学化”或“非实体化”。在这个哲学思想发展的整体趋势中看,青年马克思的思想历程是从“形而上学的茧壳”中不断挣脱出来的一个典型过程,是非形而上学化思想的整体发展倾向中的一个生动的缩影。传统形而上学主体哲学所建立起来的“形而上学的主体”概念必然包含着一个抽象的、实体性的“本质”(如理性、精神、意识等等)来作为其核心要素。这个“人的本质”具有两个维度上的实体性质:其一,作为实体,它是超验的、独立的、普遍的、脱离具体个人的现实社会生活的“大写的人”;其二,作为实体,它是现成的、凝固的、必然的、脱离现实历史进程的“超历史的人”。现代哲学即是对这两个维度上的实体性观念的由浅入深地逐步拒斥,针对第一个维度上的“实体性”,现代哲学家通过把“人”的概念经验化、日常化即把人理解为经验的、特殊的、具体的、处于日常生活之中受到各种社会关系网络制约的“小写的人”,而消解掉了那个抽象的“大写的人”;现象学和存在主义向“生活世界”的靠拢、分析哲学向日常语境的转向以及后现代主义对形而上学主体的颠覆性解构等思想观念,都表现出这样一种强烈的倾向。尤其是到了福柯那里,他通过宣布“人之死”、“主体之死”而把这一拒斥“大写的人”的倾向推向了一个极端。针对第二维度上的“实体性”,现代哲学家们的拒斥手段主要是把“人”的概念历史化、解先验化,让它历史地流动起来,即把人理解为在社会历史运动中通过人的自身活动而自我生成、自我发展的“历史性的人”。我们可以看到,存在主义思想家如海德格尔和萨特等就表现出了明显的“历史性”趋向,他们都从不同角度出发试图消解那个“超历史的人”的观念。

与此相应,在马克思的人的本质学说的形成过程中也内在地包含着这两个维度上的发展与流变:其一,马克思消解掉了那个独立于现实世界之外的抽象的“大写的人”,把“人”理解为在现实社会关系中从事生产劳动的“社会的人”;其二,马克思同样摧毁了那个超越现实历史进程之上的永恒的、自然的、“超历史的人”,而把“人”重新理解为在现实社会进程中通过生产劳动(实践活动)能动地创造自身、开放地发展自身的“历史的人、发展的人和开放的人”。通过对这两个维度上的“非形而上学化”,马克思全面拆解了“人的实体本质”的观念和由此建立起来的“形而上学的主体”的概念,创造性地建立了“实践主体”的理论学说,在现代哲学关于“人”的观念中确立了“现实的人”的地位。作为西方现代哲学的主要代表人物之一的海德格尔曾高度赞扬马克思的这种关于“人的历史维度”的天才思想:“因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中,所以,马克思的历史观就比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特尔——至少就我目前看来——都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性,故无论是现象学还是实存主义都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。”从这个意义上说,早期马克思的思想历程是现代哲学转型与变革之历史的一个生动的缩影,一个典型的范例,一个活的文本。在黑格尔之后的现代哲学发展的整体性历史框架中,马克思是一个关键性的环节,一个新时代的入口,一场思想革命的序奏。二、历史性视域与现代哲学变革

马克思历史性视域的形成,使得他直接进入了黑格尔之后西方现代哲学变革的潮流之中,并构成了其中的关键性环节。黑格尔之后的现代西方哲学流派繁复,众说纷纭,然而大多数思想流派都具有一个显著的思想倾向即对传统的理性主义主体性哲学及其人的本质理论的反叛。在众多试图突破传统的人的本质解释模式、创立新的解释模式的思潮中,马克思与海德格尔被共同视为“历史性”思路的先锋和代表人物,并且对20世纪西方哲学的形成和发展产生了十分深远的影响。那么,究竟如何理解马克思与海德格尔各自具有的“历史性视域”,二者在何种意义上是“共通的”,何种意义上又是“差异的”?从中体现出了主体性哲学的何种发展方向与时代际遇?

笔者以马克思与海德格尔的“人的本质”理论为切入点,具体审视马克思与海德格尔各自的“历史性视域”的相似性与差异性,并由此揭示黑格尔之后哲学变革浪潮中主体性哲学的命运。笔者认为,马克思与海德格尔都在不同程度上反对黑格尔及之前的理性主义主体性哲学,要求把“人的本质”理解为处于现实生活世界中的历史性存在。正是从历史性视域出发对“人的本质”的创造性重释,使得他们在黑格尔之后的现代哲学革命中肩负起了重构与颠覆的历史重任。然而,马克思与海德格尔形成了两种不同的历史性视域,开辟了两条不同的理论路向,并由此引发了现代主体性哲学的两种迥异的命运。马克思在批判理性主义主体性哲学的形而上学内涵的同时,又在新的基点上重建了历史性的实践主体性哲学。而海德格尔则试图从根本上拆毁和颠覆理性主义主体性哲学,力求建构非理性主义的历史性生存论哲学。这两种极为重要的哲学形态,为20世纪欧陆哲学的发展奠定了根本性的思想地基。1.理性主义主体性哲学的扬弃与解构

笛卡尔以降的近现代西方哲学,虽然产生出了彼此差异的多种理论形态,但其主流始终是以“理性”为根本原则来解释自然世界和人类社会的“理性主义-形而上学-人道主义”三位一体的主体性哲学模式。黑格尔以前(包括黑格尔)的人道主义思潮始终是在形而上学本体论的“理性”原则中寻获它的“人的本质”学说的最终依据的;反过来,形而上学的“理性”概念也是在人道主义的“人的本质”理论中获得了它的“人化”的表现形式,正是在这双重意义上,人才可能被把握为“主体”,同时外部世界也就被理解为与主体对立的“客体”。与之相应地,人道主义也就在这种理性主义的主体性哲学中寻获了它的理论根基。在理性主义形而上学的思维背景之下,人的本质始终被理解为拥有“理性”这种特定能力的“自然物”,人的实际存在始终被理解为对特定的“理性”的懵懂无知,对特定“真理性”的不足与缺乏,而人的历史也就相应地被理解为按照某种神圣目的的引导而向着已经预定好的、现成存在的、亘古不变的某种完满状态(即合乎人性、人的本质的状态)的不断接近。

然而,在黑格尔之后,作为世界的统摄性原则的“理性-主体”概念及其一系列相关的思维方式,受到了来自哲学内外各个方面的严重挑战。以马克思、叔本华、尼采等为代表的反叛者们直接从主体性哲学内部拆毁思辨形而上学的理性主义原则,引发了西方哲学在世纪之交的全面转型。作为这场哲学革命运动的发轫者的马克思和作为尼采继承者的海德格尔,都从各自的理论立场出发对理性主义的人的本质理论进行了深刻批判,也正是在此基础上,二者开启了“历史性”这一共通视域。

对理性主义主体性哲学(及其形而上学、人道主义形式)的人的本质理论的批判几乎贯穿于马克思思想生涯的始终。他明确指出,思辨哲学“从历史运动中排除掉人对自然的理论关系和实践关系”,不去认识“生活本身的直接的生产方式”,因而,“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候,指的都不是具体的东西,而是抽象的东西,即理念、精神等等。”与思辨形而上学所理解的抽象的“人”截然不同,马克思所理解的“人”是“现实的个人”,是在现实条件下从事现实活动的人。马克思批判传统“人的本质”理论的几个主要的切入点,即抽象的思辨概念与具体的感性现实,不变的实体与历史性的运动,孤立的自然个体与处于社会历史联系中的个人等这几组概念和思维方式之间的对立,其根本之处在于精神实体与物质活动之间的对立。而海德格尔则是从另外一些角度进入了反驳和批判的过程。

海德格尔对理性主义主体性哲学(及其形而上学、人道主义形式)进行批判的出发点是:建立“基础存在论”,重新厘清“存在意义问题”的理论目标。他认为,存在的意义长久以来已经遭到了遗忘,人们仅仅从“存在者”的层次上来理解“存在”,把存在误解为所有存在者的整体——世界,进而把世界的本质理解为理性等特殊的存在者。要重新追问存在之意义,就要首先做出“存在者层次和存在论层次的区分”,并且在这一区分的基础上,还需要对“此在”做一番细致入微的考察:形而上学和人道主义一直以来耽误了对此在的生存论问题的追问,因而根本不可能从生存的时间性和历史性上来理解人。

从批判和立论两个方面,大致可以看出:与马克思的“现实的人”概念相似,在海德格尔的体系中处于基础性地位的是“此在”这一概念。在二者的理论体系中,标识人的“生存方式(存在方式)”的概念如“实践”与“操心”、“生产劳动”与“操劳”、“交往”与“操持”等,在内容上似乎十分相似。但是必须指出,这两组概念虽然相似,甚至在思维方式上“相通”,但它们并不是在同一种理论话语和同一个理论层次中使用的。从某种意义上说,马克思从未真正抛弃传统理性主义哲学的主客二分模式,他对绝对理性主义的批判策略实质上是以黑格尔体系中那些“外在性”的概念来对抗其“内在性”的概念,即以“物质”对抗“精神”,以“存在”对抗“思维”,以“客观”对抗“主观”,以“实践”对抗“理论”,从本质上说就是对理性主义主体性哲学的“扬弃”和“现实化”。与此不同,海德格尔的本质意图则在于从根本上“解构”和“颠覆”理性主义主体性哲学。他拒绝将“存在者”理解为唯心主义的“精神”和“意识”、唯物主义的“物质”或唯意志论的“意志”等主体性的概念,强调存在者只在存在之光中显现为存在者本身。他从存在之意义的重新追问出发,做出了存在者层次和存在论层次的区分,并且把柏拉图以降两千余年的所有哲学理论都划到了遗忘存在之意义,仅从存在者来理解“存在”概念的形而上学之内,基本上拒斥了传统主体性哲学的精神-物质、主体-客体的二元对立框架。在海德格尔看来,马克思的诸种关键概念都是停滞在理性主义形而上学的主体性哲学语境之中的,而他本人则从中超脱出来并构建出一套“非理性主义”和“后形而上学”的哲学体系。

虽然,在海德格尔的语境中,马克思的人的本质理论仍然是一种理性主义的主体性哲学(即他所说的“人道主义”)的特殊形态,但是同时,他又肯定了马克思对黑格尔绝对理性主义形而上学的颠覆作用,并高度评价了马克思的“历史性视域”:“因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中”,“认识到在存在中的历史性因素的本质性”,所以,“马克思主义的历史观就比其他历史学优越”。在此,海德格尔把马克思视为“历史性”思路的先锋和代表人物,也正是在人的历史性这一维度中,海德格尔才找到了他与马克思的共通视域。

应当指出,“历史性视域”的基本内涵已经在批判传统的“人的本质”理论时浮现出来了:理性主义主体性哲学主要是从“本质”的实体性、现成性和实存性上来理解人,相应地也把历史看作“理性真理”、“理性精神”的不断展示显现的过程,因而就不能把历史理解为“人的历史”,也就不能把人理解为“历史性的人”。然而,马克思和海德格尔则要求一种非实体化、非形而上学化的理解方式,即从“存在(生存)”的活动性、生成性和可能性(“生产实践活动”和“作为操心的生存”)上来理解人,要求把历史看作“人的历史”,看作“人的现实的生成过程”,因而也就能够把握住“历史性的人”和“人的历史性”。

简而言之,在黑格尔之后对理性主义主体性哲学进行深入批判,为马克思与海德格尔开启了共通的“历史性视域”。基于各自的历史性视域,马克思力图实现理性主义主体性哲学的“扬弃”和“现实化”;而与此不同,海德格尔则试图从根本上“解构”与“颠覆”主体性哲学。那么,二者究竟是如何构筑自己的历史性理论,又是如何塑造黑格尔之后主体性哲学的不同形象的?这需要分别从二者的关键性概念即“实践”与“操心”入手进行更为具体的比较研究。2.超越“理性-主体”:“实践”与“操心”

黑格尔及之前的理性主义主体性哲学,都将人的本质看作“理性”,都以理性概念作为人的主体性存在的根基,由此构筑了形形色色的“理性-主体”的理论模型。而马克思与海德格尔力图走出理性主义的思想视域,超越“理性-主体”的理论模型,分别在“实践”和“操心”的基点上开启“历史性视域”。“实践”与“操心”这二者都是指人与其他存在者“打交道”的一种活动或者状态,都被视作人的最基本的存在方式,都构成了人的本质或此在的本质的基本方面。

马克思从实践观点出发看待人的本质,把实践主要地理解为人改造自然同时自我创造的生产活动,尤其是物质性的生产劳动。他在人类世界和人类历史的根基与基础的意义上理解实践活动,把“物质生产活动”看作“现实的人”和“人类历史”得以可能的一个基本的现实前提。进而,他把实践的本质理解为主体改造自然界并再生产自身的对象性活动,在劳动中,人“懂得处处都把内在的尺度运用于对象”,不但生产出自身,而且再生产出整个自然界。劳动不仅是主体改造自然界同时也改造主体自身以达到主体与客体相统一的活动,它还是有意识、有动机、合目的性合规律性的活动,“劳动首先是人和自然之间的过程,是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质,人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时,也就同时改变他自身的自然。”劳动者“不仅使自然物发生形式变化,同时他还在自然物中实现自己的目的,这个目的是他所知道的,是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”。

在海德格尔的语境中,马克思的“实践”概念仍然是在主体-客体、精神-物质、思维-存在的二元对立的理论框架内构筑起来的。从逻辑上讲,马克思在强调实践是“人和自然、主体与客体相统一的活动”之前,必须首先把人和自然设定为对立的两端,而后才能要求在实践中达到主客体的统一。马克思虽然对传统思辨哲学二元对立以至割裂的思维模式不满,但也并未从根本上背离这种理论设定,反倒从某种意义上可以说是发展了、强化了这种框架模型。

而海德格尔则试图从根基上抛弃主客对立的二元框架,他把“操心”概念设定为比“实践”活动更加“源始”的概念,强调不能把“操心”理解为“实践”活动。他说:“‘理论’与‘实践’都是其存在必须被规定为操心的那种存在者的存在可能性。”海德格尔把“操心”规定为此在“在世的可能存在方式”,日常在世的此在与其他存在者打交道的“最切近”的方式,“此在的实际状态是:此在的在世向来已经分散在乃至解体在‘在之中’的某些确定方式中。……和某种东西打交道,制作某种东西,安排照顾某种东西,利用某种东西,放弃或浪费某种东西……‘在之中’的这些方式都具有操劳的方式”。海德格尔把此在“寓于上手事物的存在”规定为“操劳”,把“与他人的在世内照面的共同此在共在”规定为“操持”,而这两种在世存在的方式又是由它们的基本结构“操心”规定的。“操心”是此在的基本存在方式,在存在论上的含义是:“先行于自身的——已经在(世界)之中的——作为寓于(世内)来照面的存在者的存在。”在世本质上就是操心,操心标识着此在的存在论结构的整体性。此在之生存是作为操心的生存。

从根本上说,马克思的“实践”概念其实就是一种现实化、历史化的“理性”概念,而海德格尔的“操心”概念则力图跳出“理性”范畴去另辟根基。在以黑格尔为代表的传统理性主义形而上学那里,“理性”是作为一种对人类整个生活系统首先进行分化、缢裂,而后再进行重新整合的力量而存在的。这种分化缢裂的最主要的产物就是主客二元关系。马克思的“实践”实质上是一种在“还原的意义上”使用的“理性”概念,它以“批判”为途径,成为重新整合理性内部“自我分裂”的有效手段。马克思在颠覆了一个精神实体性的“认知主体”的同时,又塑造出了一个物质性的“活动主体”即“生产主体”。在这里,“实践”代替“反思”成为这个新主体的自我形成过程;而“理性”则作为生产实践和解放实践的“目的合理性”与“价值理性”处于这一新型主体性哲学的核心地位。而与之相反的,海德格尔则试图从根本上抛弃主体性哲学及其“理性”概念和二元框架。他强调要把存在者当做“于存在之光中显现的存在者本身”来认识,而不是当做产生于理性分裂的主体-客体二元对立物。他尤其反对把“操心”活动理解为“实践”,理解为整合主客体分裂的“手段”和“跳板”。他说,不可以把操劳活动理解为“好像当下就其本身而言是现成在手的世界材料以这种方式‘涂上了主观色彩’”,并且明确指出:“……此在作为在世的存在一向已经逗留着寓于世内上手的东西,而绝非首先寓于‘感知’,仿佛这团纷乱的感知先须整顿成形,以便提供一块跳板,主体就从这块跳板起跳,才好最终到达了一个‘世界’。”由此,从根基上拒斥了理性主义的主体性哲学。同时,他又强调把“操心”理解为比“实践”更加“源始”的概念,要求把“实践”和“理论”等基本的主体性要素都理解为此在“在世生存”根基之上的具体生存“样式”,从而,为传统理性形而上学的主体性根基发掘出了一个更为深层次的根基——“作为操心的生存”。在此意义上,海德格尔的“基础存在论”成为了一种“超基础主义(super foundationalism)”的“后形而上学”。

尽管有话语形态和理论层次上的这种实质性差异,但是“实践”与“操心”仍有值得注意的相通之处:首先,无论是实践还是操心,都被理解为人(此在)的一种基本的存在方式;其次,也是至关重要的,这种存在方式对人(此在)的存在本身(进而,也就对人的“本质”)起着基础性的构建作用。马克思强调,作为实践主体的人既是历史运动的前提和出发点,又是运动的结果和产物:人在实践活动中改造自然,同时也改造自身,再生产了自然,同时也再生产了自身。他明确指出:社会的生产方式“它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式,是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活,他们自己就是怎样。因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致”。与马克思非常类似,海德格尔指出,此在“是什么”必须由它“怎样去是”,由它的“存在方式”来规定。此在在其存在中总是对其自己的存在“有所作为”,总是把自身的存在向各种可能性上“筹划”,此在的这种通过筹划而向它自己的能在的存在,被把握为“先行于自身的存在”,因而也就是“操心”这一存在论结构整体中的一个环节。此在之生存的可能性与整体性最终被归结为“操心”。实践与操心的另外一个共通之处在于,在两个体系中,它们都作为生成社会性存在(或“与他人共在”)的一个基点而发挥作用,因而它们都与异化的社会现实保持着本质性的联系;更进一步地,二者中又都本质地包含着扬弃异化的力量,因而最终会成为解放与自由的基石。

超越“理性-主体”模式的尝试是从“实践”和“操心”概念的确立开始的,而“实践”或“操心”一经理解为“历史性”的根基,“人”或“此在”的本质就必须被理解为历史性的存在,从而能够越出理性主义主体性哲学的理论视域。3.主体性与历史性:实践的历史与生存的历史

黑格尔及之前的理性主义主体性哲学,都将人视作理性主体性的存在,以凝固不变、抽象思辨的“理性主体性”概念统摄、规定人的本质,这势必会遮蔽人的历史性维度。马克思与海德格尔分别在“实践”和“操心”的基础上开启了各自的历史性视域,重新将“人的历史性”从理性主体哲学的遮蔽中释放出来,将“历史性”范畴置于“主体性”范畴之上,从而规定人或此在的本质。然而,从实践出发的历史性视域与从操心出发的历史性视域必然分道扬镳,各自朝着不同的理论路向延展。

马克思从历史性视域看待人的本质,首要的观点是:人是社会历史活动的产物。在现实的物质条件和一定的社会关系中,从事生产实践活动的人既是这种运动的出发点,又是这一运动的结果。正像人创造历史一样,历史也创造作为人的人。不仅是人的肉体存在、身体感觉,甚至人的内在意识、精神世界都是在实践活动和人类社会发展历史中产生出来的。同时,在实践性的历史活动中,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”,自然界成为“人化自然”,而人也生成为“自然的人”,人与自然逐渐达到统一,人类终将扬弃私有财产和自身的异化,实现共产主义,实现全人类的自由和解放——这是人类的历史性发展必然朝向的现实的目标。

马克思细致而全面地讨论了人类社会整体和社会中的个人在各个历史阶段的发展,展示了历史发展的阶段性、特殊性和上升性,并特别强调了生产实践在这种历史性发展中的基础性作用。首先,马克思指出社会生产力和生产方式一般性地决定了社会历史状况,决定了个人所处的历史境遇,他把“历史”把握为人与人之间物质性的社会关系随生产方式发展而发生的演变:“一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的,它和人本身有同样长久的历史;这种联系不断采取新的形式,因而就表现为‘历史’”。其次,他进一步把人类社会的“历史”理解为“个人发展的历史”:“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史,……他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这种物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。”在历史进程中,生产力和交往形式的矛盾运动决定了自主活动和个性的历史性发展;交往形式新旧更迭的历史同时也是发展着的生产力的历史,从而也是个人本身力量发展的历史。进而,人的一切缺陷和片面性都是历史的产物,因而也必须在历史的现实运动中才能扬弃和消除;而在这一过程中起基础性作用的正是生产力的历史性发展:“‘解放’是一种历史活动,不是思想活动,‘解放’是由历史的关系,是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”,异化的最终消除,人的个性的全面发展,共产主义的最终实现是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往的普遍发展为前提的。

在马克思的视野中,人的历史是在社会性的主体在实践活动和社会关系的发展中不断寻求解放的过程。首先,人是社会历史活动的产物,人在生产实践这一历史性活动中创造了人化自然、人类社会以至人自身;其次,生产实践和社会交往是历史运动的基础,是人类社会和人自身的历史发展的决定性因素,人的根本的存在方式是历史性运动的根基所在;最后,人的历史性发展的最终目标是共产主义即人与自然,人与社会,人与自身的统一。在海德格尔的语境中,马克思建立在生产实践基础之上的“人的历史性发展”实质上是一个“生产性主体”的历史地自我生成的过程,这一过程的最终目标不过是主体与客体的历史性统一,即理性自我分裂的重新整合。通过这种重新整合的历史过程,“实践”为这一生产性主体的“历史性”概念奠定了基石。

而海德格尔将人的本质视作此在生存的历史性。他所说的“历史性的演历”,集中体现在此在从日常的非本真沉沦状态向“能自己存在”的本真状态的转向之中,而实现这一转向的关键就在于“畏”:通过“畏”,此在才能本真地“向死而生”,“把自身筹划到它的最本己的能在上去,而不是筹划到常人自己的可能上去”,“先行到无所关联的可能性中去”,“由它自己出发,主动把它的最本己存在承担起来”。正是在这种本真的向死存在中,此在才能给自身以自由,才能把自身从沉沦异化状态中解放出来。“畏”和作为这种本真能在的“此在式的见证”的“良知的呼声”可以被理解为此在历史性演历中的关键性构成环节。而这二者又都是因为此在在其存在的根基处是“操心”而得以可能的。总之,畏、良知的呼声,以至此在由非本真状态向本真状态的转变,本真地向死而生都是建基于“操心”的生存论整体性结构之上的。

畏、良知的呼声等在生存论存在论上标识出了此在的历史性演历的大致情形,它们表明:“此在是历史性的。”“历史性植根于操心;与此相应,此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存。”此在的历史性根植于作为此在生存的“操心”:此在的根本的存在方式是此在的历史性演历的根基。

由此可见,在人的本质问题上,马克思坚持“主体性”与“历史性”的统一,从历史性视域出发重建“主体性”范畴,而海德格尔则力图以历史性视域颠覆“主体性”范畴的根基。与马克思在“理性-实践”模型和主客体关系的基础之上所建立起来的生产性主体的历史性运动不同,海德格尔以“操心”为此在的历史性演历建立了根基。海德格尔既不诉诸理性或主体性概念,也不诉诸实现理性重新整合的实践,从而拒斥了理性主义主体性哲学的二元框架。同时,海德格尔直接诉诸于比实践和认识更为源始的“操心”的生存结构,也就连根拔除了理性主义主体性哲学的理论模型。4.两种历史性视域与现代主体性哲学的命运

把“人”理解为历史性的,使人的存在历史性地流动起来,这是马克思与海德格尔批判理性主义主体性哲学的一个共通的理论视域。尽管马克思与海德格尔的学说在理论形态方面存在着显著差异,但是在一些较为根本的思维方式上又不乏相通相合之处:他们都在不同程度上反对理性主义的主体性哲学,要求把“人的本质”理解为处于现实生活世界中的历史性存在;他们都十分强调人的存在方式对人的历史性的基础性构建作用。正是从历史性视域出发对“人的本质”的创造性重释,使得他们在黑格尔之后的现代哲学革命中肩负起了重构与颠覆的历史重任,也正是在这种意义上,二者实现了思维方式上的共通。

然而“共通”并不等于“共同”,而是在相似性中包含着具体的差异性。马克思与海德格尔形成了两种不同的历史性视域,开辟了两条不同的理论路向,并由此引发了现代主体性哲学的两种迥异的命运。马克思在批判理性主义主体性哲学的形而上学内涵的同时,又在新的基点上重建了历史性的实践主体性哲学,而海德格尔则试图从根本上拆毁和颠覆理性主义主体性哲学,力求建构一种非理性主义的历史性生存论哲学。马克思的理论贡献无疑是对理性主义主体性哲学进行批判的进程中的一个重要环节,他在颠覆了一个在理性实体内部通过静态反思构筑自身的“认知主体”之后,又建立起了一个在社会历史现实进程中能动地合理性地构筑自身的“实践主体”,从而第一次在哲学对人的本质的理论关照中开启了一个清晰的“历史性视域”。但是,对实践概念的整合效力的强调,实质上蕴涵着对主客二元框架的继承与强化,实践主体的历史性生成与“主体-客体(理性的内部分裂)”的历史性整合其实是同一过程,这使得他最终必须坚持一种与“主体性”相统一的“历史性”概念。相比之下,海德格尔的工作则是同一批判进程中更具颠覆性、破坏力的一步。他对主客二元框架全面而彻底的拒斥,把理性主义主体性哲学连根拔起,同时,“作为操心的生存”这一观点的提出,又使得他为理性主义的主体性要素(认识与实践)植入了更为深层次的生存论根基。由此,海德格尔建立了一个不依赖“主体性”模型的生存论的“历史性”概念。

马克思在理性主义主体性哲学的地基上开辟了“实践主体”的历史性视域,而海德格尔却在非理性主义的、后形而上学的地基上构筑了“生存性此在”的历史性视域。这两种极为重要的历史性视域,恰恰为20世纪欧陆哲学确立了思想地平线,从而开启了西方马克思主义、存在主义和后现代主义等思潮对主体性哲学持续不断的批判、解构与重建。

第三章 总体性方法的奠基与创建

马克思哲学革命得以实现、历史唯物主义得以建立的一个关键方面就是总体性方法的确立。“总体性”既是马克思哲学革命得以实现的一个关键要素,同时又构成了历史唯物主义的基本范畴。历史唯物主义的一个显著方法论特征在于,从社会实践和社会关系出发(而不是从社会意识出发)来看待现代社会。而特定实践与特定社会关系本身就处于特定社会总体之中,并不断实现着这一社会总体的再生产过程。因此,实践和社会关系的观点必然要求历史唯物主义坚持总体性方法。

总体性方法与现代社会的存在方式紧密相联。一方面,马克思的总体性奠基于总体性的现代社会。马克思哲学所直面的批判对象现代资本主义社会本身就是一个总体性的存在。现实的总体性决定了历史唯物主义理论必须采用总体性方法。另一方面,总体性方法一经奠基,就会在一种总体性视域中审视社会生活。由此,总体性方法与现代社会便形成了一种交相互动的“理论-现实”整体关系。

对社会与个人关系的总体性把握,构成了历史唯物主义的一个极为关键的理论基础。这尤其体现在历史唯物主义的主体理论之上:马克思的主体概念并不是关于某种单纯要素的简单概念,而是内在地包含着社会与个人的总体性。其基本内容是:作为“宏观主体”的社会与作为“微观主体”的个人,通过各自的“自我生产”活动和二者之间的“相互生产”活动,彼此嵌套,相互结合,形成了严整的、动态的、有机的“双重结构”总体。只有从实践、社会关系观点出发,开启微观与宏观相结合的总体性视野,才能完整地理解马克思的主体概念,客观地阐发其理论价值和当代意义。一、总体性方法与现代社会

现代社会的总体性结构呈现于历史唯物主义的总体性视野中。首先,历史唯物主义对现代社会进行制度层面的总体性诊断,而后在此基础上提出总体性的治疗方案。总体诊断为总体治疗提供了前提,而总体治疗则构成了总体诊断的结果,这两个环节相辅相成,不可分割,共同构成了历史唯物主义的基本框架。1.总体性方法建基于现代社会

历史唯物主义具有鲜明的总体性视野。卢卡奇强调指出,马克思主义辩证法的本质就在于“总体性”的观点:“马克思的辩证方法,旨在把社会作为总体来认识。”所谓“总体性”观点,就是“把所有局部现象都看作是整体——被理解为思想和历史的统一的辩证过程——的因素”。它主要包含两个层面的含义:第一,社会生活的诸种要素之间具有普遍联系,并由此联结成一个“社会整体”或“社会总体”;第二,在社会生活中,社会的整体决定社会的局部,社会总体规定每一个体的本质和功能。

0从哲学革命到资本批判第三章总体性方法的奠基与创建0现代性问题本身就是一个总体性问题,只有在总体性的视野中才能完整地呈现出来。从历史的、辩证的观点来看,现代性是现代社会的根本特性,其本身就是多种要素、环节通过内在联系而结成的一个有机整体,由此,现代性的矛盾裂变就是一个总体性的存在。尽管现代性分裂的各种“症候”可能出现在社会生活的任何局部的、零碎的个别环节之中,但现代性分裂的“病根”却仅仅存在于社会总体之中。因而,只有在一个整全性、总体性的问题视野中,才能完整地把握住现代性问题及其根源。

历史唯物主义如果要坚持彻底的反思和批判立场,就必然要求一种超越现代学科分工的总体性视野和整全性诉求。这是因为,现代学科分工原本就是现代性的合理化进程的消极产物,其形成过程的特点就在于:通过严格的理性分类,将有关人文、社会的研究与具体的历史研究拆分开来,并分别固定在狭窄的领域和方法之中,形成所谓“人文科学”和“社会科学”。现代学科普遍存在着“遗忘历史”的病症,它们仅仅将现代性的既有事实、既有范畴以自然性、正常性与合理性的名义当做“自明的”前提预设、当做“专业常识”固定下来,不再追问其历史产生过程和实际社会内容。此种学科知识的社会功用从某种意义上说,就是通过非历史化的认知操作方式,将现代性的既有实现形式(即资本主义现代性)当做不容选择、无可替代的事实接受下来,并进一步论证或增益其合理性。因而,现代分工体制中的专业学科普遍具有专业主义的非批判性质和辩护论性质,已经丧失了对现代性进行总体诊断的能力。拘泥于严格的现代学科分工体系,就难以形成总体性的视野,就无法从整体上对现代性进行反思和批判,反倒可能坠入学科合法化程序的泥潭不能自拔,由此,关于批判立场彻底性的宣称也就沦为空谈。马克思所批判的资产阶级政治经济学就是这种现代学科体制形成之初的例证,而后世的主流经济学更是将专业主义的辩护论性质发展到了极致。为了对现代性展开彻底的批判,马克思自觉地采取了一种总体性的学术视野,在历史学、哲学、政治经济学等多种学科之间穿梭自如,而不束缚于其中任何一门专业的樊篱之中。

从更深的层次来说,马克思扬弃现代学科分工而形成总体性视野,不仅仅具有方法论层面的工具性意义,而且也是从理论和实践上超越资本主义现代性的内在要求。

一方面,资本主义在整个社会生活中全面贯穿的总体性,客观上要求批判视野必须具有总体性。由于资本逻辑是一种总体性中包含着差异性的逻辑,它将整个社会分割成单独的局部领域,例如政治、经济和文化等,针对这些领域而建立起来的各门专业学科也是各自聚焦于局部领域之中,而丧失了从全局上把握资本逻辑的能力。与马克思的总体性批判视野相比较,局限于现代专业体系的诸种批判性理论往往在资本逻辑面前捉襟见肘:“理论往往跟不上它所针对的对象。理论被囚禁在局部的学院语言之中,而资本活动的空间却是不受限制的。资本所及之处,囿于自身局限性中的种种批判话语未必能够抵达。”而与此不同,马克思的批判视野则不是从专业领域的知识框架出发,而是直接从资本的观点出发把握资本逻辑的总体性。“往往只有从资本和商品生产的角度看,整个社会经济和社会生活的各个部门才是丝丝相通、环环相扣的。……整个社会的被割裂和各种看似局部性的问题,如果从资本和商品的角度切入,是能够全部打通的。”现代社会的各种具体问题,如果仅仅从局部领域通过特定学院专业知识来予以认识和纠正,就不能形成批判的深度,仅仅是“治标不治本”;而如果从资本总体性的视野来加以审视,就能发现貌似互不相干的诸种具体问题之间的普遍联系、貌似彼此分离的各种具体现象背后的共同根源,就能上升到总体批判、根本超越的高度。这恰恰构成了马克思历史唯物主义的重要特征。

另一方面,总体性理论视野的开启,也是马克思扬弃精神生产领域内的强制“分工”,从而在思想上为资本主义的克服做准备的重要途径。在马克思看来,导致现代性全面异化的一个根本性机制正是资本生产支配下的强制分工。强制分工将个人分割在各个狭隘的专门性活动领域之中,限制了人的能力和才华的全面发展,也限制了人与人之间的交往和社会联系,从而一方面导致个人自身的片面发展,另一方面导致人与人之间的隔离与分殊。这样,个人活动的产物就不再受个人本身控制,而是变为异己的物质力量反过来支配个人本身,这就导致了社会的异化和片面化。正是由此,马克思强调共产主义运动必须扬弃强制分工,将个人从僵化的专门性活动领域中解放出来,使之可以在各个领域中自由、全面地发展自己的才能。显然,马克思这里所指的社会活动,并不仅仅局限于物质生产领域,还包括精神生产领域。共产主义扬弃强制分工,当然也包括对思想生产领域内部强制分工的扬弃。现代性的学科分工体制恰恰就是这样一种强制分工。虽然学科分工是人类科学知识进步的积极成果,但仍然不可否认其负面效果:它日益导致人们思想能力的片面化甚至残缺化,日益导致个人受他们自己生产出来的异己的抽象观念的统治。因而,超越现代学科分工,形成总体性视野,是共产主义在理论上的自觉表达。

正如卢卡奇所说:“对马克思主义来说,归根结底就没有什么独立的法学、政治经济学、历史科学等等,而只有一门唯一的、统一的——历史的和辩证的——关于社会(作为总体)发展的科学”。然而,马克思的总体性、整全性的思想视野在后继者手中却日益遭到了肢解。这一方面是革命和建设实践中的实际需要,但另一方面,仍然是现代学科体制规训的结果。在苏联模式的教科书中,马克思主义被

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