作者：陈新汉,孙伟平,中国辩证唯物主义研究会价值哲学专业委员会,上海大学价值与社会研究中心
出版社：社会科学文献出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
价值论研究(2019年第1期/总第3期)试读：
文前辅文集 刊 名：价值论研究
主办单位：上海大学价值与社会研究中心
中国辩证唯物主义研究会价值哲学专业委员会
主 编：孙伟平 陈新汉
副 主 编：尹岩 邱仁富
RESEARCH ON AXIOLOGY (2019 No.1) Vol.3
编辑委员会
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2019年第1期 总第3期
集刊序列号：PIJ-2018-264
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集刊投约稿平台：www.iedol.cn价值论基础理论研究Research on Basic Theory of Value Theory从“改变世界”理解价值哲学[1]阎孟伟“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”是马克思提出的一个重要命题。所谓“解释世界的哲学”就是把人们身处于其中的“感性世界”理解为既定的、与人的“感性活动”无关的自在世界，看不到人的“感性活动”在这个“感性世界”中引起的历史性的变化。而“改变世界的哲学”就是认为我们生活于其中的这个“感性世界”的存在根据并不在于自在世界，也不在于某种神秘的精神力量，而在于人的改变世界的感性活动。因此，实践的唯物主义必然要从“事实”和“价值”两个基本维度对人类改变世界的感性活动进行考量。基于价值的考量必然以人的自由及其现实化为基本尺度，对现实世界的发展做出价值批判，并探究现实世界发展的可能趋势。【关键词】解释世界；改变世界；价值哲学“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第11条中提出的一个重要命题。这个命题在马克思主义哲学研究领域已被无数次地引用、阐释和发挥。然而“熟知”未必是“真知”。我国学界不少学者总是对这个命题心存疑惑。疑惑在于：难道哲学不应当承担解释世界的任务吗？于是，很多人愿意用一句看起来很稳妥的话来代替这个命题，即“哲学不仅要解释世界，更要注重改变世界”。这句话，如果从“解释”这个词的字面意义来看，当然并非全无道理，但它可能遮蔽了马克思这个命题的深刻含义。海德格尔也曾质疑过这个命题，他问道：“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都[2]把一种理论前见（Vorblick）预设为工具吗？”海德格尔的这个疑问包含了实践的理论预设的重要思想，但仅就对马克思的这个命题的理解来说，他同样陷入了“误区”。
马克思在这个命题中所指称的“解释世界的哲学”包含了马克思之前欧洲一切形式的传统哲学，如自然哲学和形而上学、唯理论和经验论、唯物论和唯心论等等。尽管在传统哲学中学派林立，各种学说之间存在令人目眩的差异和对立，但所有传统哲学有一个共同点，那就是把人们身处于其中的感性世界理解为既定的、与人的“感性活动”无关的自在世界，看不到人的“感性活动”在这个“感性世界”中引起的历史性的变化。在它们看来，这个世界就是与人的活动无关而以自身为根据的，因而不能以人的感性活动为依据来探讨这个世界，当然也就不会去思考人的“感性活动”如何改变了这个世界，而是如自然科学那样只是把这个世界当作一个既定的“事实”以不同的方式来述说或解释。如欧洲传统形而上学就是试图为这个自在世界找到某种具有终极意义的根据，通过思维的抽象或信仰的虔诚设想出某种至上的思维存在体来述说这个世界的存在根据，如“存在本身”“理念”“上帝”“实体”“单子”“自我意识”“绝对精神”等等，谋求能够解释这个世界的终极真理；经验论哲学虽然否定了传统形而上学的实体论，但不过是把自在的世界归结为经验世界，以便在感性经验范围内寻找述说这个世界的根据。正因为如此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对以往的唯物主义和唯心主义做出了一个总体的“批评”，认为它们的共同缺点就在于“不知道现实的、感性的活动本身”。可以说，一旦把我们生活于其中的周围世界理解为与人的活动无关的自在世界，那么由此产生的哲学都属于“解释世界”的哲学。
问题的关键在于如何理解我们生活于其中的“感性世界”。以往的哲学家们或者把“感性世界”理解为对“理念世界”的模仿或分有，因而以“理念世界为根据”（柏拉图）；或者认为“感性世界”不过是“绝对精神”自我异化的产物，因而以“绝对精神”为本质（黑格尔）；或者把“感性世界”理解为由人的直觉和表象构成的“现象界”（康德）；或者认为是以“感性世界”为根据的“经验世界”（休谟）；或者把“感性世界”看成直观的、自在的“自然界”（费尔巴哈）。与这些哲学家不同，在马克思看来，我们生活于其中的这个“感性世界”的存在根据并不在于自在世界，也不在于某种神秘的精神力量，而在于人的改变世界的“感性活动”。这个“感性世界”不像康德所说的那样仅仅是由知觉和表象所构成的“现象界”，而是由人的“感性活动”及其创造物所构成的“生活世界”。因此，这个“感性世界”只能被理解为“工业和社会状况的产物”“历史活动的结果”“世世代代活动的结果”；它的存在的根据不在“自在世界”中，而在人们的“感性活动”之中，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。[3]而且，马克思强调：只有这样理解人的“感性世界”，才是真正按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物；也只有这样理解“感性世界”才能真正理解自然和历史的统一，即自然界是怎样通过人的“感性活动”，通过人的劳动和生产而发生历史的变化，而历史的发展又是怎样以人改变自然的活动为其现实基础的。一句话，如果不从人的“改变世界”的“感性活动”或实践活动出发，就不可能真正理解我们生活于其中的“感性世界”。
当然，马克思并不否认外部的、自在的、先于人而存在的那个自然界的“优先地位”，不否认物质世界对于人的活动的前提性作用，但马克思明确指出，这种先于人类历史而存在的自然界“当然不适用[4]于原始的、通过自然发生的途径产生的人们”，不是人们生活于其中的自然界，对于人们来说也是不存在的自然界。并且，从认识论的意义上讲，这个与人的活动无关的、自在的自然界，并不能成为我们的感性经验和理论思维的出发点。因为，与人的活动无关的自然界，不过是一种非对象性的存在物，而“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的[5]东西”。也就是说，我们有关自然界的一切知识都是在人与自然界相互作用的“感性活动”中产生的，离开了感性活动，人们不可能获得有关这种非对象性的存在物的任何现实的规定性，只能获得一个关于自然界的抽象概念，而“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分[6]离的自然界，对人来说也是无”。在这个意义上，谈论自在的自然界或与人的“感性活动”无关的自然界是否可知，必然是一个没有意义的问题，因为我们只有通过自身的“感性活动”扬弃自然的自在性才有可能获得关于自然的知识。
总之，与“解释世界的哲学”不同，“改变世界的哲学”以人的“感性活动”为理论出发点，立足于以人的“感性活动”为基础的“感性世界”，探索随着人的“感性活动”发展“感性世界”所发生的历史性变化。这种探索并不仅仅在于从人的“感性活动”出发理解这个世界，更重要的是，既然“感性世界”是以人的“感性活动”为基础的，那么这个“感性世界”必然会随着人的“感性活动”的发展而继续发生历史性的变化。因此，“改变世界的哲学”的基本理论旨趣就是它不把“感性世界”的既定形态看成最终的，而是致力于现存世界的变化，并探索使现存世界发生变化的路径和根据。也就是说，它不满足于现存世界的既定状态，或不承认现存世界的既定状态是不可改变的永恒状态。对此，马克思说，“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地[7]反对并改变现存的事物”。
既然全部问题在于“改变世界”或“使现存世界革命化”，那么，面对现存的“感性世界”，改变世界的哲学或实践的唯物主义必然要从两个基本维度对人类改变世界的“感性活动”进行考量。其一，基于“事实”的、经验的或实证意义的考量。这种考量的意义在于，解释和把握在人与周围世界相互作用的过程中客观事物所呈现的性质、属性和规律。没有这个维度的考量，人类改变世界的努力是注定不会成功的。因而实践的唯物主义绝对不会拒绝对现存世界进行经验的、实证意义的考察，相反，它要把自己的全部理论建立在这种考察的基础上，以防止理论虚离现实而变成无聊的空话。其二，基于“价值”的、理性的或“应然”意义的考量。这个考量的意义在于，探究和理解人类在改变世界中所持有的价值理念和理想或目的设定。没有这方面的考量，我们就无从理解人类改变世界的努力本身。对于实践的唯物主义来说，这个基于价值的考量的基本前提就是人的自由。在这方面，马克思同样从人的“感性活动”出发确认人的自由本质，把人理解为自由的存在物，并认为人的自由本质不是抽象的概念而是一个随着人的“感性活动”的发展而不断现实化的过程。因而，基于价值的考量必然以人的自由及其现实化为基本尺度，对现实世界的发展做出价值批判，并探究现实世界发展的可能趋势。
客观世界，无论是自然界还是人类社会，都是高度复杂的系统，其中大量的构成因素以及它们之间复杂的非线性相互作用关系决定了自然界，特别是人类社会的演化趋势必然是由多种可能性构成的空间。其中，哪一种可能性能够成为现实，既取决于客观事物本身的客观性质和规律，更取决于社会历史主体的价值选择。而且对客观事物性质和规律的把握必然要最终服从于人类改变世界的价值选择。如果说，单纯的自然演化的趋势是把概率最大的可能性变成现实，那么人类改变世界的活动的最为明显的特征就是依据价值选择往往会把概率最小的可能性变成现实。这就是人类实践活动的创造性。价值选择决定了人类改变世界的价值取向，寄托了人类改变世界的理想，确定了人类改变世界的终极意义。从这个意义上说，“改变世界”是价值哲学的宣言，也是价值哲学的实质。【责任编辑：尹岩】[1]阎孟伟，南开大学马克思主义学院教授，主要研究方向为马克思主义哲学基础理论、政治哲学、历史哲学。[2]〔法〕F.费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第77页。[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第77页。[5]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第169页。[6]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第178页。[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第75页。关于人的价值问题的若干思考[1]孙美堂
人的价值问题是价值哲学中的元问题，对这个问题的重新思考，可能是深化价值哲学研究的突破口。价值问题源自人特有的文化生存方式。人按“人之为人”的标准和理想生活，又在生活中创造和推进理想，这就引出价值问题。价值是出自人、为了人的，故人的价值在于他能创造价值，是一种元价值。人因能创造价值而高于万物，珍于万物，这才是人的价值实质所在。当我们把人的价值的元发性含义弄清楚后，再从人的实践存在方式、价值生活的各领域、复杂的价值关系和语境等问题中引出价值问题，价值问题的逻辑关系就顺了。【关键词】人的价值；元价值；形上价值；实践价值一 问题的提出
20世纪80年代至90年代上半叶，我国学术界和思想理论界曾对人的价值问题展开过热烈讨论，与这种讨论密切相关的还有关于价值以及人道主义和异化问题的讨论。这些讨论虽然促进了学术的发展和思想理论的深化，把尊重人的人格、尊严、基本权利等观念提了出来，但也留下了一些遗憾。
遗憾之一是，其对现实社会中否定人的价值的异己力量，未做出令人满意的、有理论力度的凝练、解析和批判，从而提出有针对性、对实践和生活有影响的哲学理论。我们知道，西方哲学中提出的人文主义、人道主义、人的价值等思想，有明确的针对性，早期主要针对宗教和神权，后来主要针对商品、资本及其衍生物。对比我们的社会，否定人的权利、尊严和价值的因素究竟是什么？当时的相关讨论，对这类现实问题的反思，独立性、自觉性和深刻度都不尽如人意。较常见的现象是，其满足于寻章摘句、抽象思辨，简单套用马克思主义经典作家对西方资本主义条件下物化现象的批判理论。学术成果的历史穿透力和现实针对性都不理想，也就没有能在后来的社会发展中，为维护人的权利、尊严和价值提供有力的思想理论资源，使我们看不到“人的价值”这个理论问题的任何影响力。
遗憾之二是，关于人的价值的理论解释并不理想，在当代哲学史上没有留下值得一书的标志性成果。回顾20世纪80年代以来的哲学成就，可圈可点的有不少，但有关“人的价值”问题的讨论似乎没留下值得一提的成果。当年这个问题的讨论从属于价值哲学的讨论，“人的价值”问题被当作诸多“什么的价值”中的一种，“人”被降格为芸芸众生中的一个“什么”；而价值哲学的讨论方式又受当时学术话语特有的语境影响，即需要突破苏联哲学教科书影响下的实体思维。要理解价值事实这一主体性事实，需要用“关系思维”或“关系-实践思维”置换“实体思维”。一时，约定俗成的“关系说”成为圈内的流行语。这一观点和思维方式，还被不少人不大准确地解释成“价值就是客体及其属性满足主体的需要”。
不过，从逻辑与历史统一的角度说，这个起点是有问题的。按照问题本身的逻辑，其研究径路应该是“人特有的存在与生活→意义的设计与创造→人的价值→价值”。就是说：人按照意义生活并在生活中创新意义。人特有的这种自觉自由的生存方式，一方面使世界有了“价值”和意义，另一方面使人自身有了超越自在自然的特殊价值。于是就出现了一个问题：那个使自在、混沌的世界成为有价值、有意义的世界的特殊主体——人，有何价值。易言之，使价值成为现实价值的那个存在者的价值是什么。这才是人的价值的秘密所在。人的价值问题确立后，再确立其他价值问题，就顺畅了。
可是在特殊历史条件下，由哲学思维转型带起的人的价值研究，走的是另一种路径，“主客体关系→价值→人的价值”。这一研究进路符合特定历史语境中争取话语合法性的规律，它方便思维方式的转换，但不符合问题自身的建构逻辑。价值哲学演进的路径使纠偏的考虑盖过了独立建构的反思，对价值存在状态的分析重于对价值发生机制的分析，对形式的关切多于对内容的检讨。在这一语境和解释框架下，人的价值不是价值哲学中的原发性问题，倒成了从属性问题。
当时的理论研究自身也存在明显问题。其主要如下。①大家在没有弄清楚“人的价值”应该指什么和不指什么之先，就大谈人的价值是什么和不是什么，在“所指”不清楚、不一致的情况下就试图确定“能指”的内涵与意义。②价值与人的价值是复杂的立体式问题：人的价值可谓元价值、关于价值的价值。如果说人的价值是一阶的，则其他价值是二阶的。以往的讨论没有意识到这点，将它平面化、单质化，试图得出非此即彼的结论，以致争论的许多问题其实是假问题。③学界有一个流行的问题：未区分人的价值的本质规定与肯定人的价值的具体方式，亦即把“人的价值是什么”的问题与“人的价值如何实现”的问题混为一谈，并先假定后者，再反诘前者，这种讨论自然无法澄清问题。
在一种复杂的也可以说是尴尬的局面中，人的价值问题淡出学术圈，渐渐被人遗忘。今天重提这个话题，似乎是不合时宜之举。不过在笔者看来，学术的真问题，不在于它是否“热”“时髦”，而在于它是否反映了现实生活的本质，揭示了历史实践中的问题，理论上是否有需要解决却尚未解决的困境，在于研究它对推进学术的整体进步是否有所裨益。人的价值问题就是这样的问题。
人的价值问题有理论突破的可能性。人的价值指能创造价值的主体特有的价值，它实际上是一个复杂的立体式问题，也是一个从抽象到具体的递进式问题，人的价值问题是价值问题在逻辑上的自我缠绕，它集中体现价值中包含的逻辑上不同的“阶”。确立多阶的立体式思维，可使人的价值问题讨论深入下去；再以人的创造性生存方式为枢纽，通过“意义→设定和创造意义→设定和创造意义的主体自身的意义”这几个范畴间的辩证剖析，重构价值哲学的内在逻辑。如是，则人的价值问题有可能成为价值哲学的突破口。因为价值问题归根到底是对人生活有意义以及人如何有意义地生活的问题，而人的生活意义问题又是人自身创造、设定、享有的。于是，价值的创造、设定、享有者自身的价值问题，就成为最关键，也最复杂的价值问题。
冯友兰先生在《新理学》中提出了对理学要“接着讲”之说，以区别于“照着讲”。鉴于上述诸原因，本文借用冯友兰先生的说法，试图对20世纪80年代关于人的价值的讨论“接着讲”。二 “所指”和意义
在讨论人的价值“是什么”之先，我们需弄清楚人的价值“指什么”，亦即语义学中的“所指”问题。这是什么意思呢？从语义学角度讲，“所指”是“能指”所指称的那个对象，亦即概念、范畴所称的人、事物、事情等。譬如说，我们使用“书”这个概念时，它的所指是桌子上的那本书（而不是旁边的那支笔），这是所指。所指是确定意义的前提，但不是意义本身。意义是概念所指称的那个对象的本质特征、内在规定性：“书”是记载文字、图像等信息的出版物；“笔”则是书写工具。
我们在给一个对象下定义时，对于它的本质、内涵、意义等，可以见仁见智，但这个范畴指什么，这点不能有歧义。否则，看似同一个概念，实际你说东我说西，讨论起来必然鸡同鸭讲。事实上，由于概念与对象、“能指”和“所指”的分离，不同的人使用同一个概念时，并不一定指同一个对象。当人们面对同一个“能指”时，并不一定表示他们明白其“所指”应该是谁或者什么。假如给书下定义，即使你嘴里也在说“书”，但张三指的是旁边那支笔，李四指的是练习本。每个人都在自己认定的“所指”上“摆事实讲道理”，就是不检讨对“所指”的认定有没有问题。虽然张三对笔的解释没问题，李四对练习本的解释也对，但这个讨论有意义吗？可有些朋友在讨论问题时，偏偏不注意“所指”和“意义”的区分，把“我们讨论的对象指这个而不是那个”的问题，与“该对象的含义是这样而不是那样”的问题混同，用后者代替和遮蔽前者。在讨论的对象比较简单、清楚、不容易出错的情况下，问题也许不大；但如果对象比较复杂，歧义比较多，问题就出来了。
我们之所以提这个问题，是因为20世纪80年代至90年代初人的价值是个至关重要的问题。按照当时的讨论，“人的价值”实际有几种“所指”。（1）对他人和社会的“有用性”。人的价值指一个（些）人对他人、对社会的作用、功效。或者说作为客体的人对作为主体的人实现他们的目的价值时，能发挥什么样的功能、起什么样的作用、有什么好处等。这个“所指”的侧重点是将一部分人工具化、手段化。问题是：如此理解人的价值，恰恰是贬低人的人格和主体性，否定人的自由、尊严与权利，把人降低到物、工具和动物的层次，那恰恰是对人的价值的否定。我们讲人的价值，就是要反对把人沦为别人役使的工具和手段，反对把人的价值理解为一部分人为另一部分人提供“使用价值”。因为那是对人的价值的否定和亵渎。一个人的价值是指他高于万物、贵于万物、珍于万物之处，是指人以外的任何其他物种都不可能有的主体性——创造性地肯定自己、发展自己、提升自己的生命存在——有何价值。（2）人的商业价值。这种观点实际所指是，在物化商品经济关系中，一个（些）人从另一个（些）人那里能换得什么（交换价值）。通俗讲，就是这个（些）人“值多少钱”。具体表现为，这个人享受多高的待遇，拿多高的工资，该给这位明星多少出场费，给这位专家多少讲课费，等。这里的“人的价值”，是指人在市场关系中被物化成商品时所“值”，是把人当物，当商品，而不是当人。这里的“所指”，也不是“人的价值”的本质与内涵，不是“人”这个独特的物种存在之珍贵性所在。（3）人的实际所得。这种“人的价值”实际所指，是特定主体从社会中得到了什么，如权力、地位、钱财、荣誉等。如此界定“人的价值”，把人的价值“是什么”的问题，与现实社会“如何肯定人的价值”搞混了。如果这样，势必会推出些荒谬结论：你的权势地位越高，你越能享受；你从社会获取得越多，就越有价值！在现实生活中，人的价值不能指人的实际所得，毋宁说恰恰相反：我们说人的价值，恰恰是要剥去各种世俗的外衣——权力、地位、身份、资本、虚荣等，还原一个人真正该有的价值——是伟大还是渺小，是值得世人尊重还是该受鄙夷，等等。（4）人的权利、尊严和人格。这种观点所指是人之为人独有的，亦即人有别于万物的那种本质特征的珍贵性。从这个角度定义人的价值，才是人的价值的本真问题。不过这个问题需要深入探究。三 “人的价值”的缘起
从逻辑与历史统一的角度说追问人的价值问题，不是先确定价值是什么，然后把人的价值设定为诸多价值中的一种，按定义物的价值的方式来定义人的价值；相反，人的价值的逻辑起点应该是人特有的实践生存方式，亦即人有意义的生活。人设定和创造价值，于是他就有了“能设定和创造价值”的价值。正是人的主体性和实践存在方式而引起的“能设定和创造价值”的价值，我们的现实生活中才出现了各种具体的价值问题。
价值作为一种事实，是人特有的生存方式引起的，是就人自觉自由的实践存在方式而言的。人的生存方式不同于任何自然物。人是自觉自由的生命存在，他意识到自己“高”于万物，“尊”于万物，“雅”于万物，这表现为人按照一定的标准和理想生活、做人：我是“人”，我要活得“像人样”，而不能“像禽兽”“像草木”。于是人就创造“人”特有的生活样态，这个样态蕴含了人们确认“好”的标准和追求的“好”的理想。人按照一定的标准和理想，“化”自己和周遭的世界，使自己和对象世界变“好”，好得“像人”应有的生活。这个过程就是文化。从这个意义上，我们说“文化即人化”——人通过自觉自由的创造性劳动，使自己和周围的环境“向人而化”“向文而化”。为此，人一方面“化”自己，提升自己的生命质量；另一方面“化”对象世界，改变和完善周围的环境，使之适合人的理想。这种“向人而化”“向文而化”的过程，既贯穿“好”的标准和尺度，又预期“好”的理想和憧憬。人们按照“人”的标准和理想设定、追求、创造“好”的生存方式，这是一个主体尺度与客体尺度统一、理想（应然）与现实（实然）统一、自由与必然统一的历史实践过程。通过这种动态统一，人类的文化与价值向更“好”的目标演进。这一主体客体化和客体主体化的双向深化过程，使得人和人的世界越来越“文”，越来越“像人样”，越来越真、善、美、自由等。
当人按照“人”的标准和理想创造“人”特有的生活方式和生存状态时，有一个问题就凸显出来：原本“自在”的世界、混沌的自然界，因为人特有的生存方式而有了好歹、善恶、美丑、雅俗之分，有了天然与人为、文明与野蛮之别，这些独特的内涵是“人”这个特殊的类存在物带来的，是人通过创造性劳动使这一切成其为所是的。既然如此，人这个独特的主体就有了其他任何自然物所没有的独特价值：能设定和创造价值的价值。那么，这个能自觉自由地生存、能设定和创造价值的主体，自身有何价值？一种能使文化世界从混沌的自然界分离出来，成为有意义的“人的”世界的主体，自身有何独特的价值？这个问题，就是“人的价值”的本真含义。鉴于以上分析，我们可以把“人的价值”定义为：人的价值就是人这个能通过自觉自由的创造性实践使价值成其为所是的主体所具有的独特的意义和珍贵性。这个定义可以从以下几点解释。（1）人的价值是针对人的人格、身份、主体性而言的。人的价值不指其他，而是指人有自觉自由意识，能通过创造性的劳动改变自然，包括自身的“自然”，使自己和周遭的世界“人化”“文化”，使周遭的世界成为“对象”，也使自己成了“人”。人这个类存在物脱离了动物界，成为独特的类的存在，有了“人之为人”独特的内涵：我不是禽兽，不是草木，不是“东西”，而是“人”！人的这种人格、身份、主体性有完全不同于自然存在物的本质特征与意义，必然有完全不同于自然存在物的价值。（2）人的价值的独特性在于，它是一种元价值，是能创造价值的价值。当我们说“人的价值”时，这里的“人”不是指作为某物的人、某件“东西”的人，而是指有人格、身份、类意识的主体；这里说的“人的价值”不是指某种物化了的人被人利用、享用、欣赏、高价处理等，而是人因自觉自由的主体意识而有价值，因能创造价值而有价值。人以外的自然状态也许很“美”，运行机制也许很“巧妙”，生存方式也许很“智慧”，以致很多人认为自然界有目的，但那是自然界长期相互作用的结果，是天然的、本能的。人不同于自然界。人按照意义生存，又在生存中开拓意义，二者互为因果。具体说：人意识到自己是“人”，人要活得“像人样”，于是人就按照“好的”标准生活并不断追求“更好”——这种“好”是广义的，包括幸福、美、善、文雅、智慧等。这种追求“好”的实践存在，贯穿主体尺度与客体尺度的统一。这也就是马克思说的：“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象。”[2]这也意味着人的行为不是本能的，而是习得的、自学的，是创新与超越。由于人的这种生存方式，我们的世界不再只是混沌的、自在的自然界，而是超越自在的自然界的文化与价值世界。
总之，人是自觉自由的主体，能设定和创造价值和具有意义，从自在的自然界中分离和创造出文化的、属于人的世界。人的这种独特性，使得人有且唯有人才有“人的价值”。（3）人的价值说明人有“人”才有的珍贵性。世界上的人文现象、文化现象、价值与意义，是人产生的，我们从这个意义上讲人尊于万物、高于万物、优于万物时，就是讲人的价值。用中国传统哲学的说法：人为万物灵长。这里有两点需要指出。
第一，说人为万物之尊、万物灵长，这不是价值量的大小问题，不是同质的价值排序问题。当我们说人的价值是最高价值时，不是把人摆在与万物同一个语境下，用同一个标准衡量，似乎人无条件比物重要、“值钱”等，不是这个意思。否则我们就无法理解毁坏珍贵文物、猎杀濒危物种，为何还要判刑甚至判极刑，而不因人的价值尊于万物而豁免，反过来说，人毁坏珍贵文物、猎杀濒危物种而受罚的事实，并不否定“人尊于万物”“人为万物灵长”的价值观。为何？就是因为这是两种不同的价值：一是就抽象的、形而上的意义上讲人作为自觉自由的主体、作为创造价值的类存在物而言；二是就具体的社会关系和公众利益而言。前者是绝对的，后者是相对的。
第二，说人尊于万物，与时下环境伦理学批判的“人类中心主义”无关。环境伦理学所谓“人类中心主义”，是一个不清晰、不严谨的概念，它把事实问题与价值问题混同，再以事实问题为“根据”反驳价值问题。从事实或存在的角度说，人在宇宙中渺小得不值一提，这是众所周知的事。我们说“人尊于万物，高于万物”，不是从这个意义上讲，而是说价值呈现的现实性问题。我们是人，我们不能摆脱人本身的视界和立场，绝对超然地看待和处理价值问题。我们设定和创造文化和价值时，只能用“人”的眼光；我们做评价和选择时，也只能基于人的立场。对价值的重要性，我们不可避免地采取“由近及远，推己及物”的逻辑，将其“排序”，亦即我们最该关注和尊重的是人的价值，然后是跟人类比较接近的其他物种的价值，等等。
总之，人的价值在于人能够创造价值，能够使人自己和周围的世界“人化”。它一方面，使自己成为“人”，成为整个世界上唯一的、独特的、自觉自由的主体，成为特殊的类存在物；另一方面，使自在的自然界分化出人文世界、文化世界，使世界有了好歹、美丑、善恶、雅俗、文野、尊卑等意义。因为以上情况，人就有了作为“人”的特殊价值。四 人的价值的内涵与结构
人的价值问题的讨论，应遵循从抽象到具体的逻辑，先讨论人的价值的一般形态和基础问题，再回答具体语境和价值关系中不同性质的价值问题。（一）人的形上价值
前文讲到人是自觉自由的、以创造性实践方式生存的主体，这个特质使人具有任何自然物所没有的人格、身份和价值，我们把人的这种价值称为形上价值。“形上价值”这个词借用“形而上学”的某些含义，有抽象、一般、基础、根本等含义。人的形上价值是由“人之为人”的本质规定而确立的价值，是人的元价值、“底线”价值。
人的形上价值表明：每个人都是人，都享有作为高于万物、尊于万物、雅于万物的主体特有的人格与尊严，这是把人当作一个整体、一个类，讲人的价值。从进化的角度说，类猿人进化到人，是作为整体、作为类、作为一个物种进化来的。恩格斯说，人通过生产劳动，[3]“在物种方面把人从其余的动物中提升出来”。马克思则说：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人[4]的能动的类生活。”从这个意义上说，每个人都有“人之为人”该有的价值。
人的形上价值是“底线”价值，它关涉的不是上限，不是要求最大可能地肯定人的价值；它关涉的是下限，要求至少把人当人看待，用人道的、文明的方式对待人，不能剥夺人最起码的价值、尊严与权利。即使再邪恶、再混蛋的人，也是人，也应该享有我们“人”这个类的“待遇”。例如，一个文明社会，要保障人最基本的生存，有起码的福利，不能让人因贫穷饿死、病死；人死后，我们常说“死者为大”，向死者鞠躬、跪拜，这并不是说那个人突然变得了不起了，比其他人高贵了，而是说我们“人”中的一员永远消失了！至少把人当人的极端例子：不能吃人，人不能买卖，不能对人施以过于残忍的酷刑，等。连人的形上价值都不能尊重，说明这个社会太野蛮，太不人道。
人的形上价值是平等的。每个人都是人，都是“人”这个类中的一员，都有自己的人格与身份，没有谁作为“人”比其他人“更是人”。我们讲“人人生而平等”“在法律面前人人平等”“在上帝面前人人平等”，是讲“人之为人”的形上价值平等，而不是每个人的一切方面都平等。实际生活中，人的价值是不平等的，否则就没有“伟人”和“庸人”之别，没有“正人君子”与“奸佞小人”之分，就没有“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着”的说法了。这些说法表明，人的价值是不平等的。如何理解人的价值的这种不平等，它们与人平等的形上价值是何关系，那是人的实践价值问题。（二）人的实践价值
每个人作为自觉自由的主体，因创造价值而使自己有作为具体的“这个人”的价值，我们姑且称这种情形为人的实践价值。人的实践价值是由每个具体的人因自觉自由的实践生存活动及其效果所确立的价值。一个人自觉自由意识的高度、创造性实践及其成果的意义，决定了这个人的价值。对此我们需要做两点解释。
第一，前文所谓人因自觉自由的和创造性的实践存在而确立的类价值、形上价值，并不是抽象的，而是具体的，它是通过每个具体人的自觉自由的实践存在呈现的。没有具体的个人的实践和创造，就无所谓类的主体性和自觉自由人格，无所谓人的形上价值。人通过创造性劳动和自觉自由生存生成自己的形上价值，这是通过每个人的实践价值体现出来的。而每个人因自身的自觉自由程度不同，创造性的实践活动及其效果不同，因而有不同的价值。
第二，人作为整体、作为类的形上价值，只是人的价值的基础、底线，是人相对于自然物而有的“人之为人”的价值部分，而不是它的全部。具体到每个人的价值，主要还应取决于这个人自己的自觉自由精神和实践创造能力及成果。如果说人的价值就是人这个能通过创造性实践使价值成其为所是的主体所具有的独特的意义和珍贵性，那么，具体到你这个人，你的创造性实践活动及其客观效果，究竟如何？
人的实践价值是经由每个人的主体性确证的。主体的综合品质，如由人的知识、技能、品德、性格等综合因素决定的本质力量，人的自觉自由意识所达到的高度，人的创造性实践的潜质与能力，以及上述诸因素的客观呈现——他的创造性活动外化和对象化，是表现人的实践价值的根据。一个人作为“人”，有其自觉自由本质，他凭借这种本质力量，创造性地改变自己和周围的世界，使之更“好”，更“文明”，更“像人”。这种品质、潜质及其社会实践的现实化，决定了一个人的实践价值。人的内在品质及其在实践中的呈现，是衬托人的价值的一面镜子。易言之，人们对于生活感悟的深度、劳动成果的社会影响，人们对社会提供的价值资源等是确证人的价值的尺度。你的主体意识越高度自觉，你的社会成就越高，你就越有价值。从这个角度说，“人的价值在于奉献”这个说法也有一定道理——虽然它有歧义，容易导向错误结论。
需要指出的是：在这个意义上讲的人的价值，是指一个人实际价值是怎样的，而不是指这个人从特定的社会关系中获得怎样的价值肯定；指一个人在社会历史中的地位和意义“理应如此”，而不是指这个人的身份和地位，不是指他拥有的资产或权力等。因为复杂的社会历史，很多对社会发展、人类文明起积极促进作用的人，很多造福大众的人，并不一定能得到相应的尊重与肯定，甚至存在相反的情形：保守势力占主导、社会价值关系不合理的情况下，那些真正对民族、人民和历史有贡献的人，反而会受到打压与迫害。可见人的价值是什么，与一个人如何得到价值肯定，是两码事。区分这点，对澄清理论问题、完善人的价值肯定机制，是必要的。过去讨论的某些问题，如“奉献与索取”“社会价值与个人价值”等，基本上不是“人的价值是[5]什么”的问题，而是“社会如何肯定人的价值”的问题。我们不加区分地争论，给理论的讨论增加了不必要的困难。五 实现人的价值的现实性问题
在讨论了人的价值是什么的种种情形之后，还需要深入讨论一个相关问题：社会是如何肯定人的价值的，人的价值在实现过程中存在哪些问题，如何建立合理的价值关系、完善人的价值肯定机制。（一）人的价值的肯定
人类创造价值，归根到底是为了肯定人，给人以价值资源；人类改变自己和周围的世界，生产劳动成果，完善社会关系，终究是为了人生活得更“好”。不过这是从一般和抽象的意义上讲的；现实中这个目标能否落实，如何落实，却是由复杂的社会历史条件决定的。人的价值的肯定或实现，主要是个客观的现实问题。直接看，它取决于一定的价值关系，而价值关系的基础是社会的经济、政治、法律、宗法和宗教等关系，这些关系依据市场、权力、血缘关系等标准配置资源，给人以价值的肯定或否定。如此说来，人的价值的肯定和实现问题，不全然是价值哲学问题，它还是经济学、社会学、法学、政治学的问题。
历史上，由于宗教神权体系、血缘家族垄断、专制王权和官僚权力、资本的物化力量等的决定作用，社会形成了各种不平等、非正义的社会关系和价值关系，从而制约人们的价值肯定和实现方式。一个人不能按其实际价值来被社会给予相应的荣誉、地位和利益，而是受制于身份、等级、权力和财产等非本质的因素；一个人的实际价值与他们在特定的社会关系中享有的权利、地位、资源等存在程度不同的反差，这样的社会就是不合理的、非正义的社会。人们的历史实践，包括生产的发展、社会关系的变革等，就是要否定这种不合理状态，扬弃这种非正义阶段，向合理与正义发展。马克思主义的经济社会主张，是这方面的典型。（二）目的与手段
对人的价值的肯定，既是为了人，以人为目的；也是通过人，以人为手段。
一方面，人设定和创造的任何价值，终究是指向人的，是为了肯定人的价值与尊严，为了满足人们的物质生活和精神生活需要，为了人类社会的发展与提升，等等。价值的这一本质特征要求我们把人自身当作一切价值活动的目标，一切价值活动都是为了让人生活得更“好”。这方面的典型说法来自康德，“你的行为，要把人性，不管是你身上的人性，还是任何别人身上的人性，永远当作目的看待，绝不[6]仅仅当作手段使用”。
不过，在现实社会中，要真的实现“人是目的不是手段”，几乎是不可能的。因为肯定人的价值的价值只能由人创造，这种客观普遍性决定了人无法逃避工具和手段的地位。正如列宁所说：“世界不会[7]满足人，人决心以自己的行动来改变世界。”为社会提供价值资源，为价值关系的合理性而斗争，这都需要人的劳动、实践，甚至要人付出生命的代价。既然如此，要求把人只当作目的而不能当作手段，事实上行不通。不仅如此，在历史与现实生活中，人们经常会遇到各种价值冲突，面临价值选择中的两难。例如危难当头，没有一部分人勇于担当甚至勇于牺牲，巨大的社会灾难就会降临。在这种情形下人就需要被当作手段。如果简单地说“人是目的，不是手段”，人们无条件地要求实现自我价值，不但不现实，也是有害的。
另一方面，由于任何价值与文化的创造只能出自人、通过人，没有人的付出，肯定人的价值的事也就无从谈起；没有一部分人的担当，人类就会有更大的苦难——这些事实似乎支撑了一种观点：人是手段。思想理论界的表述方式主要是“奉献”这个词——“人的价值在于奉献”“无私奉献”，以及做“螺丝钉”等。肯定人的价值的观点，则被指责为“资产阶级个人主义”之类。
但是，单纯把人当作手段，其理论缺陷和实践危害很显然。谁该被谁当作手段？谁有权决定自己是目的而别人是手段？如果人是单纯的手段，岂不是一部分人成了另一部分人随意役使的物品了？把人当作手段，岂不是把人当作随意利用和役使的工具了？岂不是把人当作物、“东西”了？岂不是人的身份、人格和主体性全部被否定了？人被降到物、工具、牺牲品的地位，那恰恰是漠视人的价值、贬低人的价值、否定人的价值。历史上，人的生活本质常常被扭曲，某些异己的、敌视人的力量，例如神、官僚权力、资本成了目的，人自身沦为它们的手段。人沦为神的牺牲品、政治牺牲品以及榨取剩余价值的工具等，这是把人当手段的典型形态，也就是我们所谓的“异化”和“物化”现象。“异化”和“物化”现象与人的本质相悖，与人的价值本性相悖。身处这样的社会，人感觉到不是肯定自己，而是否定自己。人的劳动创造不是使人自己更幸福、更有尊严，而是使人自己更贫穷、更卑贱。针对这种情形，人们就通过社会革命、历史实践扬弃它，改变它。
如何理解这种似乎矛盾的问题？我们认为：人作为手段或工具的价值是相对的，而作为目的的价值是绝对的。这是什么意思呢？
人的价值的肯定与实现，确实需要人提供价值资源、革新价值关系、推进价值观念；在复杂的社会历史与现实中，人类社会确实需要利他主义者，需要英雄主义和献身精神。在这个意义上是说，社会确实需要人作为手段发挥作用，这些人也确实起了手段价值的作用。但是人作为手段价值终究是为了人。当人们在担当责任、承担风险、利他和献身时，他是在为他人、为社会，甚至为全人类的自由、幸福、文明、进步做贡献，做牺牲。一部分人的付出就为他人、社会与人类的价值肯定提供了现实基础。一部分人付出、牺牲，之所以“值得”，是因为他们的行为为其他人提供了价值肯定的基础和条件。“我”作为手段付出了，但是作为“我”的同类的“你”得到了肯定，“你”的价值实现了。从“类”的意义上讲，“我”的付出其实是为了人——其他人。在人类完整的生存链条上，某些主体作为手段的价值终究转化为人作为目的的价值。
更重要的是，合理的、人道的利他行为，不是违背自由意志条件下的被迫、被欺蒙，不是自觉自由的主体意识丧失后的非本真行为，而是基于高度的主体自觉。一个人爱他的同类，爱他的族群，他意识到自己有责任也有能力承担责任和风险，这是一种极高的境界。当一个人站在这样的高度，以慈悲的胸怀面对大众的苦难，以坚毅的意志应对生活的悲剧时，他已经不是被作为手段，而是在实现自己的目的——只有杰出人物意识到自己的崇高使命后才能确立的人生目的。
当我们把人的价值的元发性含义弄清楚后，再从人的实践存在方式、价值生活的各领域、复杂的价值关系和语境等问题中引出价值问题，价值问题的逻辑关系就理顺了——那是笔者下一步的打算。【责任编辑：尹岩】[1]孙美堂，中国政法大学马克思主义学院教授，主要研究方向为价值论。[2]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第274页。[3]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1995，第275页。[4]《马克思恩格斯选集》第42卷，人民出版社，1979，第97页。[5]这类提法用外在形式代替了对范畴的本质分析，逻辑上比较混乱。限于篇幅，恕不讨论。[6]《西方哲学原著选读》（下），商务印书馆，1999，第318页。[7]列宁：《哲学笔记》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译，人民出版社，1993，第183页。对价值基本分类的探究：事实性的价值与意义性的价值[1]张亚月
事实性价值与意义性价值的二分法，应该是对价值的最基础最重要分类，其与自然世界及人类建构的社会世界的二元分立大致对应，对于理解价值的层次、不同价值的性质来说非常有帮助。事实性价值反映了人作为自然界一员，在自然律之下所必然要采纳的价值，这类价值包含物质价值、使用价值、交换价值、工具价值等。事实性价值因为贴近人类生存的基本需求，因而具有较强的跨文化一致性，在某个文化共同体内部更容易具有高度一致性。意义性价值则是人之精神性、超越性、创造性的呈现，是人可以适度超越物质需求、现实环境而自主选择的道德价值、政治价值、人文价值、制度性价值，是人类打造其社会世界的向导，也是人类思想精神、文化领域五彩纷呈的缘由。意义性价值往往也具有文化共同体内部的较高一致性，但在不同文化共同体之间往往是文化冲突的硬核。因此在全球化的今天，讨论意义性价值、追究其深层根源，对于解决文化冲突具有重要意义。【关键词】事实性价值；意义性价值；建构；社会世界
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