作者：费泳
出版社：中华书局
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中国佛教艺术中的佛衣样式研究(精)试读：
作者简介
费泳1971年6月生，江苏江阴人。艺术学博士。现任南京艺术学院美术学院副教授，主要研究领域为中国美术史及佛教艺术。完成国家社科基金项目“中国佛教艺术中的佛衣样式研究”、“中国佛教艺术发展史”。近年出版的著作有《汉唐佛教造像艺术史》、《南北朝佛教艺术研究》、《艺术中国·绘画卷》、《六朝艺术》（合著）、《敦煌石窟艺术精品丛书》等，已发表学术论文三十余篇。
《国家哲学社会科学成果文库》出版说明
为充分发挥哲学社会科学研究优秀成果和优秀人才的示范带动作用，促进我国哲学社会科学繁荣发展，全国哲学社会科学规划领导小组决定自2010年始，设立《国家哲学社会科学成果文库》，每年评审一次。入选成果经过了同行专家严格评审，代表当前相关领域学术研究的前沿水平，体现我国哲学社会科学界的学术创造力，按照“统一标识、统一封面、统一版式、统一标准”的总体要求组织出版。全国哲学社会科学规划办公室2011年3月
序一
我国古代创造了世间成就最高的农业文明，有自己根深蒂固的传统多元文化，可以吸收、消融外来文化形成本土性格，儒、道之外，这外来文化唯佛教文化最为重要。
佛教传自印度，其体系之博大精深无与伦比。流动是人类基本的命运。语言民族学家有一种观点认为：民族的流动，一般是从较为寒冷的地区向相对温暖的地区进行。居住在伊朗、印度北部的雅利安人（Aryan）的语言，分成两大支向外移动：一支从南向北延伸，叫印欧语系，实指印度、伊朗诸语种；一支从北向南延伸，叫做汉藏澳泰语系。向南迁移的雅利安人，到达印度半岛，在那里创造了人类早期思想深刻的宗教文化体系。
印度是一个不可思议的国家，她是怎样创造这个宗教文化体系的？我们在迷惑中得知印度诗哲泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861-1941）讲过一段话，或者可供我们思考：“在印度，文明的诞生是始于森林，这种起源和环境形成了与众不同的特质。印度文明被大自然的浩大生命所包围。”“这种森林生活的环境并没有压抑人的思想、减弱人的活力，而只是赋予人们一种特殊的倾向，使他们的思想在与生气勃勃的大自然产物的不断接触中，摆脱了想在他的占有物周围建起界墙以扩展统治的欲望。他的目的不再是获得而是去亲证，去扩展他的意识与他周围的事物契合。”“古代印度林栖贤哲们的努力正是为了亲证人类精神与宇宙精神之间的这种伟大和谐。”（《人生的亲证》）
泰戈尔上述好像“环境决定论”的史观观点，确实和中国古代先哲们倡导的“天人合一”、“天与人不相胜”（《庄子·大宗师》）、“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）、“君子和而不同”（《论语·子路》）的精神是一致的。追求“普遍和谐”正是中国文化的基本精神。于是“释”成了“儒、道、释”中的基本构筑成分。
费泳博士的新著《中国佛教艺术中的佛衣样式研究》，我以为最重要的价值有三点：
一是她选择佛教艺术这个大题目，具有理论价值。
梁启超先生认为佛教是“哲学”的宗教。佛学思想富有启发性、鼓舞性、创造性、历史性和情感性。佛教的信乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世，乃无量而非有限，乃平等而非差别，乃自力而非他力。
外来文化，必须与本土民族的原有文化相结合，才有生命力。外来宗教，也必须与本土宗教结合，才能存在，才有生命力。佛教初传，释迦被等同于“黄老”、“仙人”，还有“道装佛教”的说法。佛经的汉译，也逐渐增多。唐智升的《开元释教录》只有90卷，北宋写刻的《开宝藏》有6690多卷，《永乐北藏》有6930卷，到1913年频伽精舍刊印的《大藏经》达到8416卷。此外，保存完整的，还有藏文、蒙文、满文和傣文的《大藏经》。
东晋瞿昙僧伽提婆翻译的小乘系统的《增一阿含经》说：“如来身者，为是大身，此亦不可思议；所以然者，如来身者，不可造作，非诸天所及。”“如来身者，不可摸则，不可言长言短，音声亦不可法则。”佛经中“三十二相”、“八十种好”，只说到肉身，不涉及佛衣。僧徒礼佛，只是一些有关佛的象征物如“象”、“佛足”、“菩提树”、“钵”、“法轮”、“塔”等。但这不利于佛教的传播。到公元1世纪贵霜王朝迦腻色伽（Kaniska）时期，才有了佛陀的形象表达。
庾信（513—581）：“如来说法，万万恒沙，菩萨转轮，生生世界。”（《陕州弘农郡五张寺经藏碑》）薛道衡（约539—约609）一日游建康钟山开善寺，问小僧曰：“金刚何为怒目？菩萨何为低眉？”答曰：“金刚怒目，所以降伏四魔。菩萨低眉，所以慈悲六道。”（〔宋〕庞元英《谈薮》）造像艺术的效果，才逐渐深入人心。
著者选择佛教艺术一题，已站在以往历史的高点，如钱穆先生说，对文化传统持温情与敬意的态度，从道的轨迹，宏观到微观，采取类型、比较、统计、量化、谱系等方法，又配大量图片，以利开展讨论。
第二，此著对佛教造像艺术中的佛衣样式做基础性的研究工作，具有开拓性价值。
作者立足于历史文献和文物考古资料，利用中外前贤和当代学者的研究成果，又在自己前期阶段性成果的基础上，加以综合、梳理、思辨、论证，从印度源头到本土的扩展，再延伸到域外朝鲜半岛与日本，成就此编。
对僧衣、佛衣的考证，从三衣（僧伽梨、安陀会、郁多罗僧）、僧祇支、裙的五件组合到佛衣，从衣料质地麻布、棉布、绢布到毛布，叶、缘、揲、钩、纽的制法，加上带饰中的腰带和禅带。重点在着装的样式：通肩式、右袒式、半披式、垂领式、褒衣博带式、敷搭双肩下垂式和钩纽式。
除一、二两章从总体探索外，共七章在探索佛像着装的样式。配以照相图版342幅、手绘插图68幅、文字图式表30个，使读者获得完整的理解，达到“左图右史”的效果，并富有艺术美学的学术魅力。文本俱在，不须赘述。
第三，课题的文化内涵具有现实意义。
经典思想家引民谚“恐惧创造神”说“幻想是弱者的命运”（列宁《两种乌托邦》），“宗教＝人类的幼年、童年”，“依赖感是宗教的基础”（列宁《费尔巴哈〈宗教本质讲演录〉一书摘要》）。“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”，“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福”（马克思《黑格尔法哲学批判》）。
马克思说“宗教是人民的鸦片”。他不是在指摘鸦片，相反，当年病人在医院中手术，鸦片的价格不菲，他是说鸦片的麻醉作用，可以减轻病人在手术中遭受的痛苦。
南北朝历史上社会的动乱，是民间宗教信仰兴盛的重要原因。今天世界上烽火战乱的杀戮，是宗教盛行的重要原因。弱者心灵需要慰藉，不安的灵魂需要宁静的安放。
重温上述这些思想观点，促使人们认识“宗教是人生忧患之伴侣”的含义。
梁启超先生早年研究佛学，关于佛教初输入的地点问题，他曾经指出：“向来史家，为汉明求法所束缚，总以佛教先盛于北，谓自康僧会入吴乃为江南有佛教之始。其北方输入所取途，则西域陆路也。以汉代与月支、罽宾交通之迹考之，吾固不敢谓此方面之灌输绝无影响，但举要言之，则佛教之来，非由陆而由海，其最初根据地，不在京洛而在江淮。”“汉武帝刻意欲从蜀滇通印度，卒归失败，然非久实已由海道通印度而不自知。盖汉代黄支，即《大唐西域记》中西印度境之建志补罗国，时以广东之徐闻合浦为海行起点，以彼土之已程不为终点，贾船转相送致。自尔以来，天竺大秦贡献，皆遵海道，凡此皆足证明两汉时中印交通皆在海上，其与南方佛教之关系，盖可思也。”
汉明之永平求法说，他认为当时西域交通正中绝，使节往返，为事实上所不可能。海通传南，陆通传北，而南宗之来，且视北为早焉。
他归纳佛教输入有六路：一海路，二西域渴槃陀路，三西域于阗罽宾路，四西域天山北路，五吐蕃尼波罗路，六滇缅路。关于滇缅路，义净（635—713）《大唐求法高僧传》曾记“唐僧二十许人，从蜀川牂牁道而出”。注云：“蜀川至此五百余驿。”由云南经缅甸入印，当时距那烂陀寺东，名支那寺，有砖基，传为室利笈多大王为支那国僧所造。“其真为佛教理的输入者，不得不首推安世高，世高为译经之第一人，其书传于今者，真伪合计尚三十余种，其为中国佛教开山之祖，固无待言。旧说皆谓世高译经在洛阳，然按诸《高僧传》本传，则世高在广州、在豫章、在荆州、在丹阳、在会稽皆有遗迹。淮以北则无有。且为高襄译者，实临淮人严佛调，以吾之武断，竟欲谓高译诸经，皆南方也。倘以上推测不甚谬，则我国佛教，实先从南方得有根据，乃辗转传播于北方，与旧籍所传者，适得其反矣。”
他又引《历代三宝记》卷三年表中，于魏甘露五年（260）条下注云：“朱士行出家，汉地沙门之始。”要之，秦景宪为中国人诵佛经之始，楚王英为中国人祀佛之始，严佛调为中国人襄译佛经之始，笮融为中国人建塔造像之始，朱士行为中国人出家之始。初期佛门掌故，故而有征者，不出此矣（梁启超《佛教之初输入》）。
原以为费泳博士对于上述诸点，在新著中着墨不多，似也未及云南汉传与藏传密教之输入，南诏、大理时期之剑川石窟造像和“波斯国人”像，今见她2009年出版的《汉唐佛教造像艺术史》，其实已经提到了。
近几十年，南方考古有很多成就。如广州秦汉造船工场遗址有多种建筑遗存发现；广州南越王赵昧（卒于公元前122年）陵出土青铜提筒上刻有行进中的海船图；云南春秋晚至战国中期铜鼓石寨山型，有船纹图，都有助于我们今天进一步来解读佛教造像。特别是来自锡南、缅甸、扶南的佛教造像。
关于古印度文献《国事论》（Artha'sāstra）中的蚕丝、脂那、丝、织皮的资料，也有佛衣质地研究可资参考者。
仓卒而言，或有不妥之处，请读者指正。原南京博物院院长 梁白泉2011年5月于咏梅山庄之倚竹园
序二
费泳博士的大著《中国佛教艺术中的佛衣样式研究》所涉猎范围不仅仅局限于中国的佛像资料，对于曾经影响到中国的印度、西域诸国的佛像，以及受到中国影响的朝鲜半岛、日本的佛像，都列举了许多实例进行探讨。同时也广博地收集了文献资料，不失为努力钻研的结晶。
据费泳博士云，我在2004年龙门国际研讨会和2005年云冈国际研讨会上发表的有关中国佛像服饰的两篇论文，成为促成中国的佛衣以及服饰研究热潮的契机。她受此启发，着手于佛像服饰的系统研究，初次见面以来，八年时光已经流逝。
以佛像为媒介，古代印度与中国两大文明的接触是世界史上极为壮观的一幕。中国佛像服饰的变迁正是这段历史的见证。
印度佛教的三衣为安陀会Antar-vasa（五条、下衣）、郁多罗僧Uttara-asanga（七条、上衣）、僧伽梨Samghati（九条—二十五条、大衣），再加上内衣僧祇支Samkaksika共四种方服。现在这些都被认为是释尊所定之服，即如法衣。然而，不容置疑的是其传入中国之后迅速实现了中国化。
缠在腰部的安陀会五条在中国很快被传统的裙或裳所取代。带袖的衫（单衣）或袷（夹衣）等中国式的衣服也被大量导入，结果创造出了偏衫之类中国独特的法衣，进而发展成更为复杂的形式。
同时，被认为是在中国新创作出的比丘僧之内衣、右袒衫（右袒式布衫），不久即成为崇拜对象佛、菩萨像的着衣，其后又有所发展。现在，属于中国佛教圈的海东诸国的法衣和属于印度佛教圈的东南亚诸国的法衣界限分明、迥然不同，可以认为这种差异是源于接受印度佛教影响法式的不同。在中国佛教的强烈影响下，日本佛像的服制与印度佛教圈存在显著差异也是理所当然的。
诚然，将佛、菩萨或者比丘僧的服制不同只归结于各时代样式的变迁是不稳妥的，例如，现在探索时代样式的差异时，实际上只注目于上衣、下衣以及复数的内衣之组合的不同。这究竟是否妥当，的确是个棘手的问题，如何解决呢？
执笔为本书作序，未免有些惶恐。因华东师大艺术研究所所长阮荣春先生是费泳博士的导师，阮先生当年向早稻田大学提出学位论文时，由我担任主审，所以有着较深的因缘。期待着费泳博士殚精大著的出版为中国佛教美术史学界吹入清爽的新风，进而为促进日中文化交流发挥重大作用。早稻田大学名誉教授 吉村怜 谨识2011年3月吉日
引言
释迦牟尼于公元前5、6世纪创立佛教，按原始教义佛教本应是无神论的宗教，不应有偶像崇拜。考古资料也表明，在释迦去世后的几百年间一直没有出现佛教造像，阿育王时期（约前269—前236）出现有关佛陀的象征物，如宝塔、菩提树、法轮、足迹等，以表征佛陀的存在和活力。后由于大乘佛教的多神主义倾向，印度约在1世纪前后出现佛像，并伴随佛法东渐，于两汉之际传入中土。
佛陀形象的出现实是对佛所说各种“经法”的人格化表现，任继愈对此有清晰的表述，“诸佛在生存的时间（寿命）、地点（佛土）和因人而施设（说法的侧重点）等方面虽有差别，但他们的基本品格和主要形象却大体一致，这些佛都具有所谓‘十力’、‘四无所畏’、‘十八不共法’和‘三十二相’、‘八十种好’”。“三十二相”、“八十种好”为佛之身体形象特征，这也是佛像制作需遵循的仪轨，其中并未涉及佛像服饰问题。而佛衣样式是佛陀造像特征的重要组成部分，其着装方式及塑造表现手法，向被学界作为确立佛像风格的关键因素。
佛衣种类及披着方式蕴涵有佛教造像的地域及民族化特征，其变化发展关系到不同地域间佛教艺术如何相互影响和传播。所以明确佛衣样式的变迁，也是认识佛教造像艺术风格的基础性工作。
在印度历史上，无论是宗教或政治均少有文字记载，研究佛像服饰，唯有从实物资料、律典、中国与南传佛教的史料中知其概略。
在佛像源发地印度，佛像衣着有两种样式，即“通肩式”和“偏袒右肩式”（或称“右袒式”），学界尚缺乏对这两款佛衣构造及穿着方式的专论，相关论述多是在阐述印度早期佛教艺术时附带提及。其中，法国人阿尔弗莱德·福色尔在《犍陀罗希腊式佛教美术》、《佛教艺术的开端》中首次提出佛陀和比丘穿的服饰是希腊式的，这一观点得到英国艺术史家约翰·休伯特·马歇尔的支持，在其《犍陀罗佛教艺术》中就此表达了相似的观念。马歇尔认为，佛陀希腊服饰的着装得益于公元前2世纪希腊君主统治犍陀罗，带来了希腊着装风尚，并为比丘们所采用。两位学者的观点是依据单纯的图像形式比对得出的，并未对印度旧有服饰进行考证，也未就佛教经典中的佛衣与希腊服饰之间的关系作解释。
晋宋之际，传入中土的四部佛教律典及流行于东南亚的南传佛教所奉的《铜鍱律》，均明确记载了释迦为自己及弟子制定的法服是三衣（或称袈裟）。在三衣的披着方式方面，律中也明确讲到有通肩和偏袒右肩，这两种披着方式均在印度及中国佛像中得以体现，说明佛像服饰是来自对僧人所着袈裟的模仿。除三衣外，律典还提及释迦考虑到弟子们在实际生活中的需求，又为沙门增设了一些服饰，如僧祇支、涅槃僧（裙）、水浴衣等，这些服饰中的部分也被应用于佛像中。
如果说印度佛衣种类和披着方式能够在律典中找到依据，内涵相对单纯，那么汉地佛像衣着就显得复杂得多，汉地佛像在对天竺样式予以继承的同时，尤其在佛衣样式方面做了许多大胆的改革，这些佛衣披着方式大多未遵循律典规制，或是对规制的异化。已被中国学界赋名的诸如“垂领式”、“半披式”、“褒衣博带式”、“敷搭双肩下垂式”等，由于这些样式并非一成不变，随着时间的推移及佛教造像的民族化进程，其自身也在发生演变，相互间也有交融，这就在客观上促成了汉地佛衣样式的丰富性，加之佛像传入汉地后复杂的地缘政治格局，也为后人认识这些现象和成因带来了难度。
由于这些自创的佛衣样式，已成为最具本土特征的佛像表现因素，且影响波及朝鲜半岛和日本，因此也特别引起中外学者的关注，佛衣的风格样式因此也被学界用来作为判定佛教造像年代及地域文化归属的标志。
阎文儒和杨泓是国内较早关注佛衣演变的学者，阎文儒在其《石窟寺艺术》中较早提及佛衣中的褒衣博带、僧祇支、偏衫、裙等佛衣样式和种类的概念，杨泓的《试论南北朝前期佛衣的主要变化》是国内最早对佛像服饰作系统阐述的文章，其内容已涉及对佛像风格传播格局的思考，此文在日本学界产生反响。文中主要就中国石窟寺佛像、金铜佛等，在南北朝前期佛衣的发展脉络予以揭示，即由通肩衣向半披偏衫，再向“褒衣博带式”佛衣演变的三个阶段。并认为北魏“褒衣博带式”佛衣的出现，“应是学习南朝造型艺术传统后创造出来的”，这一观点与长广敏雄、小杉一雄意见相左，此文至今仍对相关学术研究具有指导意义。
有关佛衣如何穿着及衣饰名称，也是研究佛衣必须明确的问题。逸见梅荣《佛像的形式》认为佛衣中存在僧祇支和偏衫，但对偏衫的具体认定与杨泓不同。久野健也赞成佛着僧祇支和偏衫，但对偏衫的认定另持一说。浅井和春在其《敦煌石窟学术调查（第一次）报告书》中反对佛着偏衫说。冈田健、石松日奈子在《中国南北朝时代的如来像着衣研究》中，对东晋南北朝时期佛衣的样式进行了归纳和辨识，在有关僧祇支的认识上，与逸见梅荣保持一致，而对佛像是否出现偏衫持有怀疑。杨泓和逸见梅荣对佛衣概念的界定长期影响着中日学者，但这些似成定论的见解，近年来正受到来自不同观点的冲击。
以往的佛衣研究多限于对衣着样式的直观感受，随着相关学术研究整体的推进，一些含糊不清的解释，已愈来愈不能满足人们对佛像深入认识上的需要，促使学者对经典中有关佛衣仪轨的考据，以及对造像实例正、背、侧面全方位的观察，以期进一步明确多层袈裟具体的披着方式、佛衣种类辨识、佛衣样式的定名等一系列问题。
由此出现新一轮有关佛衣的讨论，其中以吉村怜最为突出，近年来相继发表了数篇对传统认识具有颠覆意义的文章，分别是《关于佛像的衣着“僧祇支”和“偏衫”》、《关于古代比丘像的衣着与名称——僧祇支、汗衫、偏衫、直裰》及《古代佛、菩萨像的衣服及其名称》，吉村氏不赞成佛像有偏衫，并对逸见梅荣的僧祇支说提出了部分修正，现尚不能明确其观点是否具有正本的意义，但其学术的合理性是显而易见的。马世长《汉式佛像袈裟琐议》一文，同样是立足于佛教经典，对印度佛教造像及中国佛像由东晋至唐所出现的各式佛像袈裟予以阐述，其中作者对某些衣着表示出的疑惑，也代表了学界尚需对佛衣这一佛教造像基本问题深入研究的必要性。
随着学界对佛衣研究的深入，单纯以风格分析已无法解决一些聚讼难定的问题，这也促使学者将目光转向文献研究。佛像服饰很大程度上是当时沙门衣着的反映，已是共识，文献中有关沙门服饰的规制成为研究的重点。同时，随着重要石窟及窑藏造像分期工作的推进，佛像的年代问题相对明晰，这也就有条件对佛衣的发展脉络作进一步探索。文献研究与具体实物造像相结合，已成为较为本质地把握佛像服饰变化的有效途径。
笔者2002年开始关注佛像的服饰问题，本专题《中国佛教艺术中的佛衣样式研究》即在此基础上做进一步的综合性分析论证，主要立足文献研究和实物风格分析。文献方面以律典为主，对传入汉地的律藏及相关典籍中有关佛及弟子服饰予以梳理、诠释，并联系南传律藏对学界已有认识进行考证，目的是为明确佛衣的基本构成、形制、披着方式及材质变化等问题。风格分析方面，多以纪年造像为标尺，对中国佛像衣着在不同时期所呈现的样式、演变、传播予以探索性揭示。
佛像着衣方式中的一些细微变化，往往蕴涵着宗教文化背景的重大变故，对佛像服饰予以科学的解读及深入研究，是佛教艺术史必须下力解决的基础性课题，这也是本专题研究之意义所在。
近代意义的“样式”一词最早出自欧洲，“样式”与“风格”二者在英语中同为style，但仍有区别，长广敏雄认为，“所谓‘风格’，不过是指样式的更加深奥而言罢了”。西方艺术史风格论代表人物夏皮罗对风格有清晰的定义：“风格是包括本质和富有意义的表达的形式系统，本质和富有意义的表达是通过艺术家的个性和一个群体的广泛看法来实现的。”
对样式进行研究的实际过程中，往往并不限于形式层面，通常不可避免地要涉及对样式源流、成因的探究，诚如长广所言：“尤其在一种样式确立之后，这个成为‘样’（标准）的样式即被承袭下来。将这种时代前后的样式加以比较，同时追溯样式向其他地区传播的踪迹，研究样式的角度就扩大了，意义更加深了。”所以，研究样式或可视为由形式入手，最终仍是希望解决样式为什么会出现这样深层文化内涵的问题。
无论在古印度还是中国，佛像着衣种类多未超出三衣（僧伽梨、安陀会、郁多罗僧）、僧祇支、裙的五件组合。具体表现在佛像上时，或有删减，却少有增加。如印度秣菟罗地区的许多佛像未对僧祇支加以表现，并且，犍陀罗和秣菟罗地区佛像袈裟也多为一层。在中国，对佛像袈裟层数的塑造多少不一，至多出现三层袈裟的表现形式，这是天竺佛像所没有的，却也符合律典规制。
在佛衣样式方面，古印度佛像表现得比较单纯，仅有“通肩式”和“右袒式”，可以看出对律典规制的恪守。而在中国，佛衣样式就要复杂得多，天竺样式传入中土后发生了一系列民族化变革，佛衣在旧有的“通肩式”和“右袒式”基础上，演变出了诸多民族化的佛衣样式。
需要指出的是，本专题所涉及的佛衣样式是指学界对佛像衣着在某一历史时期呈现的、较为稳定的披着模式或外观特征的称法。五衣中的僧祇支和裙在佛像中的应用，其披着方式少有改变，佛衣样式的差异主要反映在对三衣的不同披着组合方式上，虽然这还是一个存有争议的问题。
学界对佛衣样式的研究时间并不长，由20世纪中叶至今约五十余年，随着研究的推进，各种佛衣样式存在一个不断被阐明的过程，最初的命名通常被约定成俗地沿用下来。在样式的命名上，也未遵循统一的原则，并且至今也很难以一个原则来重新界定样式的名称。
已有佛衣样式名称的确定，主要有侧重于样式的形式构成，如“右袒式”、“通肩式”、“半披式”、“垂领式”、“敷搭双肩下垂式”等，也有侧重于样式的文化内涵，如“偏衫式”、“绅带式”（即“褒衣博带式”）等，还有侧重于佛衣的配饰特征，如“钩纽式”等，很难能够三者兼顾。
侧重于文化内涵的样式相比侧重形式构成的样式，似乎更能贴近样式的成因，在对诸多历史问题尚无法作出科学判断时，在对样式的来源无法清楚解读前，采取较为保守的、侧重形式构成的样式称名方式似更为妥当。
中国佛衣样式的复杂性，不仅反映在基本样式的多样性上，还体现在这些基本样式的演变及多种样式之间的叠加所产生的诸多变相。加之特殊时期地缘政治的影响，又使得一些外观相似的样式之间产生细节上的地域差异，而这些差异，深层又往往蕴涵有不同的价值取向，成为研究佛衣样式不可忽视的因素。所以对佛衣各样式的基本披着方式、成因、发展演变、传播途径、不同样式间的相互影响等问题的解析，就成为佛衣样式研究需要面对的问题。
佛教自两汉之际传入中国，佛教造像亦相随而来，以其易于解读的优势扎根中土。作为佛像重要造像因素的佛衣，也伴随佛教造像开始了其民族化进程，这一进程大致可分为四个阶段：
汉魏、西晋可视为佛教艺术传入中国的肇始期，或可称之为中国佛教艺术史上的第一个发展阶段，同期佛衣样式以引入印度样式为主，“通肩式”成为最常见的佛衣样式。
东晋、南北朝，是中国佛教艺术由发展走向成熟的阶段，同期涌现出诸多民族化的佛衣样式，如“半披式”（又称“偏衫式”、“凉州式的偏袒右肩衣”等）、“垂领式”、“褒衣博带式”、“褒衣博带演化式”、“敷搭双肩下垂式”、“钩纽式”等。同期也是汉地佛衣样式最为集中出现的关键时期，这些样式在不同的地缘政治格局中，或此起彼伏，或相互交融，其影响西至新疆东部地区，东至朝鲜半岛和日本。
以现有实物资料看，在这些国人自创的佛衣样式中，先有“半披式”和“垂领式”，约5世纪初在西北河西、陇右地区兴起，由此打破了之前“通肩式”一统汉地佛衣样式的局面，成为5世纪北方佛像衣着最为重要的样式。约在5世纪末或更早的时期，南方佛像衣着出现了“褒衣博带式”，这一样式在孝文帝迁洛前后得以大规模北上，遂使“褒衣博带式”佛衣在5世纪末至6世纪中期的半个多世纪中，成为南方长江流域及北方中原地区最具影响力的佛衣样式，同期西北地区佛衣样式则多循旧制。
6世纪中期，时值南北朝晚期，南方“褒衣博带式”演变出“褒衣博带演化式”佛衣，北方东魏、北齐境内的“褒衣博带式”又被“敷搭双肩下垂式”取代，这两种新型佛衣样式连同部分旧有的“褒衣博带式”，在南北朝晚期共同对位于西北的西魏、北周辖区内的佛像施予影响。
同期伴随“褒衣博带式”在南北方佛衣中的变化，印度的“通肩式”和“右袒式”也不同程度地得以表现，其中“通肩式”在南北方的大量出现，或可视为是汉地早期常见的“通肩式”佛衣在经历了东晋、南北朝大段时间沉寂后的一种复兴，“通肩式”作为佛衣的重要样式，至此一直持续到唐。
隋唐是佛教艺术的鼎盛时期，大一统的政治格局，很大程度上消弭了之前因割据政权带来的佛衣样式上的地域差异，并且隋以前汉地所创的佛衣样式，此时几乎悉数登场，其中“敷搭双肩下垂式”与“半披式”较为常见。隋唐佛衣样式更多地表现为对前期样式的继承，佛衣样式的变化体现在不同样式之间的融合，所反映的主要是衣着细节上的变化。
唐以后，中国佛教艺术整体趋于衰落，佛衣样式也少有新的创造。“半披式”渐趋成为佛衣最为重要的表现形式，同时，“右袒式”伴随着藏传佛教在汉地的兴起得以涌现，由于藏传佛像与南传佛像存在着一定关联，遂使这类“右袒式”所呈现的某些不同于汉地的披着特征，成为研究佛像衣着样式不可忽视的因素。
本专题由佛教经典入手，对佛衣与僧衣的一系列基本问题予以考辨，其间最核心的是“僧祇支”、“偏衫”、“象鼻相”及“带饰”等问题，对这些问题的论证为明晰中土佛衣样式的本源奠定了基础，并提供了来自经典的依据。其后，联系印度佛衣，分别对中土出现的各种佛衣样式的基本样、风格成因、发展演变、地域分布及传播轨迹等进行了综合性分析及探索性阐释。
第一章 佛教经典中佛衣及僧衣考证
概述
佛像服饰的具体表现，是否一定要遵循佛教戒律对僧衣的规制，已无文献可查证。今人研究佛像服饰，之所以要追溯律典中对僧人服饰的阐述，是因为在很大程度上，佛像的衣着是依照僧衣而造，并与之相契合。
释门、僧人、沙门，广义上均是对释迦及其弟子的统称。释迦在律典中为自己及弟子们着衣制定的规章制度，较真实地再现于古印度佛像表现中，并对中国佛像的造制起到了一定的制约作用。因此，要认识中国佛像的衣着样式，不可避及需对佛教律典中的衣法内容及古印度佛像服饰有所了解，以此作为原始参照，探寻中国佛衣的发展变化。
着衣规制只是佛教戒律的一部分，释迦在世时所述教义和戒律均以口述方式表述，没有文字记录，这也就容易对其创立的原教旨产生理解上的偏差，于是导致释迦逝世数月后佛教史上的第一次结集。由僧众推举擅长记忆和戒律的比丘诵出经藏和律藏，以此作为僧人共同遵守的准则。此次结集结出了律藏《八十诵律》，惜原本已佚。佛灭百年后，有关戒律的纷争又起，遂导致第二次结集。此次结集看似古印度东方跋耆比丘与西方耶舍比丘因为琐碎小事之争而起，但从中可以看出，古印度东西方僧人生活习俗上的差异给戒律的一统性带来的冲击。这次结集的结果，导致了原来统一佛教的分裂，佛教因此进入部派佛教时期（约公元前4世纪至前1世纪）。
现存律藏均是部派佛教的产物，由于各部对律藏内容取舍不一，遂有较早的五部律的产生，其中北传汉译四部律藏分别是：昙无德部律（《四分律》）、萨婆多部律（《十诵律》）、弥沙塞部律（《五分律》）、婆蹉富罗部律（《摩诃僧祇律》），另有迦叶维部，律本未传入汉地。四部律本在晋宋之际传入内地，并被译成汉文，这也是研究汉地佛衣最具基础史料价值的文献。此外，唐代由义净从印度带回并翻译的《根有部律》及南传律藏《铜鍱律》均可辅以对上述律藏的认识。南传律藏虽未传入内地，但因其为斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨等东南亚南传佛教国家所遵行，而这些国家又被视为恪守律典最严谨的地区，需当重视。《根有部律》为藏传佛教所奉行。除律典部分外，历代律师高僧对有关沙门服饰的阐述，也均是研究汉地佛衣发展演变的重要资料。
释迦在成道及初转法轮之时，对僧众并没有制定具体戒条，而以“诸恶莫作，众善奉行”的基本教义广摄弟子们的行为，随着僧团人数的增多，触犯教义事情的发生，于是释迦就以“随犯随制”的方式逐步制定和完善戒条（或称律条）。这些戒条多是弟子们和释迦针对具体事项，以问答的方式得以表述的。由律宗初祖道宣对戒律的阐释文章来看，释迦在制定一些戒条时也并非一蹴而就，几度修改的事也是有的。此外，各部戒律虽大要相同，但一些细节问题也是有出入的，所以在考察具体问题时，参照多部律典及相关论述就显得尤为重要。
佛像衣着涉及佛衣种类及披着方式两项核心问题，释迦为自己及弟子们制定的服饰及穿着方式，有一些在佛像中得到体现，另有一些则未予以表现。道宣在《四分律删繁补阙行事钞》中首次将律中沙门服饰归为两大类，即“二衣”。与此同时，道宣又将沙门可以拥有的衣和物分作“制”和“听”两类。所谓“制”和“听”，道宣文中的解释是：“初总分制、听，后依门而解。何名为‘制’？谓三衣六物，佛制令畜，通诸一化并制服用，有违结罪。何名为‘听’？谓百一衣财，隨报开许，逆顺无过，通道济乏也。”如此看来，属于“制”的部分，是释迦明令沙门必须拥有之物，违者获罪。属于“听”的部分，是释迦考虑到沙门实际需求，听许置办之物，沙门对这部分物件置办与否均不获罪。
属于“制”的物件为“三衣六物”，其中“三衣”指僧伽梨、郁多罗僧和安陀会这三层袈裟，“六物”为三衣加钵、尼师坛（坐具）和漉水囊。属于“听”的物件，各部律藏表述不尽相同，僧祇支、涅槃僧等衣物尽属其中。
道宣所指的“二衣”实际被包含在他所划分的“制、听”二类物件中，至宋道诚在其《释氏要览》中就明确将道宣所言“二衣”称作“听、制二衣”。其中“制”衣所指的三衣是释迦最初为自己和弟子们制定的法服，而“听”衣部分是释迦为弟子增设的一些服饰，而非自己所用。理论上讲，佛像衣着应只涉及三衣，而实际表现中属“听”衣范畴的一些服饰，也被用在佛像上。所以研究佛像衣着与律典的关系，首先须从沙门制、听二衣入手。
第一节 制衣
一、三衣制衣，又称三衣或袈裟。“三衣”是从衣之数量得名，“袈裟”从衣色而得名。三衣是释迦为自己制定的服饰，也是他为弟子们制定的法服。相关经典对此多有记载，《五分律》中对佛着何衣有明确表述，“时有弟子问释迦：‘世尊几种衣应受持’，佛言：‘三衣应受持’”。唐道宣《四分律删繁补阙行事钞》中引用《增一阿含经》云：“如来所着衣名曰袈裟。”另据《四分律》载释迦对所置三衣的表述：“过去诸如来无所着。佛弟子着如是衣，如我今日。未来世诸如来无所着，佛弟子着如是衣，如我今日。”在释迦看来，过去佛和未来佛当不受服饰的拘泥，或曰“无所着”，而释迦本人及他的当世弟子和后世弟子均应以三衣作为法服。如此，佛像以三衣作为佛衣是有根据的，只是在具体表现中，三衣并不仅限于释迦佛，而是推及几乎所有三世佛。
三衣由内而外三重穿着，音译名分别是安陀会、郁多罗僧和僧伽梨。其别称很多，分别如：五条、七条、大衣；中着衣、上衣、众集时衣；下衣、中价衣、杂碎衣；下衣、中衣、大衣；下品衣、中品衣、上品衣；下品服、中品服、上品服；内衣、上衣、复衣等。本书后续论述中取三衣的音译名或元照《四分律行事钞资持记》中的“下衣、中衣、大衣”之说。“袈裟”一词梵文Kasaya，汉译袈裟，意为不正。律典中多有记述，宋代元照在《佛制比丘六物图》中，对袈裟有清楚的诠释：“上色染衣不得服，当坏作袈裟色（此云不正色染），亦名坏色，即戒本中三种（色）染坏。皆如法也，一者青色（元照释为铜青色）、二者黑色（元照释为黑泥色）、三木兰色（元照释为植物木兰皮汁染出的赤黑之色）。然此三色名滥体别，须离俗中五方正色（谓青黄赤白黑）及五间色（谓绯红紫绿碧），此等皆非道相。”
上述记载显示，佛衣颜色不得用纯粹的正色或色泽光鲜的间色，而需染成坏色，具体是通过对青、黑、木兰三色的任意选择，经印染成杂色，又称袈裟色。后人亦将此色用作佛衣或佛家弟子衣着的代称。二、三衣的产生
有关释迦缘何选择三层袈裟护身，各部律典表述相似，《十诵律》云：“既到会值冬节，八夜寒风破竹，佛时着一割截衣，初夜空地经行。初夜过中夜来，佛身寒，告阿难持第二割截衣来，阿难即取衣授佛，佛取衣着，中夜空地经行。中夜过后夜来，佛身寒，告阿难持第三割截衣来，阿难即授衣，佛取衣着空地经行。佛思惟诸比丘尔所衣足，是夜过已。佛以是因缘集僧，集僧已告诸比丘，从今听三衣，不应少，不应多，若少畜得突吉罗罪，若多畜得尼萨耆波逸提罪。”释迦通过亲历寒夜，经体验得出，储三层衣可抵御冬天的寒冷。并以此作为教规制定颁布众僧尼。
佛在规定释门着三衣的同时，也规定了三衣中不许多置一件，也不可少于三件，否则均会因违制而获罪。这有助于认识佛教艺术中佛像着衣数量的表现，即袈裟不得多于三件。
释迦虽将沙门袈裟限在三层，但对每层袈裟厚度的规定相对灵活，《四分律》：“听诸比丘作新衣，一重安陀会、一重郁多罗僧、二重僧伽梨。若故衣，听二重安陀会、二重郁多罗僧、四重僧伽梨。若粪扫衣随意多少重数。”《十诵律》的表述与之相同。《摩诃僧祇律》对新衣料用作三衣制作的厚度要求也与之相同，而在对旧衣料用作三衣制作的厚度要求未作限定，即所谓“若性不堪寒者，听弊故衣，随意重纳”，这条规定兼顾了弟子们不同的抗寒能力。
自然环境、气候条件的差异，对沙门服饰及佛像衣着表现的影响是需要关注的问题。古印度地处南亚次大陆，纬度跨度较大，其不同地域佛像风格差异的成因，虽可能受到不同地缘政治等因素的左右，但犍陀罗地区与秣菟罗地区佛像衣着的厚薄之别及斯里兰卡与东南亚地区佛像一以贯之的薄衣贴体特征，确显示出高低纬度间冷暖自然环境对地域文化形成的影响。三、律典中有关三衣材料的规定
由于汉地沙门的袈裟用材曾发生异于天竺沙门的变化，并因此引发袈裟披着方式的改变，进而可能反映在佛衣表现上。因此，袈裟面料如何选择，也是道宣、义净等律师大德极为关注的问题。律典中有关袈裟面料的规定及天竺沙门袈裟面料的实际选择，是首先需要明确的。
律中对沙门三衣用材的规定，大致分作“不可用”和“可用”两个部分，其中“不可用”部分内容较为庞杂，本书不予展开，“可用”部分，各部辑录内容不尽相同，《四分律》、《十诵律》及《五分律》均列有十种，名“十种衣”，《摩诃僧祇律》列有七种，《铜鍱律》列有六种，分别摘引如下：《四分律》十种衣：拘舍衣、劫贝衣、钦跋罗衣、刍摩衣、叉摩衣、舍兔衣、麻衣、翅夷罗衣、拘攝罗衣、罗钵尼衣。《十诵律》十种衣：白麻衣、赤麻衣、刍麻衣、憍施耶衣、翅夷罗衣、钦跋罗衣、劫贝衣、钵兜路衣、头头罗衣、俱遮罗衣。《五分律》十种衣：长衣、劫贝衣、钦婆罗衣、俱舍耶衣、刍摩衣、刍弥衣、婆舍那衣、阿呵那衣、瞿茶伽衣、麻衣。《摩诃僧祇律》七种衣：钦婆罗衣、劫贝衣、刍摩衣、俱舍耶衣、舍那衣、麻衣、躯牟提衣。《铜鍱律》六种衣：驱磨衣、劫贝衣、高世耶衣、钦婆罗衣、婆那衣、婆伽衣。
各部律藏所列衣材均涉及麻布、棉布、绢布、毛布四类。另外，所有世俗衣物（律中称“白衣”）均不能直接用于沙门穿着，而需经改造成三衣后方可披着。
律中对三衣用材，存在前后讲述不甚一致的地方，如《四分律·衣揵度之二》及《十诵律·衣法上》中就有释迦对比丘蓄鹫毛衣、翅衣、人发、马毛、犛牛尾钦婆罗衣等均持反对态度。而《四分律》和《十诵律》中所列沙门可蓄的十种衣又包括了钦跋罗衣（毛布）和翅夷罗衣（鸟毛布）。
所以道宣的《四分律删繁补阙行事钞》，对明确沙门三衣的实际用材有所助益。文中道宣认为法衣“必须厚重熟致者，若细薄生疏绫、罗、锦、绮、纱、縠、细绢等，并非法物”，并且“一切生疏毛发、树皮衣、草衣、皮衣并不成”。此外，有关印度沙门实际所用的三衣材料，道宣在其《律相感通传》中亦有表述：“自佛法东传，六七百年，南北律师曾无此意，安用杀生之财，而为慈悲之服。”“古昔周朝（北周）老僧咸着大布衣。一生服一补者，咸本乃至重二三斤者。复见西来梵僧，咸着布。具问，答曰：五天竺国无着蚕衣。”
道宣文中的“”为棉布，即律中沙门衣料之“劫贝衣”（棉布）。道宣和赞宁的记载，均显示印度僧人三衣用材均为棉布，而不用动物属性的面料。
至迟初唐时期，中国佛教界曾发生过就三衣用材是否可以引入丝织品的争论，这在唐代义净《南海寄归内法传》中有所体现，义净本人并不赞成丝织品用作袈裟，但他记录了对丝织品用于袈裟正反两派的意见，赞成方认为：“凡论、绢，乃是圣开，何事强遮，徒为节目，断之以意，欲省招繁，五天四部并皆着用。拒可弃、易求之绢、。觅难得之细布。妨道之极，其在斯乎，非制强制……”反对方认为：“将为害命处来伤慈之极。悲愍含识理可绝之。若而者。着衣啖食。缘多损生。蝼蚓曾不寄心。蛹蚕一何见念。若其总护者。遂使存身靡托投命何因。以理推征此不然也。而有不啖酥酪不履皮鞋不着丝绵。同斯类矣。”
若依据义净文中赞成丝织品用作三衣面料一方的观点，丝织品用于三衣制作本是释迦牟尼开创的，天竺佛教徒也在使用，这就与前文道宣和赞宁的记载发生了矛盾，律中称用于三衣制作的丝织品为高世耶衣（绢布）。
季羡林在其《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》一文中认为：“古代印度人民的衣服材料只有棉花、羊毛、鹿皮等。中国很晚才有棉花，印度极早就有了……，但是丝衣服古代是没有的。”他同时认为，唐以前的印度丝还很少被采用，约略在玄奘游历印度的初唐时期，印度人用地产野蚕丝（憍奢耶）做衣料，但尚无纺织丝的能力。而唐代由中国输入的丝织品亦尚未在一般百姓中使用。印度民间开始使用中国丝，也是到了宋代，在靠近和中国通商的港口一带的印度人，已经可以穿丝衣服。
依据季先生的考证，印度本土对地产野蚕丝的使用较少，即便使用，由于缺乏纺织技术，衣料构造也只能类似于毡或编织物。而中国丝织品对印度民间生活产生影响，是在唐以后。
汇集上述各家观点来看，印度在释迦制定戒律之时，野蚕丝已可用作三衣衣材，然当不盛。由于印度盛产棉花，少有蚕丝，所以其本土僧人仍多服棉布三衣。义净文中提及丝在“五天四部并皆着用”一说，至多也只能是印度存在部分僧人披着丝质三衣的现象，而不能代表该国沙门衣着的普遍行为。
释迦为沙门制定的衣材中，虽含有生物材料，却均属世人废弃、施舍之物，原教旨的朴素情怀显而易见。中国的传统衣材是麻布与丝绸，其中丝织品在中土向为较昂贵的衣材，无论出于何种理由，汉地部分沙门对丝织品作为三衣衣材的向往，确有追求奢华，偏离释迦初衷之嫌。这可能也是导致道宣对律典规制予以极端性阐述的原因。四、三衣的形制
释迦为释门弟子制定三衣，其基本意图是为达成与世间其他服饰有所区别，正如《十诵律》所言：“一切毛皮衣、偏袖衣、复衣；一切毡衣；一切贯头衣、两袖衣；一切绣衣；一切衫；一切袴；一切裈；一切波罗弥利衣（犯戒律之衣）；一切舍勒衣（内衣）；一切白衣衣（俗人衣）。比丘不应着，若着得突吉罗罪。”所以在形制方面释迦对三衣作了许多特别的规定。1．三衣外观之相
三衣均是由世俗旧衣经裁割，重新缝制为纵横相间的稻田相，所以又称“割截衣”或“纳衣”。律典对三衣这一特征的产生多有描述，时释迦与弟子阿难行走到形制规整的一片稻田旁，佛问阿难，能否将三衣做成田相，阿难基此思路制成田相法衣。法衣得此外观的直接效果是将佛家弟子与外道相区别，同时可规避盗抢之险，也寓意了佛门如贮水育苗之功德。2．三衣的构造
唐道宣《四分律删繁补阙行事钞》所引文献中有关于佛衣条数的记录：“如来着十三条大衣，……五条七条，具明定量长短大衣准同。”文中“十三条”、“五条”、“七条”是指将佛衣横向展开，所见的纵向条块数量，分别代表佛衣之大衣（僧伽梨）、下衣（安陀会）及中衣（郁多罗僧）。
三衣处理不仅有纵向的条块割截，还需横向分割，遂为田相。具体割截方法三衣各有不同，律典多有提及。宋代道成《释氏要览》及元照《佛制比丘六物图》对此有相同且较全面的概述，列表如下（表1），并附三衣作田相割截示意图（图1-1）。表1 三衣田相割截法图1-1 三衣作田相割截示意图
表1内容显示中衣和下衣田相割截方法只有一种，大衣有三品九种，因其条数众多，故又称“杂碎衣”。律典对僧尼穿着三衣的场合也有明确的规定：大衣着于礼拜，出入王宫等盛大正式场合；中衣着于习诵之时；下衣贴体而着，用于劳作。3．三衣之叶、缘、揲、钩、纽
有关佛衣的具体制作，律典中阐述得不甚明确，东晋年间译《四分律》第三分“衣揵度”中，有关三衣的制作，涉及浣洗、染、辗治（平整）、安缘、裁隔、编边、安纽、作叶、安钩等多项工序，但未作展开说明。有关三衣具体制作，今联系稍后经典中相关论述，结合图示试作说明（图1-2）。图1-2 七条袈裟构造推定示意图
前文提到释迦授意弟子阿难将三衣外观作为田相。阿难在具体落实这一观念时，以“叶”示作田埂，以“条”示作田块，而“叶”正是布与布之间的重叠部分。律典对这一部分制作也有具体要求，大致如下，基于三衣条数均为奇数，若将衣横展开来看，围绕居中一条，左右条数对称均等，布与布的拼接方法是以居中之“条”压覆左右“条”，之后左边“条”依次压覆左边“条”，右边“条”依次压覆右边“条”。这是条与条之间的压覆方式，而对于“条”经横向截割后，布与布的拼接方式，均需上布压覆下布，不得逆上。“叶”之宽度不过四指，“叶”上针线缝合，不求工整，当以马齿鸟足形缝之。
至此，袈裟四边需修剪整齐，以窄布包裹边缘缝合，又称安缘，缘宽及缝合方法与叶相同。四角于缘内安方揲，宽五指，以助牢固，使衣之四角方正。
最后，于袈裟表里两面，分别距左右两边缘八指处，施纽和钩，纽距上缘八指，钩距上缘四指。由此完成袈裟制作。“钩”和“纽”是汉地佛像服饰特有的表现形式，发生时间约在南北朝晚期。在印度及东南亚受南传佛教影响的地区，佛像衣着中均未出现钩、纽。受中国佛教造像影响的朝鲜半岛及日本，出现了给佛衣饰以钩纽的现象。
钩、纽，律中多有提及，却未言明其形制，所以需依靠相关经典予以认识。唐道宣《四分律删繁补阙行事钞》中，将“钩”和“纽”分别称作“鞙”和“纽”。其中“鞙”，汉许慎《说文解字》释为“大车缚轭靼”，今解与之相同，即大车缚轭所用的皮带。稍后唐义净《南海寄归内法传》将两物称为“”和“纽”，至此“钩”亦可称作“鞙”、“”，义净文中对“”的形制有着较为详细的描述：“其或绦或帛，粗细如衫相似，长可两指。结作同心，余者截切。将穿孔，向外牵出，十字反系便成两，内纽此中其胸前叠处。缘边安纽亦如衫纽，即其法也。”
义净描述的“”是由丝织品编成的细绳（绦），约两指长度。将其作环形套扣，再穿孔系结于袈裟固定之。“纽”之形状文中谓“亦如衫纽”，其形应如同期士夫装之系衣之带，长度未作明示。袈裟披着时“钩”位于身体前方，“纽”位于身体后方，二者相系用于固衣。即如道宣在其《释门章服仪》中所述：“前钩后纽，收束便易。”佛像中袈裟饰有钩、纽，较早见于辽宁义县万佛堂西区第一窟中心柱上北魏坐佛及山东四门塔东魏佛像。从实物资料来看，这一时期的钩纽形制与义净描述大体相同，多为将纽绳穿过钩环并系结。
对袈裟穿着何时以钩、纽相系，义净云：“凡在寺内，或时对众，必无带纽及笼肩披法。若向外游行，并入俗舍，方须带纽，余时但可搭肩而已。”“若欲带纽，即须通肩披，已将纽内，回向肩后勿令其脱，以角搭肩衣便绕颈。”文中显示，钩纽相系是为释门弟子专门用来应对世俗的一种特殊装束。如使用钩纽，即需通肩披衣，钩纽需内藏于敷搭左肩的袈裟右上角之下。若按规制着衣，钩纽是得不到显现的，佛教造像中出现的钩纽，实际是一种异化规制的现象。4．三衣的规格
三衣展开的外形均为一块长方形大布，弄清三衣的规格尺寸，有助于认识佛像表现中内层袈裟外显，究竟是衣法所致，还是艺术创作所为。
律典中的三衣规格涉及两个概念，即释迦佛和释迦弟子三衣的大小尺寸。对释迦佛着衣衣量，北传四部律藏及南传律藏表述相同，而对弟子们的三衣衣量，各部律藏表述不尽相同。
有关释迦所着法衣衣量，律中均只给出一个尺度，以《摩诃僧祇律》为例：“如来衣量长九修伽陀（如来十号之一）搩手，广六搩手”，“如来搩手长二尺四寸”。
搩手，梵语Vitasit，又作磔手。搩手者，张也，谓张拇指与中指的距离。《摩诃僧祇律》于东晋年间翻译，现依据吴承洛《中国度量衡史》，时一尺约合24.45厘米，如来一搩约当58.68厘米，如来法衣尺寸应为长528.12厘米，宽352.08厘米。
元照在其《四分律行事钞资持记》中云：“佛身丈六，衣长丈八，广丈二。”按元照是北宋年间人，其著述涉及之《四分律》译自东晋十六国时期。若依东晋长度单位换算，佛衣长440.1厘米，宽293.4厘米。若依据宋代一尺合今30.72厘米换算，佛衣长552.96厘米，宽368.64厘米。前者与早期记载佛衣尺寸相去甚远，后者较为接近。今列表供参考（表2）：表2 释迦佛三衣规格尺度东晋、宋对照表
佛有三衣，律典中只给了佛衣的一个规格尺度，而未告知另两衣尺寸数据，如此，只能视佛所着三衣的尺度是相同的。
元照文中讲到“佛身丈六”，换算成今人尺寸，释迦身高也近5米，这显然是个夸张的数字。但律中反对沙门衣量效仿释迦，《摩诃僧祇律》讲述比丘效佛衣衣量作衣，因衣长拖地遭人讥笑，释迦因此规定“从今日后，当随自身量作衣”。
再来看律中有关沙门三衣的要求，对此，各部律藏表述不尽相同，分别如下：《四分律》：“佛言，听以长四肘，广二肘衣作安陀会。广三肘，长五肘作郁多罗僧。僧伽梨亦如是。”《十诵律》：“佛言，听畜三种衣，上、中、下。上者长五肘，广三肘。下者长四肘，广二肘半。此二中间名为中。”《五分律》，该律藏未直接给出三衣的尺寸，而是要求：“听作上、中、下三衣如衬身衣量。”该律对衬身衣量也未给予具体尺寸，而只有一个形象概念，即“上者从覆头下至踝，舒覆左手掩令等没。中者从覆头下至半胫，舒覆左臂掩等至腕。下者从覆头下至膝，舒覆左臂掩等半肘”。即上者，宽度由头下至脚踝部，长度约为横向舒展的左右手指尖间距离。中者，宽度由头下至小腿一半处，长度为横向舒展的左右手腕间距离。下者，宽度由头下至膝盖部，长度为横向舒展的左右半肘之间的距离。
人的双手横向伸展，左右手中指尖距，约当一人身高，人的头高和脚踝以下的高度若合计为30厘米，以170厘米身高的人计，《五分律》中僧伽梨衣量的长度约170厘米，宽度约140厘米，郁多罗僧和安陀会还要依次递减。《摩诃僧祇律》，该律与上述三部律藏对三衣衣量规定的分歧，突出反映在对同一着装者来讲，三衣的尺度是相同的，这应与释迦的初衷最为接近。律中依据僧尼不同身高体量，分出上、中、下三个衣量标准，即“僧伽梨有三种上中下：上者，长五肘，广三肘；中者，长五肘一不舒手，广三肘一不舒手；下者，长四肘半，广三肘一不舒手。”“郁多罗僧有上中下：上者，长五肘，广三肘；中者，长五肘一不舒手，广三肘一不舒手；下者，长四肘半，广三肘一不舒手。作安陀会亦有上中下：上者，长五肘，广三肘；中者，长五肘一不舒手，广三肘一不舒手；下者，长四肘半，广三肘一不舒手。”《根有部律》：“佛言僧伽胝有三，谓上、中、下。上者竖三肘横五肘。下者竖二肘半横四肘半。二内名中。若嗢呾罗僧伽及安呾婆娑亦有三种，谓上、中、下，量如僧伽胝说。”该律与《摩诃僧祇律》相同之处在于对同一着装者而言，三衣的尺寸是相同的。
南传律藏中未明确三衣的具体尺寸，只在《齐整着三衣戒》中表述“披上衣应覆全圆”，此律对“全圆”的解释是：“覆脐圆、膝圆”，即披着三衣需将肚脐及双膝覆盖。
北传汉译律藏中，《四分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》及《根有部律》多以沙门个人的肘距作为衣量单位，这也符合律中“当随自身量作衣”的要求。元照在其《四分律行事钞资持记》中提及，“四肘半”为八尺一寸，约合当今248.832厘米，并且他对“五肘一不舒手”注解道：“谓五中一肘不舒手量”，其中“不舒手量”应不包含手掌伸直与握拳之间的差量（约当10厘米）。需要指出的是，律中以每个人自己的肘长，来度测自己所需衣量，较好地落实了释迦“当随自身量作衣”的宗旨。但这只是个指导性标准，而非绝对标准，由于每个人的肘长不同，衣量也就会千差万别。元照提出“四肘半”为八尺一寸，许是宋代三衣尺度已定有绝对标准，或为对先人规定的一种现实理解。无论如何，元照还是为我们具体直观地了解沙门三衣尺寸创造了条件。今依据元照的注解及宋朝尺度，将几部律藏的衣量换算为今人尺度，列表如下（表3）：表3 《四分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》及《根有部律》三衣衣量比较
道宣在其《四分律删繁补阙行事钞·二衣总别篇》中，就各部律藏对三衣衣量规定上的差异得出的观点较为中肯：“量腹而食，度身而衣，取足而已，准此无定量。任时进不，虽尔亦须楷准，故十祇中，各立三品之量。”在道宣看来，各部律藏中有关衣量的规定，只是对释迦随身衣量这一大原则不易把握情形下而制定的小准则。
以上分析可以得出，释迦自己所着三层袈裟的尺寸应是相同的，并且，佛弟子由内而外所着三层袈裟，衣量或相同，或多为由内而外逐层递增。这有助于考察佛像中内层衣物的属性。五、三衣的披着方式1．符合规制的三衣披着方式
佛教造像中，佛衣披着方式具有多样性，其中或遵循规制，或是规制的变异，或完全与规制不符。于此，首先需明确佛教对三衣披着方式的基本规定。
律典对三衣的披着方式有明确的规定，即唯有通肩和右袒二式。现将佛教经典中的相关表述依据著作时间的先后摘录如下：《摩诃僧祇律》：“齐整被（披）衣应当学，齐整被衣时不得如缠轴，应当通肩被着，纽齐两角左手捉。捉时不得手中出角头，如羊耳。”“若偏袒右肩，得抄左边，若通肩被，得抄右边，不得令肘现。”该律典还指出了多种释门所忌讳的披着方式：“参差着内衣，百褶着内衣，石榴花着内衣，麦饭团着内衣，鱼尾着内衣，多罗树叶着内衣，象鼻着内衣。”“百褶者：多作褶。石榴花者：一边花奄。麦饭团者：总头如麦饭团。鱼尾者：垂两角似鱼尾。多罗树叶者：垄起如多罗树叶。象鼻者：一角偏垂。如是过故，为世人所讥。”
道宣在其《四分律删繁补阙行事钞》中，引用《舍利弗问经》云：“初听偏袒者，谓执事恭敬故，后听通肩披衣示福田相故。律中至佛前上座前，方偏袒也，经中通肩披衣。”
道宣在《释门章服仪》中，对中土僧尼着衣不合法度提出批评时，也明示了合法的着衣形式：“良以用衣右角，掩覆左肩，前钩后纽，收束便易。……法衣披着，（若）右角垂前，……象鼻着衣，正篇明犯，理须反迹。所以西来圣像，东土灵仪衣（灵验之袈裟），在左肩无垂髀膝，威仪不坏也。今则不尔。”
道宣《律相感通传》：“入林坐禅，且三衣右角皆在左肩。”“余见古之瑞像今此方见制者，莫不以衣搭于左肩，然始后取衣角共左臂内衣角，屈而捉之，努出二角，如羊耳之相。斯则俯同此律，亦是圣之楷模焉。”
唐道世《法苑珠林》仪式部第7：“偏袒者，依律云，偏露右肩，或偏露一肩，或偏露一膊，所言袒者谓肉袒也。……今诸沙门但出一肩，仍有衫袄，非袒露法。……律中但有三衣通肩被服，如见长老乃偏袒之，设以衣遮名为偏袒，一何可笑也，故知肉袒肩露，乃是立敬之极。然行事之时，量前（论证佛法时）为袒，如在佛前及至师僧忏悔礼拜，并须依前右袒为恭。若至寺外街衢路行，则须以衣覆肩不得露肉。”
唐义净《南海寄归内法传》：“若对尊容事须齐整，以衣右角宽搭左肩，垂之背后，勿安肘上。若欲带纽，即须通肩披，已将纽内，回向肩后勿令其脱。以角搭肩，衣便绕颈。双手下出，一角向前，阿育王像正当其式。”“袈裟角垂正当象鼻，梵僧纵至皆亦雷同，良为绢滑堕肩，遂令正则讹替。后唐三藏来传搭肩法，然而古德（高德僧人）嫌者尚多，党旧之迷在处皆有。”“然其薄绢为袈裟者，多滑不肯着肩。礼拜之时遂便落地，任取不堕物为之，（粗绸）䌷白（棉布）即其要也。”
义净在其所译的《根本说一切有部毗奈耶》中，对三衣披法注释道：“佛制恐污三衣，先用通覆两肩，然后于上通披法服，绕颈令急，编纽于肩头，其纽与衫相似。衣总覆身，元不露肘，双手下出，敛在胸前，同阿育王像。”
宋道诚《释氏要览》引《舍利弗问经》云：“于何时披袒（披即通覆两肩，袒即偏露右臂）。佛言：随供食时，应偏袒，以便作事故。作福田（坐禅、诵经、入聚落、树下坐）时，应覆两肩现福田相故。”
宋元照在《四分律行事钞资持记》与《佛制比丘六物图》均提及着装问题，前者的观念完全引自道宣《释门章服仪》，后者记录了他对袈裟穿着有违法度的感叹：“前垂一角，为象鼻相，人不思罪，习久谓法。”
综上所引，可对三衣符合规制的披着方式得出以下认识：
a．律典规定的袈裟披着只有“偏袒右肩”和“通肩”两式。“偏袒右肩式”（“右袒式”）多用于礼佛、供养、忏悔、面见长老、论证佛法等场合，以示慎重、尊威之意。“通肩式”则在僧尼坐禅、诵经或出入世俗之地时穿着，是为彰显袈裟福田相之功德。二者在披着方式上，均不得随意裹缠于身，应先以两手各握袈裟上缘一角，由身后横披于两肩。“右袒式”需露出右肩，使袈裟由右腋下绕后，再搭于左肩。“通肩式”则无需让出右肩，而需覆盖右肩再搭于左肩即可。印度佛像衣着唯有通肩和右袒二式。
b．律典中强调披着“右袒式”袈裟必须使肩露肉，谓肉袒。道世特别指出，时有沙门于衫袄之外加披“右袒式”袈裟，应属违法。这一现象也见于南北朝晚期及唐代造像中。
c．《摩诃僧祇律》和《律相感通传》提到，“通肩式”袈裟在穿着完成之时，必须将身体左侧垂衣两角对齐，握于左手之中，并且两衣角在手外不能形如羊的两只耳朵（图1-3）。该方法同时可避免律典所忌讳衣“垂两角似鱼尾”情况的发生（图1-4），为便于理解，今将佛像披着中的袈裟各部位名称标注于图（图1-5），由此可以认识到律中所述“纽齐两角左手捉”，即左手握住袈裟的左下角及右下角。佛像在具体处理这一细节时，是将两衣角反折后，再握于掌心。既往学界将佛像的这一特征有称作“手握衣裾”，似不够准确，以“手握衣角”称之应更符合律典原意。图1-3 印度笈多时期秣菟罗造像图1-4 律典忌讳的袈裟“垂两角似鱼尾”示意图图1-5 袈裟部位示意图
d．义净在描述通肩衣穿着时提到“双手下出，一角向前，阿育王像正当其式”，这句话可理解为双手由袈裟下伸出，其中一手持衣角向前，形如阿育王。传入中土的阿育王造像，在四川南朝造像中较为多见（图1-6）。由现存资料看，阿育王像具有较为稳定的风格特征，多为通肩衣，并留有胡须，肉髻硕大高耸，双手由袈裟下伸出等，但现有造像大多手残，无法获得手部特征。从袈裟着装方式看，与印度早期佛衣无甚区别。义净认为通肩式袈裟的标准着装样式应与阿育王像相同。图1-6-1 成都西安路梁太清五年（551）阿育王正面像图1-6-2 成都西安路梁太清五年（551）阿育王侧面像
e．“右袒式”和“通肩式”的共同特征是，将袈裟之右上角搭于左肩，而不能搭于左臂。道宣文中明确指出“且三衣右角皆在左肩”。义净文中明示“以衣右角宽搭左肩，垂之背后，勿安肘上”。弄清这一问题，对观察外来造像在中国的发展演变具有重要意义。四川出土的阿育王像袈裟右上角确是敷搭于左肩，而与左臂无涉。2．释迦安固三衣之右衣角“凡经四制”
以上所述符合规制的两种三衣披着方式，是释迦牟尼以戒律方式确立的终极形式。在此之前，释迦曾就三衣右衣角如何披着“凡经四制”。由于这一事件与汉地佛衣中的一些违规披着方式可能存在某些关联，有必要加以认识。律典中对释迦如何几度修改三衣披着方式并无表述。已有的相关记载，最早出现在唐道宣《律相感通传》中，此外宋元照《四分律行事钞资持记》、《佛制比丘六物图》，元人撰写的《缁门警训》也都较完整地予以引述。此外，宋道诚《释氏要览》及宋法云《翻译名义集》也多部分引述。
道宣《律相感通传》有关释迦数度修改三衣披着方式的记载：“佛初度五人，爰及迦叶兄弟，并制袈裟左臂，坐具在袈裟下。西天王臣皆被白，搭左肩上，故佛制衣角居臂异俗。鞞比丘威仪度物，尔时法服犹未搭肩。后度诸众，徒侣渐多，年少比丘仪容端美，入城乞食，多为女爱。由是佛制衣角在左肩，后为风飘，听以重物镇上，比丘不达佛意，自造镇衣之物，种种庄严，诸俗讥嫌。比丘以事白佛言：‘我前听安重物，即是尼师坛，余者不合。’后王舍城外道，名达摩多……至唯见比丘，便问比丘：‘肩上片布持将何用？’答曰：‘拟将坐之。’又问：‘汝所披衣名何等。’圣答云：‘忍辱铠也。’又问：‘何名忍辱铠？’答曰：‘即是为三宝之相，上制天魔，下降外道。’达摩多云：‘此衣既为可贵，有大威灵，岂得以所坐之布而居其上？为是瞿昙教汝？为是汝自为之？’诸比丘咸皆默然。……比丘食讫还僧坊中，以事白佛。由此佛制，还以衣角居于左臂，坐具还在衣下。于后比丘披着袈裟，多不齐整，诸离车子讥言：‘无有威仪，所披衣服状如淫女，犹如象鼻。’由此始制，上安钩纽，令以衣角达于左臂，置于腋下，不得令垂如上过也。”
元照在其《四分律行事钞资持记·释二衣篇》中，针对沙门衣着不合法度“世多迷执”的时弊，为正本清源，引述了道宣就释迦数度改制事件的记载，称之为“凡经四制”，并对文义详加注解。文引如下：“今准感通传天人所示凡经四制，世多迷执略为引之。彼云：元佛初度五人，爰及迦叶兄弟并制袈裟左臂，坐具在袈裟下。西土王臣皆披白搭左肩上。故佛制衣角居臂异俗（此一制也）。后徒侣渐多，年少比丘仪容端美，入城乞食多为女爱，由是制衣角在肩，后为风飘，听以尼师坛镇之（此二制也）。后有比丘为外道难言：袈裟既为可贵，有大威灵，岂得以所坐之布而居其上？比丘不能答，以事白佛。由此佛制还以衣角居于左臂，坐具还在衣下（此三制也）。于后比丘着衣不齐整，外道讥言状如淫女，犹如象鼻。由此始制上安钩纽，令以衣角达于左臂（达即到也）。置于腋下，不得令垂如上过也（今须准此乍可排着左肩，若垂臂肘定判非法，步步结罪。旧云今在左臂为正但不得垂尖角者非也）。”
综合道宣和元照的表述来看，释迦“凡经四制”事件可归结如下：
一制：释迦为使僧俗有异，最早是将袈裟右衣角设计敷搭在左臂。
二制：由于前制使比丘受到世俗的纠缠，遂改为将衣右角搭于左肩，复以坐具尼师坛镇压防其滑落。
三制：由于尼师坛压左肩遭外道质疑，遂又改回将衣右角敷搭左臂。
四制：由于右衣角敷搭左臂状如象鼻，遭世人讥讽，释迦最终确立给袈裟设置钩纽，用于安固右衣角，衣角需置于左肩。
有关三衣右衣角如何安置，经由道宣和元照的表述，可以得到进一步清楚的认识。汉地佛像所出现的诸多民族化佛衣样式中，将袈裟右衣角垂挂左臂或左肘，已成为民族化改造的特色之一，且时至元照所在的北宋时期，仍能听到三衣衣角“在左臂为正”的说法，可见汉地沙门违规着衣，已是积习甚重。3．三衣披着中的“象鼻相”问题
前文所引律典以及道宣、义净、元照等在阐述袈裟正确披着方式的同时，均集中提到袈裟前垂象鼻相违规一事。关于“象鼻相”如何呈现，《摩诃僧祇律》言“象鼻者，一角偏垂”，道宣在其《四分律删繁补阙行事钞》中对象鼻相明确解释为：“不排着肩上，而垂臂肘前，以垂臂上名象鼻也。”元照在《四分律行事钞资持记》中定义其为“长垂肘外，有象鼻相”。义净对象鼻相的成因阐述得最为具体，本应“垂之背后，勿安肘上”的佛衣右上角，因绢质地较轻，易滑落至肘部，遂形成律典所忌“一角偏垂”之象鼻相，通俗的理解是袈裟右上角若敷搭于左臂，即为“象鼻相”。义净的表述为考察佛教造像中佛衣样式变化的成因，无疑具有启示作用。
查看7世纪前汉地造像资料，佛衣出现诸家大德所述“象鼻相”，广见于国人新创佛衣样式中，其象鼻相具体表现为两种样式：Ⅰ式，将袈裟右上角敷搭于左前臂之上（图1-7）；Ⅱ式，袈裟右上角连同左臂与左肩一并敷搭（图1-8）。这是与律典规定袈裟右上角需搭于左肩的不同所在。图1-7 四川万佛寺梁大同三年（537）侯朗造像图1-8 麦积山第141窟正壁佛像
针对象鼻着衣不合法度问题，唐玄奘曾发明过新式搭肩法，义净提到的这则信息需引起注意，即“后唐三藏来传搭肩法，然而古德嫌者尚多，党旧之迷在处皆有”，文中未明确玄奘所创之法的具体形式，只是暗示违规着装方式由来已久，形成了强大的习惯势力，积重难返，玄奘的搭肩法的推广未见成效。
佛像着衣样式在印度仅右袒和通肩两式，符合戒律中对释门着衣方式的规定。汉至西晋中国南方早期佛像的造制，也基本遵守这一规则，而在东晋十六国时期，汉地佛像袈裟披着出现了新的披着方式，其中一个共有的特征就是袈裟右上角的敷搭已不限于左肩，而涉及到左臂，出现了前文所述的袈裟一角偏垂的“象鼻相”。导致这一现象出现的原因或许是多方面的，但袈裟面料的改变应是直接原因。（1）对袈裟面料变化引发披着方式改变这一问题的发现
义净较早在其《南海寄归内法传》中，揭示了袈裟因面料改变对披着方式的影响：“袈裟角垂正当象鼻，梵僧纵至皆亦雷同，良为绢滑堕肩，遂令正则讹替。后唐三藏来传搭肩法，然而古德嫌者尚多，党旧之迷在处皆有。”
结合前文，该段文字可完整理解为：袈裟一角偏垂如象鼻这一违规着装方式，也为西来梵僧纵容并模仿，导致这一现象出现的原因，是因袈裟面料为绢质材料，搭于左肩的袈裟易滑落，虽令其归正，但终究是违规穿着取代了合法穿着。后有玄奘传授新的袈裟搭肩方法，由于遇到多方阻力，推行未能成功。
由义净的表述来看，“良为绢滑堕肩”中的“绢”，是为袈裟穿着发生变化的根本原因。“绢”，《说文解字》解同“缯”、“帛”，《辞海》解为古代丝织物名，或为丝织物类名。由此可以确定最迟在唐代义净时期，袈裟为丝织品已为普遍现象，也正是由于这一变化诱发了袈裟披着方式的改变。由此，国人已在袈裟用材及披着方式两方面，打破了佛教戒律的限制。
有关袈裟因面料改变带来披着方式的改变，以往尚未引起学界的深入关注。由现有造像实物资料看，中国佛像袈裟披着样式，在东晋、十六国时期已发生类同玄奘时代的变化，而以佛像袈裟是对僧人所着袈裟的摹写来看，是否也与僧人袈裟材质的变化有关？这一问题关系到对此时造像风格变化原因的认识，有必要作深入研究。有关三衣的用材，前文已有阐述，问题是中国本土沙门何时披着丝质袈裟，并由此导致袈裟披着方式的改变。（2）对袈裟面料变化发生时间的考证
已有研究成果，尚不能解释丝织品面料何时在中国成为袈裟用材，对此只能从古代有关文献中去分析。
玄奘（600—664）创立新法应在游历西域归国之后，即贞观十九年（645）初以后，此为初唐时期。其《大唐西域记》成书于归国后第二年，即贞观二十年，书中并未提及佛衣变革一事。典籍中最早提出中国僧人袈裟右角垂前如象鼻相违法的是道宣（596—667），其生卒年代与玄奘非常接近。其《释门章服仪》完成于显庆二年（656），时距玄奘归国已11年，书中未提及玄奘变革一事，但文章起因，即是针对丝织品用于沙门服饰及一系列违规问题，具有正本之意。义净（635—713）《南海寄归内法传》成书于687至691年间，文中首次将释门违规着装之象鼻相与袈裟用材为丝织品联系起来。
上述三位高僧均是唐代人，相关观点也是针对时弊的，并不能代表袈裟下垂象鼻相及丝质袈裟出现的最早发生时间，那么丝织材料最早于何时成为袈裟用材的呢？这需要从中国僧人何时开始穿着袈裟论及。
两汉之际佛教初传中国之时，佛教艺术相随而来，时汉人皆不得出家。汉地第一个出家人是东汉临淮（今安徽宿迁西北）的严佛调，他也是汉恒帝（147—167年在位）、灵帝（168—188年在位）时在洛阳译经的高僧安世高的弟子。
严佛调出家似未受戒，因为典籍中记载关于中国僧人受戒是在严佛调出家之后的三国时期。《隋书》卷35《经籍志》记载：“魏黄初（220—226）中，中国人始依佛戒，剃发为僧……佛教东流，自此而盛。”但对当时僧人着装没有记载。
有关中国僧人何时穿着袈裟，典籍中的两则记载十分重要。
梁僧佑《弘明集》卷1《牟子理惑论》中，有牟子对他生活的汉魏时期僧人戒规的描述：“沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。”“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖搢绅之饰也！”“然佛道以酒肉为上戒。”
宋赞宁《大宋僧史略》载：“案汉魏之世，出家者多着赤布僧伽梨。盖以西土无丝织物，又尚木兰色并干陀色，故服布而染赤然也。”
通过上述记载可以对汉魏时期受戒僧人的容貌衣着特征，归结出两点认识：
a．僧人剃发，无时人盘发之容。
b．僧人着赤布袈裟，衣形及着装方式不同于当时的世俗服制。
但这两则记载中均未明确所述僧人是否包括中国本土僧人，这一问题关系到对外来僧衣在中国变化发展过程的认识。
由梁慧皎《高僧传》来看，所收录的汉魏之世高僧均为西来，而同期汉地僧人的形象，据《高僧传》记载来看，离戒律要求相去甚远，下举两例说明：《高僧传》卷1《康僧会传》记：“时吴地初染大法，风化未全。僧会欲使道振江左兴立图寺，乃杖锡东游。以吴赤乌十年（247），初达建邺营立茅茨，设像行道。时吴国以初见沙门，睹形未及其道，疑为矫异。有司奏曰：有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应检察。”
康僧会赤乌十年到南京时，当地人见到僧人装束，以“容服非恒”形容之，体现出对僧人衣着的不理解和诧异。联系《隋书》提到中国僧人在魏黄初（220—226）年间已有剃发佛戒，可以确定，吴地在康僧会到来之前，吴地本土僧人即便剃发，然未披着袈裟。
另据《高僧传》卷1《昙柯迦罗传》载中天竺僧人昙柯迦罗，“以魏嘉平中（249—254）来至洛阳，于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳，设复斋忏事法祠祀。迦罗既至大行佛法，时有诸僧共请迦罗译出戒律，迦罗以律部曲制文言繁广，佛教未昌必不承用，乃译出《僧祇戒心》（又称《僧祇律戒本》，即《摩诃僧祇律·大比丘戒本》之异名），止备朝夕。更请梵僧立羯磨法受戒，中夏戒律始自于此”。
昙柯迦罗在曹魏嘉平年间至洛阳时，魏境虽有佛法，但戒律未传，僧人仅以剃发以示身份，所有佛教礼仪均取法传统祠祀，遂促使昙柯迦罗翻译戒律。
康僧会、昙柯迦罗来华时间相近，所到之地一南一北，均显示当时中国僧人在包括着衣等诸多方面，尚未依律行事。时中国本土僧人与俗人相区别的特征，可以明确的只有剃发一项，均未穿着僧人法服。昙柯迦罗译的《僧祇戒心》为中土依据戒律仪轨受戒之始。
弘一法师在其《律学要略》中也认为：“由东汉至曹魏初，僧人无归戒之举，唯剃发而已。魏嘉平年中，天竺僧人法时（昙柯迦罗）到中土，乃立羯磨受法，是为戒律之始。当是时可算是真实传授比丘戒的开始，后来渐渐地繁盛起来。”
昙柯迦罗在汉地译出戒律之后，见著记载的首位中国僧人就是朱士行，据《出三藏记集》卷7《放光经记》记载，朱士行“以甘露五年（260）出家学道为沙门”，并西行于阗求法。有学者认为朱士行应是按律受比丘戒的中国第一位僧人。
今以《摩诃僧祇律·大比丘戒本》来看，其戒法包括十法，内容众多，涉及出家人需剃发、持有三衣、钵盂、尼师坛、漉水囊、草屐等仪容服饰方面的规定，昙柯迦罗所译戒本，成书应在他活动于洛阳的五年中。由此可以确定的是中国僧人依律披着袈裟的年代，不会早于3世纪中期（三国中后期）。《大宋僧史略》及《牟子理惑论》文中所指的汉魏僧人，应主要为西来僧人。牟子文中的“沙门持二百五十戒”，亦是针对外来沙门。
以上分析，可以得出中国僧人并不是一开始就着袈裟，而是在僧人出现至少六十余年之后。袈裟的面料应为赤布。
西晋，有关中国僧人袈裟的面料，由《高僧传》卷4《支孝龙传》中支孝龙与世人的一段对话中得到反映：“时或嘲之曰：‘大晋龙兴，天下为家，沙门何不全发肤，去袈裟，释胡服，被绫罗？’龙曰：‘抱一以逍遥，唯寂以致诚。剪发毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。’”文中显示，时人对中国僧人穿着西来袈裟不着“绫罗”，仍心存不解。唐道世《法苑珠林》也引有相同的记载。支孝龙生卒年代不见记载，据《高僧传》卷1《朱士行传》载，支孝龙于太安二年（303），校定天竺居士竺叔兰译《放光波若》五部之事，其时已近西晋晚期。据此可以得出，最迟在西晋晚期以前，中国僧人袈裟面料仍未有丝织品。
典籍记载显示，东晋十六国是中土僧人袈裟面料开始发生转变的关键时期，《高僧传》卷4《竺僧度传》中，主要记录了东晋僧人竺僧度执意出家，未婚妻杨氏对其挽留规劝的书信对答，从中可以看到东晋南方僧人剃度时，袈裟面料仍未有改观，“杨氏曰：‘发肤不可伤毁（指不可剃发受戒），宗祀不可顿废……’。度答曰：‘……且披袈裟，振锡杖，饮清流，咏波若……布衣可暖身，谁论饰绫罗？’”文中以布衣喻出家人生活，而以绫罗比世俗人生。可见同期丝织品仍未成为袈裟面料。惜竺僧度生卒不详，无以考证。所以只能保守得出，西晋沙门袈裟不用丝织品一直延续到东晋，至于延续到东晋的确切年代，尚无法确定。
东晋时期，发生在北方后赵（319—350）的一则事件当引起关注，《高僧传》卷9《佛图澄传》载：“至建平四年（333）四月，天静无风，而塔上一铃独鸣。澄谓众曰：‘铃音云，国有大丧，不出今年矣。’是岁七月勒（石勒）死，子弘（石弘）袭位。少时，虎（石虎）废弘自立，迁都于邺，称元建。虎倾心事澄，有重于勒。乃下书曰：‘和上国之大宝，荣爵不加，高禄不受，荣禄匪及，何以旌德？从此已往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和上升殿，常侍以下，悉助举舆。太子诸公，扶翼而上。主者唱大和上至，众坐皆起，以彰其尊。’”
文中显示，石虎是在迁都邺并定立年号建武之后，下诏表彰大和尚佛图澄，给予其无上的礼遇，其中“宜衣以绫锦”意即袈裟当用绫锦材质。石虎建武年号持续了14年，即公元335至348年。至此，僧人袈裟不用丝织材料的旧制终被打破，其发生时间也就在这14年。
至南北朝时期，以典籍记载看，丝织品已成为僧人日常生活用品的一部分，《高僧传》卷12《释道琳传》收录了刘宋至萧梁年间高僧释道琳的一则轶事：“琳于是设圣像斋，铺新帛于床上，斋毕，见帛上有人迹。”
上文依据记载，考证了中国僧人袈裟面料使用丝织品的大致年代。其后，僧人对丝织品的使用已不限于袈裟。这一认识对理解同期佛教造像中佛衣样式的形成当有启示作用。
需指出的是，丝织品在当时依然被视为较昂贵的奢侈品，多限于帝王及富贵之人用于对高僧的布施。僧人中对其认同性也不尽相同。对此，典籍也多有表述，唐道宣《续高僧传》卷9《灵裕传》载，隋文帝杨坚颁旨灵裕“代帝受戒忏罪，并送绫绵衣服绢三百段，助营山寺”。而文中同时也有关于灵裕恪守戒律的记录：“身服清修不御绫绮。垂裙踝上四指，衫袖仅与肘齐，祇支极长至胫而已。设见衣制过度则处众割之。故方裙正背大毡被褥，皮革上色钱宝等物，并不入房。何况身履而为资具。斯又处俭之后教矣。常服五条由来以布。纵有缯帛成施，终以惠人。”
另《续高僧传》卷15《释志宽卷》：“自宽从释种，静摄居形，不卧全毡不畜匹绢。”
有关僧人袈裟是否可以使用丝织品向有争议，赞成者认为在中国丝织品较细布更易得到，以丝织品用作袈裟面料是自然而然之事。反对意见认为袈裟使用丝织品有违戒律。
道宣《章服仪》对当时沙门诸多违规行为进行了修正，而著述缘起就是针对沙门滥用丝织品这一违规现象。该文前有日人草山沙门于宽文五年（1665）题序，对此有较全面的概括：“如来自以丈六形，着粗布僧伽梨，学佛之徒靡不遵则，焉洎浇代盛谈心性，仪相遗，币魔乘便大变圣制。所谓冬服绫罗，夏资纱縠，华荡奢靡无不为。殊不知蚕衣之诫，出于如来慈心之余，而为世福田，绪脱劫夺难也。负识高流莫不为之痛心疾首，南山章服仪于是乎作也。”
有关布与丝织品在中国六朝时期的使用，当代学者研究认为六朝是中国服装衣料大变革的时期，丝绸与麻布是中国传统的两大衣料，而棉布则非中国旧有。同期北方中原地区使用的棉布或经北方丝绸之路由西北高昌传入，长江以南棉布则可能由岭南诸国进贡传入，时又称棉布为“吉（劫）贝”。棉布以其质地柔软、价格便宜，逐渐取代价格昂贵的丝绸，成为平民的主要衣料。而丝绸则向华丽富贵发展，为贵族专用。《梁中·诸夷·林邑传》中对“吉贝”解释为：“吉贝者，树名也，其华成时如鹅毳，抽其绪纺之以作布，布与纻布不殊，亦染成五色，织为斑布。”吉贝一般认为是木本棉花，《四分律》中有关对袈裟面料的选择就包括吉贝衣。宋代赞宁《大宋僧史略》中提到西来僧人，“西土无丝织物，又尚木兰色并干陀色故，服布而染赤然也”，其中之“布”，当包括棉布。由此棉布也应是中国僧人中恪守戒律者的袈裟面料之一。有关汉唐时期僧人袈裟面料的演变列表如下（表4）。表4 汉唐时期僧人袈裟面料演变一览表
汉地沙门袈裟作丝质面料，约发生于公元335至348年间，由于丝织品质地轻滑，随之而来的是象鼻相在沙门着装中出现，并在炳灵寺第169窟佛像中较早得到反映。由此，象鼻着衣也随着沙门袈裟面料的改变成为汉地佛像衣着表现的一大特色。这或许也是诸家大德不厌其烦地重申规制，屡有提及象鼻着衣的重要原因。4．对安陀会披着方式的考证
安陀会为三衣之一，有关其披着方式已在前文有所阐述。由于律典及相关文献对安陀会具体应该如何披着，存在一些互相不能印证的解释，并且，今斯里兰卡等国的南传佛教僧人是将该衣当裙来穿着。有关安陀会披着方式的确定，实际已关系到对佛像服饰名称的界定，所以有必要进一步明确安陀会可能存在的几种披着方式。问题的焦点实际是需要明确律典中安陀会是用于上身披着，还是下身披着，或者二者兼可。以下对佛教经典中相关支持性文献摘引阐述。（1）有关安陀会用作上身披着的文献
安世高译《大比丘三千威仪》：“着三法衣有五事，一者，着泥洹僧上无中尼卫，不得着安陀会。二者，着中尼卫上无安陀会，不得着郁多罗僧。三者，着安陀会上无郁多罗僧，不得着僧伽梨。四者，三衣当令中外等。五者，不得过三色。如法行步，是为道法。”此文表述的沙门着衣顺序，依秩是泥洹僧、中尼卫（僧祇支）、安陀会、郁多罗僧、僧伽梨，且安陀会是着于涅槃僧之后，中尼卫之上。故只能说明安陀会是披于上身僧祇支之外。《五分律》：“若比丘得新衣，应先浣、舒张、度量，然后裁截。截已应缝，缝已应染，顛倒晒燥。染已敷地，若欲悬，上下安纽。若僧伽梨，应如僧伽梨法畜。不得以裹诸物。优多罗僧、安陀会诸受持衣亦皆如是。”可见安陀会也需安钩纽，而钩纽也是上身披着之衣所用之物。
道宣《释门归敬仪》：“律中但有三衣通肩被服，如见长老乃偏袒之。”安陀会为三衣之一，需通肩或右袒披着，这两种披着方式均是针对上身着衣而言。文中道宣用了“但有”二字，是在强调沙门衣着中，只有三衣可通肩披，其他服饰均不能通肩披，这有益于后文考察沙门三衣以外服饰的披着方式。
道宣《律相感通传》：“入林坐禅，且三衣右角皆在左肩。”衣之右角敷搭于左肩，此衣必为上身披着。
玄奘《大唐西域记》中有段描述北印度沙门服饰的记载：“沙门法服唯有三衣及僧却崎、泥缚些（桑个反）那。三衣裁制，部执不同，或缘有宽狭，或叶有小大。僧却崎（唐言掩腋，旧曰僧祇支，讹也），覆左肩掩两腋，左开右合，长裁过腰。泥缚些那（唐言裙，旧曰涅槃僧，讹也）既无带襻其将服也，集衣为襵，束带以缁。襵则诸部各异，色乃黄赤不同。”玄奘的这一记载，已成为学界考察印度沙门及佛像衣着指针性的文献。玄奘实地考察印度沙门法服包括三衣、僧祇支和涅槃僧。若联系上引安世高《大比丘三千威仪》文来看，有涅槃僧穿着在先，安陀会应无下半身披着的可能。
义净《南海寄归内法传》中记载了南海诸国尼众所着一款僧祇支：“僧脚崎，取一幅半，或绢或布，可长四肘五肘，如披五条反搭肩上。”其披着方式如披“五条”，“五条”即安陀会。义净文中明确指出安陀会是披于上身的。
拔合思巴集《根本说一切有部苾刍习学略法》：“齐整着安陀会，不太高，不太下，衣角不象鼻……”前文已述，象鼻相是因袈裟右衣角垂挂左臂、肘而起，故此处安陀会应是上衣披着。
安陀会虽有“下衣”之称，但不一定指下半身着衣，另有最里层之意。经典中安陀会也不只“下衣”一说，还有中着衣、下品衣、内衣等之说。律宗初祖道宣、十五祖元照及诸多在华律师大德有关三衣披着的著述，多未提及安陀会可用于下半身披着。（2）有关安陀会用作下身披着的文献《根有部律》：“佛言：僧伽胝有三，谓上、中、下。上者竖三肘横五肘。下者竖二肘半横四肘半。二内名中。若嗢呾罗僧伽及安呾婆娑亦有三种，谓上、中、下，量如僧伽胝说。……复有二种安呾婆娑，竖二横五，竖二横四。若极下安呾婆娑，但盖三轮，是持衣中最小。”在义净翻译的《根本说一切有部百一羯磨》中也有和该引文相同的记录。文中义净对“盖三轮”有注解，即“上但盖脐，下掩双膝”。
由根有部律藏对安陀会的表述来看，安陀会至少可分作两类，其中一类衣量尺寸与僧伽梨和郁多罗僧相同，布幅甚大，不太适宜用来作裙披着，应作上身披着；另一类即引文所谓“极下安呾婆娑”，律文明确强调这种安陀会仅适用于下半身披着，其功能类似于裙。《根有部律》也是汉地现存律藏中唯一较明确表述安陀会存在两种披着方式的律藏。
南传律藏中，安陀会与涅槃僧似为同一概念，即均视为内衣。如该律第一册《故衣戒》中有这样一段描述：“长老优陀夷于晨着内衣，持上衣与钵，至其比丘尼处。……时，长老优陀夷心起欲念，思念其尼之生支而泄不净。时，优陀夷言其尼曰：‘妹，取水来，我欲洗安陀会。’”这段描述显示安陀会为贴身穿着的内衣。
南传律藏第二册《齐整着涅槃僧戒》是这样表述的：“我着内衣当覆全圆，应当学。应以内衣覆全圆，（即）覆脐圆、膝圆，不恭敬故，令前后垂下而着者，突吉罗。”涅槃僧是裙当无疑，而这条有关涅槃僧的着衣戒条，内容表述的却是内衣，且南传律藏中亦无对涅槃僧衣量的具体表述。可见南传佛教中，安陀会与涅槃僧应无区别。
如果南传律藏要求安陀会用作下半身披着，那该律藏又是如何要求三衣披着，该律第二册《齐整着三衣戒》：“我披上衣当覆全圆，应当学。披上衣应覆全圆，使两方之边缘整齐。不恭敬故，令前后垂下而披上衣者，突吉罗。”袈裟又称为方服或方袍，文中“上衣”和“两方”应指上身披着的僧伽梨和郁多罗僧。该戒条针对的是三衣披着方式，而实际只强调了两件上衣，作为三衣之一的安陀会的披着方式却是以着涅槃僧的方式得到表述。这虽容易引起概念上的混淆，却也表明了安陀会只能用于下半身披着。这也是今南传佛教沙门将安陀会披敷下半身的依据所在。（3）对安陀会披着方式的再认识
通过以上对有关安陀会披着方式文献的引述和分析，可以看出，现存律藏对该衣披着方式的解读存在差异。
较早出现及在晋宋之际传入汉地的四部律藏，均未明确表述安陀会可用于下半身披着，汉地律师大德的相关论述，明确倾向于安陀会与郁多罗僧和僧伽梨有着相同的披着方式，即通肩或右袒披着。汉地沙门较早用于下半身披着的衣物多为涅槃僧和俱修罗，此在后文详述。另据初唐时期玄奘和义净对印度等南海诸国的考察，同期印度等国沙门所着安陀会亦披于上身。《根有部律》的表述体现出安陀会有两种，即分别可用作上身披着和下身披着。南传律藏则明确了安陀会只限于下半身披着，此律藏未传入汉地。《根有部律》至初唐才有汉译，但该律自译出至近世都极少人闻问，所以汉地沙门多未采用安陀会下身披着的方式也在情理之中。
需要指出的是，安陀会用于下半身披着虽未在汉地沙门中兴起，但仍不能排除汉地部分地区沙门对这一着衣方式的应用。宋代道诚在其《释氏要览》中，对“络子”的解读值得关注，摘文如下：“络子，或呼挂子，盖此先辈僧创之，后僧效之，又亡衣名，见挂络在身，故因之称也。今南方禅僧一切作务皆服，以相不如法，诸律无名，几为讲流非之。予因读《根本百一羯磨》第10卷云：五条有三品，上者竖三肘，广五肘，下者减半，二内名中。又佛言：安陀会有二种，一者竖三肘，广五肘。二者竖二肘，横四肘。此谓守持衣。最后之量限，盖三轮（上盖脐下掩膝）。因详颇是今络子之量也。若作之，但五幅，一长一短，或襵或褋。呼安陀会，即免谤。一切处著。合律无过。”
由道诚的这则记载可以看出，被称为络子的僧衣，为先辈僧所创，其真名已佚，因其与汉地沙门衣法不符，律中又未有涉及，所以至道诚所在的北宋年间，络子已不在沙门正统法服之列。道诚由于看到义净译出的《根本说一切有部百一羯磨》中描述的一种下半身披着的安陀会，与络子的衣量、形制和披着方式颇为相似，欲为络子正名为安陀会。
道诚的推定有其合理性，其观点是基于根有部衣法的文献支持。但在对汉地沙门衣着产生深刻影响的早期四部律藏中，络子及其形制和披着方式却是“诸律无名”。道诚文中所说“南方禅僧”，其具体地域不明，是否指长江流域、云南傣族或东南亚等地僧人，不得而知。基本可以确定的是安陀会用于下半身披着，即便在汉地部分区域出现，却不会成为汉地沙门的主流着衣方式。六、袈裟的用色
佛像主要以雕塑、浮雕和壁画形式来表现，其中许多佛像的敷彩得以保留至今，包括对佛像衣着的敷彩。了解律中对袈裟颜色的规定，有助于分析佛衣的种类及披着方式。
律典中没有明确释迦的着衣颜色，只有释迦对弟子袈裟颜色的规定，而佛像袈裟的表现，多是对现实中僧人袈裟的摹写，因而认识律典中对僧人衣着颜色的规定就显得尤为重要。1．律典中有关袈裟用色的表述
晋宋之际和唐代传入汉地的五部律藏及南传律藏，对袈裟用色均有规定，内容大体相似，但仍存在差异，今将各部律藏相关内容摘引分析如下。《摩诃僧祇律》：“若比丘得新衣，当三种坏色，若一一坏色青、黑、木兰。若不作三种，一一坏色受用者，波夜提。”“青者，铜青长养青、石青。铜青者，持铜器，覆苦酒瓮上，着器者，是名铜青长养。青者，是蓝淀青，石青者是空青。”“黑者，名字泥不名字泥。名字泥者，呵梨勒（植物名）、毗醯勒（植物名）、阿摩勒（植物名），合铁一器中，是名名字泥。不名字泥者，实泥若池泥、井泥，如是一切泥。”“木兰者，若呵梨勒、毗醯勒、阿摩勒，如是比生铁上磨持作点净，是名木兰。”《十诵律》：“若比丘得新衣者，应三种色中，随一一种坏是衣色。若青若泥若茜。若比丘不以三种坏衣色，着新衣者波逸提。新衣者，若比丘得他故衣，初得，故亦名新衣。”《四分律》：“若比丘得新衣，应三种坏色，一一色中随意坏，若青、若黑、若木兰。若比丘不以三种坏色，若青、若黑、若木兰。着余新衣者波逸提，比丘义如上，新者，若是新衣，若初从人得者，尽名新也。”《五分律》：“若比丘新得衣，应三种色作帜（标记），若青、若黑、若木兰，若不以三色作帜，波逸提。”《根有部律》：“若复苾刍得新衣，当作三种染坏色，若青、若泥、若赤，隨一而坏，若不作三种坏色而受用者，波逸底迦。……新衣者有二种新，一谓衣体是新，二谓新从他得。……青者谓青色，泥者谓赤石，赤者谓树赤皮。”《铜鍱律》：“得新衣之比丘，应取三种坏色中之一坏色，即青色、泥色或黑褐色也。若比丘不取三种坏色中之一坏色而着用新衣者，波逸提。……青色者，铜青或蓝青之二种青色。泥色者，泥水色。黑褐色者，云任何之黑褐色。”
律中有关袈裟色相，多以形容的方式表述，用色标准带有指向性，而非绝对化。袈裟用色，若用现在色彩学的眼光来看，多为明度较灰暗的复合色，即律中所谓的“坏色”。袈裟用色忌讳纯正、强烈，正如道宣《四分律删繁补阙行事钞》中归结：“一切青、黄、赤、白、黑五种纯色衣不得着。”元照《佛制比丘六物图》所言：“上色染衣，……须离俗中五方正色（谓青、黄、赤、白、黑）及五间色（谓绯、红、紫、绿、碧，或云硫黄），此等皆非道相。”
上引各部律藏均对袈裟用色予以规范，其共同点是袈裟用色只能在限定的三种坏色中选取一种。而对于三种限定的坏色，各部律藏表述略有出入，列表比对如下（表5）：表5 律典中对袈裟用色规定的比对
各部律藏针对袈裟用色，虽然存在表述上的差异，但本质基本相同。大致可归为青、黑、木兰三种色相。道宣和元照联系诸律及亲身感受，对此有总结性的表述。
道宣《四分律删繁补阙行事钞》：“戒本青、黑、木兰，下文广有染法。青谓铜青，黑谓杂泥等，木兰者谓诸果汁等（此翻律者北方为木兰染法，僧祇律在吴地翻以不见故）。予于蜀郡，亲见木兰树皮赤黑色鲜明，可以为染。”
元照《佛制比丘六物图》：“律云，上色染衣，不得服，当坏作袈裟色（此云不正色染），亦名坏色。即戒本中三种染坏，皆如法也。一者，青色（僧祇，谓铜青也。今时尼众青褐，颇得相近）。二者，黑色（谓缁泥涅者。今时禅众深黪并深苍褐，皆同黑色）。三木兰色（谓西蜀木兰，皮可染作赤黑色。古晋高僧多服此衣。今时海黄染绢微，有相涉，北地浅黃，定是非法）。”
联系律典和道宣、元照的表述，袈裟之青色，为铜氧化后，表层呈现的铜青色。黑色，为黑泥之色。木兰色，应为一种暗红色。2．有关袈裟用色的演变及其在佛像中的应用（1）袈裟用色的演变
释迦规定沙门三衣用色，需在三种不正之色中任选一种，染作袈裟色。其意本为使沙门衣着颜色区别于“俗中五方正色”，达到僧俗有别的目的。但在释迦去世后，随着佛教不同部派的出现，释迦起初规定的三种袈裟色又被赋予了更多的内涵。并且随着佛教东传至中土，汉地不同时期、不同地域的沙门，对法衣用色的选择也不尽相同，其中不乏有违规制的现象，宋赞宁在其《大宋僧史略》中，对此有较全面的概述：“案汉魏之世，出家者多着赤布僧伽梨，盖以西土无丝织物，又尚木兰色并干陀色，故服布而染赤然也。则西方服色亦随部类不同，萨婆多部皂色衣也，昙无德部绛色衣也，弥沙塞部青色衣也。着赤布者乃昙无德僧，先到汉土。耳后梁有慧朗法师，常服青纳。《志公碑记》云：兴皇寺当有青衣开士广行大乘，至朗果符其言矣。广明服色，如五部威仪所服经中。今江表多服黑色、赤色衣，时有青黄间色，号为黄褐，石莲褐也。东京关辅尚褐色衣，并部幽州则尚黑色。若服黑色，最为非法也，何耶？黑是上染大色五方正色也。问：缁衣者色何状貌？答：紫而浅黑非正色也。《考工记》中：三入为，五入为，七入为缁。以再染黑为，是雀头色，又再染乃成缁矣。知缁本出绛，雀头紫赤色也。故净秀尼见圣众衣色，如桑熟椹，乃浅赤深黑也。”“今秣陵比丘衣色仿西竺缁衣也。又后周忌闻黑衣之谶，悉屏黑色。着黄色衣。起于周也。……近有衣白色者，失之大甚。佛记袈裟变白不受染色，此得非是乎。或有识如法众主夺之而坏其色，真为护法有力之胜士也。昔唐末豫章有观音禅师，见南方禅客多搭白纳。常以瓿器盛染色，劝令染之。今天下皆谓黄纳为观音纳也。此师早曾听学护法为情，于今称之。”
赞宁的记载可以得出以下几方面认识：
a．对汉魏、两晋沙门服色的认识
汉魏之世，西方沙门袈裟用色多为赤色（或称木兰色），与此同时，西方沙门服色，亦存在随部类而有所不同的现象。
上述两种现象似乎同时存在，并且有来自相关文献的支持：
唐玄奘《大唐西域记》在描述北印度沙门服饰时就有“襵则诸部各异，色乃黄赤不同”的记载。
唐义净《南海寄归内法传》记载天竺沙门袈裟用色状况：“凡是出家衣服，皆可染作干陀，或为地黄黄屑，或复荆蘖黄等。此皆宜以赤土、赤石研汁和之，量色浅深要而省事。或复单用棘心，或赤土赤石，或棠梨土紫，一染至破（坏色）”
玄奘和义净是在初唐时期游走于印度和南海等国，时仍能见到沙门多着赤布袈裟或服色随部类变化的现象。
赞宁所列举的不同部派沙门袈裟用色，包括以《十诵律》为戒律的萨婆多部，袈裟为皂色，即坏色之黑色。以《四分律》为律本的昙无德部，袈裟为绛色，即坏色之木兰色。以《五分律》为律本的弥沙塞部，袈裟为青色。赞宁文中有关天竺五部袈裟用色，表述不全。
另据宋道诚《释氏要览》：“《舍利弗问经》云：‘摩诃僧祇部，勤学众经，宣讲真义，以处本居中，应着黄色衣。昙无德部，通达理味，开导利益，表发殊胜，应着赤色衣。萨婆多部，博通敏达，以导法化，应着皂色衣。迦叶弥部，精勤勇猛，攝护众生，应着木兰衣。弥沙塞部，禅思入微，究畅幽密，应着青色衣。’（谨按《四分律》云，上色衣不得畜，当坏作迦沙色。今昙无德部，即四分所宗自着赤衣，是南方正色，与诸部皆竞，违佛制。今试论之，以累见天竺来僧衣色证知，皆似色也，应是译人以坏色难名，故托指青、黄、赤、皂等。）”
道诚的这段记载十分重要，他以亲眼所见的感受，终止了历史文献中因文字的抽象描述，可能带给人们对天竺五部袈裟用色的误解。在道诚看来《舍利弗问经》中有关昙无德部着赤色衣及摩诃僧祇部着黄色衣的记载，这些看来是正色的使用，其实仅是文字表述不够准确所致，他实际所见的天竺来华僧，袈裟用色多符合规制。以现代色彩学的眼光来看袈裟色，律中的所谓青、黑、木兰，均是一些基于多种颜色复合而成的脏色所呈现出的某种色相偏向，文字难以准确描述。
上述记载显示，律典中所谓青、黑、木兰三种袈裟色已均被采用。但从记载中古印度等国沙门对这三种颜色使用的普遍性来看，木兰色（或称赤色）是应用最为广泛的。在义净看来，凡是出家人皆可服此色。
释迦去世后，僧团不断分裂，至释迦死后约四百年时，约公元前1世纪初，佛教已分裂为十八部或二十个部派。较早传入中土的四部戒律，即分属其中的四个部派，见下表（表6）：表6 佛教由大众和上座两个根本部分裂为二十部《魏书·释老志》中记载：“汉世沙门，皆衣赤布，后乃易以杂色。”赞宁文中提到的“着赤布者乃昙无德僧，先到汉土”，也就为“汉世沙门”缘何“皆衣赤布”提供了解释。需要指出的是，汉地沙门普遍着赤色袈裟一直持续到两晋，如宋元照《佛制比丘六物图》所言：“木兰色，谓西蜀木兰，皮可染作赤黑色，古晋高僧多服此衣。”
b．对东晋以后汉地沙门服色的认识
赞宁《大宋僧史略》并未记载两晋沙门服色状况，相关认识可参见上文元照在《佛制比丘六物图》里的表述。就南北朝沙门服色而言，赞宁文中也只约略记录了南朝萧梁时期兴皇寺大乘僧众及庄严寺僧慧朗服青色袈裟，而对北朝及南朝更广泛地区的沙门服色未予涉及。
至唐广明年间沙门服色仍然依照天竺五部威仪所服。这以后汉地沙门服色，时有违规现象发生，如唐末南方禅僧服白色，五代后周服黄色，宋代幽州服正黑色等。需要指出的是，《大宋僧史略》卷3《赐僧紫色》中提到，武则天曾以紫色袈裟赐赠于翻译《大云经》的法朗等人，为“赐紫自始也”。宋道诚的《释氏要览》也提及这一事件，并强调“此非五部衣色，乃是国朝赐沙门，故今尚之”。这种由朝廷赐授沙门紫衣以示表彰的行为，至北宋年间仍在延续。
在印度，佛教经历了由小乘佛教向大乘佛教发展的两个阶段，二者的出现，也是源自对释迦牟尼最初教义在认识上的分歧。小乘佛教着重自我解脱，大乘则重普度众生，一为自利，一为利他。小乘也是后来的大乘佛教对部派佛教的贬称。
约在公元1世纪中叶，印度佛教由小乘的部派分化形成了大乘教派，原有的部分派别仍得以保留。大乘佛法少有制定针对沙门的戒律。有观点认为大乘教派僧人的戒律，仍依照小乘戒律。
佛教史学家认为，汉魏时期先期抵达中土的摄摩腾和竺法兰，所传佛法均属小乘，至东汉末年恒灵二帝之时（147—188），已是大小乘共传。而大乘佛教对中国、朝鲜半岛及日本的影响，远大于印度本土。问题是汉地大乘僧人在奉行部派律藏的同时，是否也将部派佛教将袈裟色用作部识标志的做法承袭下来。若如此，南北朝时期沙门所着袈裟色就不只有青色一种。
依照汤用彤对南北朝时期汉地各部律藏的传播考证，北方在元魏时所行之律主要为《摩诃僧祇律》、《十诵律》，约至魏末北齐年间，经由道覆、慧光的大力弘扬，《四分律》在北方兴起。南方在刘宋时期除《十诵律》以外，已几无律学，《四分律》、《五分律》及《摩诃僧祇律》均学者极少。《十诵律》虽为罗什等人译自关中，但兴盛却是在江东，为此南朝律师法献、僧祐等人起到了很大的作用。
若将南北朝时期南北方沙门按照服色随部类的原则加以对应，南方沙门服色除赞宁所述之青色外，还应大量存在皂色（即袈裟之黑色）。北方僧众服色应有皂色和赤色等。（2）佛像服色
在印度，佛像雕塑多为素面，未见色彩修饰，佛像壁画多无保存，由存世的约5至6世纪阿富汗巴米扬的一座窟龛圆盖上的曼荼罗绘画，及约建于公元600年阿旃陀第1窟残存壁画的佛像来看，均为赤色。在中国，佛像着赤色袈裟是最为常见的现象，现存较早的彩绘佛像，主要见于炳灵寺、麦积山和莫高窟，其中佛像袈裟均为赤色。
在中国，佛像服色有两个值得关注的现象：其一，佛塑像方面，除去素面及金铜塑像，佛的外层袈裟作赤色几乎是汉地佛像一以贯之的形式，这可以由炳灵寺、麦积山、莫高窟等石窟寺及青州地区出土的北朝敷彩石刻佛像得到体现。这些佛塑像对佛所着袈裟层数的表现不尽相同，有一层或两层等，其中内层袈裟色不一定为赤色，但外层袈裟却多作赤色。从中可以看出，汉地佛像制作与早期来华僧人袈裟颜色及印度佛像之间的渊源。其二，佛壁画方面，与佛塑像服色较为单一的赤色相比，壁画中的佛像服色要丰富得多。如炳灵寺第169窟及莫高窟第272、275等窟内千佛造型，服色赤、青、绿皆有。
对塑像和壁画中存在佛衣服色这种差异现象的原因尚不得而知。佛塑像在石窟寺中通常处于中心或主尊的地位，这就使得赤色与其他袈裟色相比，明显被赋予了更为尊贵的内涵。
第二节 听衣
听衣，是三衣之外释迦考虑到弟子们的实际需求，听许沙门置办的服饰，各部律藏对听衣内容表述不尽相同，依照功能概括来看，这些服饰分别为：1．比丘尼用来遮胸所穿的覆肩衣；2．僧尼洗浴时所穿的水浴衣；3．僧尼身体受创时所穿的覆疮衣；4．僧尼为上身遮羞所穿的僧祇支；5．僧尼为下身遮羞所穿的涅槃僧。这些服饰虽有不同名称，但形制均为尺寸大小不一的长方形大布。
因此沙门僧尼着装除去“三衣”说，还有“五衣”说，五衣也是僧尼受具足戒必须拥有的服饰，五衣概念各部律藏标准不一，均是对僧尼着装品种的不同组合，大致有五种：
一者：三衣＋覆肩衣＋水浴衣（出自《五分律》）
二者：三衣＋僧祇支＋覆肩衣（出自《四分律》）
三者：三衣＋覆肩衣＋雨衣（出自《摩诃僧祇律》）
四者：三衣＋覆肩衣＋俱修罗（出自《十诵律》）
五者：三衣＋僧祇支＋涅槃僧（出自《根有部律》）
有关上述僧尼服装，如何反映在佛像中，学界主要依据的是唐代玄奘《大唐西域记》与义净《南海寄归内法传》中对印度等国沙门着衣种类的记载。
玄奘《大唐西域记》载：“沙门法服唯有三衣及僧却崎、泥缚些（桑个反）那。……僧却崎（唐言掩腋，旧曰僧祇支，讹也）覆左肩掩两腋，左开右合长裁过腰。泥缚些那（唐言裙，旧曰涅槃僧，讹也）既无带襻其将服也，集衣为襵，束带以缁。”
义净在其《南海寄归内法传》“着衣法式”及“尼衣丧制”中，将天竺等国沙门法服归为五衣，即：“一、僧伽梨；二、嗢呾罗僧伽；三、安呾婆娑；四、僧脚崎；五、裙。”“僧脚崎衣即是覆膊，更加一肘始合本仪。其披着法，应出右肩交搭左膊。房中恒着，唯此与裙，出外礼尊，任加余服。”“僧脚崎，取一幅半，或绢或布，可长四肘、五肘，如披五条反搭肩上。”
释迦虽听许弟子们置办一些三衣以外的服饰，但沙门日常所着最为重要的服饰只有三衣、僧祇支和裙。这已为玄奘和义净的记载所证实，学界对佛像基本衣着种类的认识也主要基于这五衣。以下仅就僧祇支、裙（又称涅槃僧或俱修罗）及沙门着衣系襻物带饰，联系律中相关规制及现有学术观点予以分析。一、僧祇支1．僧祇支的由来
有关僧祇支缘何成为僧尼之衣，《五分律》：“尔时诸比丘尼不着僧祇支往白衣舍，风吹上衣露其身体，诸白衣见便弄共说粗恶语以此羞耻。……若比丘尼不着僧祇支入白衣家，波逸提。”“有诸比丘，不着僧祇支入聚落，露现胸臆，诸女人见笑弄。诸比丘以是白佛，佛言不应尔，入聚落应着僧祇支，犯者突吉罗。”
两则记载分别针对比丘、比丘尼，明确了僧尼在出入世俗环境时，必须着僧祇支，否则获罪。穿着僧祇支可以起到裹覆胸部，掩蔽隐私，整肃仪表的作用。释迦为沙门添加僧祇支作为沙门法服，也是对三衣不足之处的补充。晋宋之际和初唐传入汉地的五部律藏，以及南传律藏均要求沙门置办僧祇支。2．僧祇支的规格
僧祇支的形制，展开亦为一块长方形大布，但现有的各部律藏中似唯有《摩诃僧祇律》明确了比丘尼僧祇支的具体尺寸，即“长四修伽陀搩手，广两搩手。若过作截已波夜提”。
南传律藏对僧祇支只给了披着后的形象尺寸，即“僧祇支衣者，颈以下，脐以上，为覆盖之物”。
元照在其《四分律行事钞资持记·释二衣篇》中给出僧祇支的尺寸是“长七尺二，广四尺五”，今将《摩诃僧祇律》及《四分律行事钞资持记》中僧祇支尺寸换算为今人尺度，列表如下（见表7）：表7 《摩诃僧祇律》和《四分律行事钞资持记》僧祇支尺度对照表
如果将表中《摩诃僧祇律》所示僧祇支衣量与前文同律所示三衣衣量作比较，可以看出僧祇支远较三衣衣量小，即便是就三衣中“下者”衣量而言，也要短去近40厘米，并且律典所示该尺寸为绝对尺寸，并不要求量体裁衣。南传律藏中对僧祇支的尺寸要求也远小于三衣，该律藏要求三衣披着完成后需覆全圆，即覆盖膝部和双膝，而对僧祇支，只要求覆盖住脐部。3．僧祇支与覆肩衣
前文引述各部律藏中多出现了“五衣”概念，其中多有涉及覆肩衣与僧祇支两个概念。吉村怜在其《古代佛、菩萨像的衣服及其名称》一文中指出：“《大宋僧史略》、《佛制比丘六物图》将印度的“僧祇支”译成“覆肩衣”，造成与中国的“覆肩衣”、“偏衫”混淆。”先不论其观点的正确与否，覆肩衣与僧祇支的关系仍需要进一步关注。
义净在其翻译的《根本说一切有部百一羯磨》卷2中，就僧脚崎的注解，较早提出了内地沙门存在对僧祇支与覆肩衣概念混淆的问题：“翻译传授不体其义，云僧祇支，复道覆肩衣。然覆肩衣者，即僧脚崎，唤作僧祇支，乃是传言不正，此二元是一物，强复施其两名。”在义净看来，僧祇支与覆肩衣本是一物，覆肩衣应是僧脚崎之意译，将僧脚崎译作僧祇支乃译音不准。若依照义净的注解，将僧祇支译成覆肩衣亦无大碍，但不能视作二物。
若带着义净的观点再来看各部律藏，仍会发现一些难以圆说的问题，南传律藏中未涉及覆肩衣概念。传入汉地的各部律藏中，义净翻译的《根有部律》律文部分，也不涉及覆肩衣。余下四部律藏中的各部律藏均是僧祇支与覆肩衣两个概念同时出现，其中有一些显示僧祇支与覆肩衣确为不同的两种服饰，以下例举说明：
例一：《摩诃僧祇律》卷40：“……比丘尼大乳，着一僧祇支于阁上经行，俗人遥见自相谓言：看是似如水上浮瓠。诸比丘尼以是因缘往白，乃至佛言：从今日后，当作覆肩衣。覆肩衣者，襞叠拕覆肩上，若不作不着越比尼罪。不听比丘尼高处着一重僧祇支经行，若屏处着一重僧祇支无罪。”
这条戒律明显涉及僧祇支与覆肩衣两个不同的概念。比丘尼先已着有僧祇支行走，后遭人讥讽大乳如浮瓠，遂导致释迦进一步要求比丘尼置办覆肩衣。并且释迦对比丘尼披着覆肩衣也是依场合而论的，即比丘尼若处境较为隐蔽，亦可只作僧祇支，而不披覆肩衣。该律条还对覆肩衣有所解释，即衣襞迭拖于肩上。看来这是特别针对比丘尼而设计，用来弥补僧祇支掩羞功能不足之一款尼衣。
例二：《四分律》中释五衣为：“此是安陀会，此是郁多罗僧，此是僧伽梨，此是僧祇支，此是覆肩衣。”文中僧祇支和覆肩衣，显然被认为是两款不同的服饰而并列表述。此外，道宣在其《四分律删繁补阙行事钞·二衣总别篇》中，亦有对覆肩衣、僧祇支及五衣的解读：“是衣覆肩衣，长四肘广二肘半，是覆肩衣持三说（今则改张衣相不同本法，但云如法作，不言肘量应成）。僧祇云：当作衣覆肩，名覆肩衣，不者越罪。……尼祇支，长佛四搩手，广二搩手，互减过亦提尼。五衣者，覆肩衣、水浴衣及三衣也（准此部別不同，四分令有祇支、覆肩等）。”道宣文中显然是将覆肩衣和僧祇支视为两个不同的概念，在道宣看来，各部对五衣的解读存在差异。他也未对《四分律》将祇支、覆肩列入五衣提出质疑。
元照在其《四分律行事钞资持记·释二衣篇》中明确指出僧祇支和覆肩衣为两种不同的服饰，即“但世人不识偏衫即是祇支、覆肩二物”。此外，元照还在其《佛制比丘六物图》中，特别针对僧祇支和覆肩衣作了四项说明：“初，制意者，尼女报弱，故制祇支，披于左肩，以衬袈裟。又制覆肩，掩于右膊，用遮形丑。是故尼众必持五衣，大僧亦有畜用，但是听衣耳。二，释名者，梵语僧祇支，此云上狭下广衣（此据律文，以翻全乖衣相，若准应法师音义，翻云掩腋衣，颇得其实）。覆肩华语，末详梵言。三，明衣相，僧祇二衣并长四肘广二肘，故知亦同袈裟畟方，但无条叶耳。四，明着用，世多纷诤，今为明之。此方往古，并服祇支，至后魏时，始加右袖，两边缝合，谓之偏衫，截领开裾，犹存本相。故知偏衫左肩，即本祇支，右边即覆肩也。今人迷此，又于偏衫之上复加覆肩，谓学律者，必须服着。但西土人多袒膊，恐生讥过，故须掩之。此方袄褶重重，仍加偏袖，又覆何为，纵说多途，终成无据（若云生善者，是僧应着，何独律宗，余宗不着，岂不生善。况轻纱紫染，体色俱非。佛判俗服，全乖道相，何善之有。或云，分宗途者。佛教但以三学分宗，而谓形服异者，未之闻矣）”。
在元照看来，汉地沙门设计出的偏衫，实属多此一举，律典中已有的僧祇支和覆肩衣合二为一的披着功能与偏衫相同。并且在元照生活的北宋时期，律宗一脉的沙门还出现了在偏衫之上加披覆肩衣的现象，并以此区别于其他宗派的沙门。如此着衣现状就连作为律宗第十五祖的元照也看不过去了。
如果依据义净的僧祇支和覆肩衣同为一物的认识，将上述各部五衣组合中的覆肩衣换作僧祇支，重组如下：
一者：三衣＋僧祇支（原为覆肩衣）＋水浴衣（出自《五分律》）
二者：三衣＋僧祇支＋僧祇支（原为覆肩衣）（出自《四分律》）
三者：三衣＋僧祇支（原为覆肩衣）＋雨衣（出自《摩诃僧祇律》）
四者：三衣＋僧祇支（原为覆肩衣）＋俱修罗（出自《十诵律》）
五者：三衣＋僧祇支＋涅槃僧（出自《根有部律》）
那么，《四分律》中的五衣组合，就会不可思议地出现两件僧祇支。道宣创立律宗，主要依据的是《四分律》，故而律宗又被称作四分律宗。元照为律宗第十五代祖师。很难想象二位大德对僧祇支和覆肩衣会产生认识上的错误。
义净依据西行实考，获得的认识是僧祇支和覆肩衣二者同为一物，道宣、元照主要依据对律藏的文献考证，认为僧祇支和覆肩衣为两种功能不同的服饰。基于此，僧祇支和覆肩衣是否可以等同，看来已成为汉地释读佛教戒律的一大公案。
也正因为汉地律师大德对律典存在释读上的差异，遂会给后人带来许多困惑。吉村怜认为赞宁《大宋僧史略》及元照《佛制比丘六物图》将“僧祇支”译成“覆肩衣”有误，其实细究其文二人所言的覆肩衣，实际非指一物。
赞宁文中的覆肩衣确实指的是僧祇支，赞宁引述了义净《南海寄归内法传》中印度沙门着有一款名曰“纳播”（又称“立播”）的冬衣（有关“立播”详见后文“僧祇支与三衣的关系”），此衣为“右袒式”的成衣，而非方服，着身形如僧祇支。亦如赞宁文曰：“又三衣之外，有曳纳播者，形如覆肩衣，出寄归传讲员自许即曳之。”
元照文中所言覆肩衣并非指僧祇支，而是律中要求比丘尼与僧祇支并服的覆肩衣。这在前文所引的元照《佛制比丘六物图》中有清晰的反映。
另外需要指出的是中国古代文献中，律师们对偏衫概念的认识大多是明确的，并没有发生吉村怜所谓将偏衫视为“中国的覆肩衣”的现象。
学界在考察佛像衣着种类时，主要依据的是玄奘《大唐西域记》及义净《南海寄归内法传》，为我们明确了印度等国沙门衣着唯有三衣、僧祇支和裙的说法，其中并未涉及覆肩衣。中国佛像的传入地是古印度，汉地佛衣的样式变化也是以古印度佛像衣着样式为基础的，所以依据印度沙门服饰组成来考察佛像衣着种类是合理的，但同时也需兼顾中国律师大德对戒律的不同理解可能在佛像中的反映。此在后文有关僧祇支的披着方式一节中将作阐述。
汉地佛教艺术，特别是佛像表现在经历了东晋及南北朝前期高度的民族化发展后，至南北朝晚期，出现了向天竺佛像样式回归的趋势。初唐时期，历史性地再一次出现汉地高僧西行求法热潮，似也与这一种回归趋势相印合。义净西行所撰《南海寄归内法传》，记述了他西行所经之地沙门日常行事法式，其用意是针对当时中土僧徒践行上的失当之处，希望依据内法规则加以纠正。义净所处的时期，汉地沙门持律状况出现了诸部互牵的局面，将本来简单易行的戒律解释得繁杂难懂，亦如其书中自序所言：“西国双行理无乖竞，既无慧目谁鉴是非，任久习而修之，幸无劳于自割。且神州持律，诸部互牵。而讲说撰录之家，遂乃章钞繁杂。五篇七聚，易处更难，方便犯持，显而还隐。遂使覆一篑而情息，听一席而心退。上流之伍，苍髭乃成；中下之徒，白首宁就。律本自然落漠，读疏遂至终身。师弟相承用为成则，论章段则科而更科，述结罪则句而还句。考其功也，实致为山之劳，核其益焉，时有海珠之润。”
劳政武在论及各部律藏在汉地的传播情况时认为：“自古以来就并称‘四律五论’而成为律藏的主要内容。何以“根有律”却不在其内？这个‘四律五论’的讲法应是南山律宗以后讲出来的，而南山的开山祖道宣（596—667），在义净（635—713）译出“根有部律”时（约711年），早已逝世数十年了。而且，自道宣以后，律宗只弘扬《四分律》，《根有部律》一直到近世却极少人闻问。”这一观点，从表层较好地概括了“根有律”未能在汉地得到重视的原因。深层上，可能因义净所译的“根有律”，反映了他西行实地考察的成果，与当时占主导地位的以道宣为代表的四分律宗，在对律典规制一些较为敏感问题的阐述上存在根本分歧，而被有意避讳所致。
义净西行实抱有为汉地沙门持律正本清源之心，但积弊久而成法的现状，终非义净一人所能扭转，汉地沙门袈裟丝织面料的融入，象鼻相披着的出现，偏衫、裤、袍、襦的穿着，以及覆肩衣的披着等一系列问题，无论违规与否，均是已发生的历史现象。就佛像衣着样式研究而言，正反双方的对与错已不是主要问题，重要的是这些古代研究文献为今人提供了戒律在中国的现实执行情况，及对佛衣表现可能产生的影响，这是仅从律典而无法获知的。4．僧祇支的披着方式
各部律中未对僧祇支应如何披着给予清晰表述，相关认识只能从律师大德对律典的注解及在印度的实地考察记载中获得。《四分律》
该律典仅有关于僧祇支穿着外形的模糊陈述：“尔时比丘得上狭下广衣，受用作僧祇支白佛，佛言听作。”僧祇支用于掩盖，穿着时衣之上缘必然收紧，衣摆下垂外展，形成上狭下广之外形，此在情理之中。该文对解释具体着装方式似无价值。《四分律行事钞资持记》
需要指出的是，元照虽为宋代人，但其《四分律行事钞资持记》（又称《资持记》），是公认对唐代道宣《四分律删繁补阙行事钞》（又称《行事钞》）注释最为精详的版本。而道宣《行事钞》又是对《四分律》未解决问题的补充，及诸注家繁广情见的删除。所以元照的观点可较好辅助对《四分律》的理解。元照在《释二衣篇》中，对僧祇支的发展演变予以文献考证。其论述显示，僧祇支初为尼衣，后亦为僧徒所用，并且比丘尼起初披着僧祇支的方式，似与僧人的右袒式有别，摘文如下：“厥修罗即四分僧祇支，故云国语不同，经音义翻为掩腋衣，谓覆左腋，着带系右腋下。长七尺二，广四尺五。次加覆肩，文略。……当时制造多乖本式，故须改张，则事法相称故。业疏云：尼受二衣，覆肩肘量薄有所承。祇支全改，文虽约量，渐讹变也。……问：此是尼衣，僧开畜不？答：准尼戒中，尼离五衣俱提，僧离二衣犯吉，明知得作百一受持。但尼是制物，僧入听衣。问：僧得着否？答：准住法图赞。阿难容质姝好，女见生爱，故独听之，古来僧徒亦多着者。故图赞斥云：今时侥幸而妄服者，滥矣是也。问：今僧为可着不？答：虽有此斥，而不全废。然西土袒露为礼，此方服饰成仪，若据方土所尚不可不着。问：若尔今学律者何以不着？答：是人皆着，敦云不着。但世人不识褊衫即是祇支、覆肩二物，故复于其上重更覆耳，当知褊衫右边即是覆肩。”
元照的这段表述，大致涵括了有关僧祇支的三个演变阶段：一、僧祇支初为尼衣时，其披着为覆左腋，着带系于右腋下，其着衣形式类似于厥修罗。由于元照只言“着带系右腋下”，并未明确带饰如何固定于僧祇支，故取两种系带可能（图1-9），与该衣配合穿着的还有覆肩衣。前文“僧祇支与覆肩衣”一节提到的《摩诃僧祇律》中，释迦要求比丘尼在僧祇支上加披覆肩衣的案例，其僧祇支披着后的外观特征，与元照描述的僧祇支披着方式颇能呼应。二、僧祇支后亦被僧徒所着，其披着方式为“右袒式”，正如文中所言：“西土袒露为礼，此方服饰成仪。”三、僧祇支在汉地演变为偏衫，在元照看来，偏衫左边即是僧祇支的衣量，而右边衣量，即是覆肩衣。图1-9 僧祇支示意图
需要指出的是，元照描述的比丘尼披着僧祇支的方式，未出现在汉唐佛像衣着表现中，但是否在隋代菩萨像（图1-10）及宋代佛像（图1-11）中有所表现当引起关注。图1-10 炳灵寺第8窟北壁隋代菩萨像图1-11 四川安岳圆觉洞第10号北宋窟主尊《大唐西域记》“沙门法服，唯有三衣及僧却崎、泥缚些（桑个反）那。……僧却崎（唐言掩腋，旧曰僧祇支，讹也）覆左肩掩两腋，左开右合，长裁过腰。”
通过玄奘的描述，可以得出有关僧祇支的以下认识：
a．以玄奘表述来看，中土在唐以前所称的僧祇支及唐代所称的掩腋（衣），与印度他所见到的僧却崎，存在读音上的差别。
b．文中“左开右合”，即衣之横展两端，披于身体后，均处于身体左侧。联系“覆左肩掩两腋”，可以明确玄奘所描述的僧祇支为右袒披着，但玄奘未明确该款僧衹支是否系带。
c．在玄奘所描述的印度沙门着衣中，没有戒律要求比丘尼与僧祇支配套穿着的覆肩衣，并且文中“沙门”是对出家人的统称，包括僧和尼，所以僧祇支的右袒披着方式，在印度为比丘和比丘尼共有。
d．玄奘所言僧祇支右袒外形，类似于印度及中国佛像的最里层装束，经由中国学者阎文儒和日本学者逸见梅荣在佛像研究领域的应用，在中、日学界产生广泛影响。《南海寄归内法传》
义净小玄奘35岁，他在该书中记载了游历印度及南海各地所见僧尼日常行事的法式。其中有关僧祇支形制及穿着方式，可补玄奘之缺。义净在书中提到两种款式的僧祇支，并均有关于形制的细致描述。
一者：“其僧脚崎衣（即僧祇支），即是覆膊。更加一肘始合本仪。其披着法，应出右肩，交搭左膊。房中恒着，唯此与裙；出外礼尊，任加余服。”“僧脚崎，取一幅半，或绢或布，可长四肘、五肘，如披五条，反搭肩上，即其仪也。”
其二：“南海诸国，尼众别着一衣，虽复制匪西方，共名僧脚崎服。长二肘，宽二肘，两头缝合留一尺许，角头刺着一寸，举上穿膊贯头，拔出右肩，更无腰带，掩腋、盖乳，下齐过膝。若欲此服着亦无伤。……若不乐者，即可还须同大苾刍着僧脚崎服。”
依照义净的表述，印度等地同期已有两款僧祇支，一种在大小规格上与三衣无甚区别，并明确了该衣为一幅整布或绢，无需割截。在披着方式上，同于三衣的“右袒式”，即文中“应出右肩，交搭左膊”、“如披五条（安陀会），反搭肩上”（图1-12）。文中还显示该款僧祇支已替代安陀会，成为僧尼日常披着于最里层的内衣。平时僧尼在房内仅着僧祇支和裙，外出时再加披其他衣物。这与戒律中安陀会应披着于最里层已有不同。图1-12 玄奘和义净描述印度沙门僧祇支
另一种僧祇支已是经过局部缝合的半成衣，形似贯头衫。具体制作方法，是取边长二肘之距的方布，对折为长方形，将距短边重合端点处约一尺左右的边缘缝合，并将该端角头截去约一寸（图1-13）。义净明确了该种僧祇支穿着无腰带。但以义净描述该衣的新奇语气，即“尼众别着一衣”来看，此款僧祇支似未传入中土。义净在文中还指出，尼众若不愿穿着此款僧祇支，还可选择前一款僧祇支。图1-13 义净描述印度沙门僧祇支
玄奘、义净西行记载描述的沙门僧祇支均为右袒披着，该衣用于上身最里层披着，起到掩腋、盖乳的作用。之所以采用右袒披着，应是为便于右手自由活动，且左开右合的披着方式也可以使左手得以伸出。如果僧祇支采用通肩披着，披着者的右手就不便伸出，如果要硬性从袈裟下方伸出，则易暴露肉体，失去该衣的掩遮功能。5．僧祇支与三衣的关系
在服饰形制方面，僧祇支与三衣外形均为长方形，具体尺寸约略同于三衣中较小的衣量。再有律典明确了三衣需作割截，而对僧祇支没有特别要求，相关历史文献均未提及僧祇支需割截，因此可以初步确定，僧祇支只是一块没有特别制作要求的长方形大布，是一种缦衣。查看炳灵寺、麦积山、莫高窟中的彩塑佛像，最里层右袒披着之衣，确未饰以田相图案，而在这些佛像的外披袈裟上，多饰有田相图形。
固衣物方面，三衣和僧祇支也存在差异，通过律典中的记载，可以发现两者的这一区别。《四分律》：“尔时比丘，不系僧祇支入聚落行，使衣堕形露。佛言，不应不系衣入聚落，听安带若缝。尔时舍利弗入白衣舍，患风吹割截衣堕肩。诸比丘白佛。佛言，听肩头安钩纽。”
该段文字表述了两件事情，前者针对僧祇支，后者针对割截衣，而割截衣在律典中又专指三衣。文中明确了穿着僧祇支，为防风吹露体，可“安带”固衣。而对于割截衣（三衣）则需“安钩纽”。如此，僧祇支和三衣的区别也反映在用作固衣的系襻物的不同，一为带一为钩纽。律中及相关文献，对僧祇支如何系结未作阐述。查看佛像最里层右袒披着的僧祇支，通常是以带绕腰系束，带结位于腹部中央。
在披着方式方面，三衣可右袒披着，亦可通肩披，而僧祇支似只能右袒披着，如前文所述，这也是由该衣的掩遮功能决定的。
有关僧祇支与三衣的披着秩序，仍需要进一步关注。僧祇支是三衣外新增之衣，其中三衣的穿着秩序，由内而外，依次是安陀会、郁多罗僧和僧伽梨。而新增的僧祇支应穿在哪一层，这是需要明确的问题，律中对这一问题阐述得不甚明确，主要体现在比丘和比丘尼的区别上。
我们先看看比丘穿着僧祇支的秩序：《四分律》多次强调这样一则事件，当有助于对比丘所着僧祇支究竟出现于哪一层的认识，“我（比丘）欲入村，彼当洗手，已衣架上徐徐取衣，勿使倒错。当取安陀会舒张抖擞看，勿令有虫蛇蜂诸恶虫。次取腰带、僧祇支、郁多罗僧舒张抖擞看，勿令有蛇蜂诸恶虫。当授与和尚，应迭僧伽梨着头上若肩上，复次取钵”。
同律另一则记载：“若乞食比丘入村乞食，清旦净洗手，至衣架边，一手举衣，一手挽取。舒张抖擞看，勿令有蛇虫。然后着腰带、僧祇支，郁多罗僧舒张抖擞看。迭僧伽梨着头上若肩上，净洗钵着络囊中。”
上述两则记载相似，讲述的是对比丘进入村落前僧衣穿着程序的要求。其穿着依秩为：安陀会、腰带、僧祇支、郁多罗僧。大衣僧伽梨不要求穿着，只需叠好后顶于头上或置于肩上，前一则文中还强调穿衣程序“勿使倒错”。后一则记载中未提及安陀会，但依据其描述来看，在“然后着腰带”之前必有一衣已着于身上。安陀会亦为贴体内衣，故腰带应系于安陀会上。如此可以明确，依照律典规定，比丘穿着的僧祇支，应在贴体衣安陀会之外。
我们再来看看比丘尼穿着僧祇支的秩序：
律典记载显示，比丘尼穿着僧祇支的秩序与比丘不同。《摩诃僧祇律》：“尔时有年少比丘尼，端正乳出，人见皆笑。诸比丘尼以是因缘往白佛，乃至答言实尔。佛言：‘从今日后，当作僧祇支，作法者如上说，应先着覆乳衣，然后着余衣。’”该文明确了僧祇支为掩羞覆乳之衣，当先于其他衣穿着。
上述律条是《四分律》、《摩诃僧祇律》中释迦分别针对比丘和比丘尼入村落前，如何依秩披着三衣、僧祇支和腰带的规定。《十诵律》中亦有释迦对比丘入村乞食时的着衣顺序规定，但内容与《四分律》有出入，具体内容为：“佛言，……徐就架上取安陀卫，……徐就架上取泥洹僧，……徐就架上取郁多罗僧，……徐就架上取僧伽梨，莫牵，安徐着左肩上。”同是针对沙门入村着衣秩序，两部律藏表述却不尽相同，《四分律》中缺少涅槃僧，而《十诵律》缺少僧祇支。
东汉安世高译《大比丘三千威仪》卷上，对比丘着五衣的秩序有较全面的表述：“露着泥洹僧有十事：一者，上无僧迦支，不得着袈裟；……十者，上无僧迦支，不应出门下楼三尺。”“着三法衣有五事：一者，着泥洹僧上无中尼卫，不得着安陀会；二者，着中尼卫上无安陀会，不得着郁多罗僧；三者，着安陀会上无郁多罗僧，不得着僧伽梨；四者，三衣当令中外等；五者，不得过三色。如法行步，是为道法。”
文中袈裟，即指三衣。尼卫，宋法云《翻译名义集》释作裹衣。联系上下文意及道宣《四分律删繁补阙行事钞·二衣总别篇》对《大比丘三千威仪》的引述来看，中尼卫应是僧祇支的别称。该文提供比丘着衣顺序依秩是：裙（文中泥洹僧）、僧祇支（文中僧迦支或中尼卫）、安陀会、郁多罗僧和僧伽梨。并且，比丘若不着僧祇支，便不得着袈裟，亦不许出门。
僧祇支和裙是比丘上下身贴体内衣，这也经由义净在《南海寄归内法传》中的表述：“僧脚崎，……房中恒着，唯此与裙，出外礼尊，任加余服”得到印证。
律典中有关制、听两类衣着的出现，有先后性，属制衣范畴的三衣先行产生。由此，安陀会是为贴体内衣。随着僧祇支、裙等听衣的出现，僧祇支和裙遂成为僧尼上下身日常生活贴体穿着的内衣。《四分律》和《摩诃僧祇律》中表述沙门着衣秩序时部分衣种的缺失，或可视为制、听二衣过渡时期的衣法。《大比丘三千威仪》及《南海寄归内法传》中的沙门衣法，应是针对三衣、僧祇支和裙这五衣披着秩序的终极阐述。6．吉村怜对佛像僧祇支的新认识
日本吉村怜先生自2002年以来陆续发表了数篇关于对佛像佛衣再认识的文章，在其《关于佛像的衣着“僧祇支”和“偏衫”》（2002年）及《关于古代比丘像的衣着与名称——僧祇支、汗衫、偏衫、直裰》（2003年）中，对以往学界公认的佛像最内层右袒披着的服饰为僧祇支这一观点提出新的认识。吉村怜的观点约体现在以下四个方面：
a．以往被认为是僧祇支的佛衣，实际包括两种服饰，一种为僧祇支，另一种为右袒衫。具体鉴别时，依据衣着是否出现衣襞而定，有衣襞者为僧祇支，因为该衣为方服，披着后易形成折皱。无衣襞者为右袒衫，因右袒衫为量体裁制的成衣（图1-14）。abc图1-14 吉村怜所列日本沙门三种汗衫
b．吉村怜依据日本江户时代（约1615—1864）《画像须知》中僧祇支的披着方式（图1-15），认为僧祇支可以覆双肩（吉村文中称“通肩”）披着，并且在吉村氏看来，汉地佛像出现的覆双肩披着，胸前系带结的一层佛衣亦为僧祇支。图1-15 日本《画像须知》中僧祇支与袈裟披着示意图
c．吉村怜认为佛像中僧祇支存在两层重叠披着的现象，其像例是天龙山第3窟东魏正壁主尊（图1-16），两层僧祇支即该像覆双肩下垂的两层服饰。图1-16 天龙山第3窟正壁主尊
d．依据吉村怜文中的例举，僧祇支的两种披法发生时间有先后性，即僧祇支作右袒披着，多在“褒衣博带式”佛衣出现以前，之后即为覆双肩披着取代。
吉村怜有关僧祇支的新认识，有两方面值得商榷。
其一，将佛衣最里层右袒穿着、无衣襞的服饰视为右袒衫。
吉村先生文中并未完全明确所列举的三种沙门汗衫的出处，其所列着有右袒衫的像例是朝鲜半岛庆州石窟庵新罗约7世纪佛弟子富楼那像，这类汗衫，即便在朝鲜半岛及日本沙门服饰中出现，但在这些地区及中国佛像中是否出现尚无法肯定。他对三种汗衫的解释是：“在东大寺正仓院中，作为乐手或舞者使用的衫，残存有长袖衫、半袖衫或两领衫等，但是并不存在右袒式或左袒式。”
律典规定的沙门服饰多为方服，而非成衣。
义净泛海西行考察印度等国沙门践行法式所著的《南海寄归内法传》，书中提及一款名曰“立播”的沙门服饰，倒是右袒成衣。这也是印度沙门除去三衣和僧祇支，又一可作右袒穿着的服饰，但该衣有左衣袖，其形制也不似右袒衫。《南海寄归内法传》云：“梵云立播者，译为裹腹衣。其所制仪，略陈形样，即是去其正背，直取偏袒。一边不应着袖，唯须一幅才穿得手。肩袖不宽，着在左边，无宜阔大。右边交带，勿使风侵，多贮绵絮，事须厚暖。亦有右边刺合，贯头纽腋。斯其本制，目验西方，有胡地僧来，多见携着。那烂陀处不视斯衣，良由国热，人咸不用，准斯开意，直为寒乡。”记载显示，立播是一款用于印度冬季寒冷地区僧人的棉衣。
此外，对日本佛教及造像产生深刻影响的中国，与沙门服饰有关的经典里也未出现右袒衫概念，认为汉地佛像着有右袒衫，更多的是据于推测。
其二，认为佛像中僧祇支可作覆双肩披着。
经由玄奘和义净的西行考察，及曹魏时期汉地沙门僧祇支被强行改作偏衫，均体现出僧祇支只能作右袒披着，在前文“僧祇支的披着方式”中也明确了僧祇支披着方式不便随意改变，根本上是因为受其掩羞功能所制约。如果僧祇支可作覆双肩披着，那也就没有必要改作偏衫了。此外，前文“三衣的披着方式”中道宣讲到“律中但有三衣通肩披服”，这也明确了除三衣以外的沙门服饰均不可作通肩披。
吉村怜提供的佛像中僧祇支可作覆双肩披的依据，是出自17世纪初至19世纪中叶日本江户时代画像图示。这只能表明当时日本对沙门着装的理解，而不宜简单用作鉴定发生时间更早的汉地佛像衣着成分的论据。并且图示中覆双肩披着的僧祇支，袒露胸腹，已完全失去了掩羞的功能。这款僧祇支即便用于日本僧人穿着，也未必用于日本佛像表现，更不能证明应用于汉地佛像。二、裙
依照前文所述，裙属五衣之一，并应用于佛像表现中。但裙在沙门穿着上有一定的复杂性，在佛像中相应也有所反映，有必要予以深入认识。
裙，依据形制的不同，律中将其分作两种：一种称涅槃僧或泥洹僧，玄奘《大唐西域记》称作泥缚些那，其形为长方形大布。另一种称厥修罗或俱修罗，义净在《根本说一切有部百一羯磨》译作厥苏洛迦，其外形呈圆筒状。1．裙的由来
有关裙的由来，律中阐述不一，具体见著于《四分律》、《十诵律》和《五分律》。《四分律》将涅槃僧视同覆疮衣：“佛言，自今已去，听诸比丘以大价细软衣覆疮上着涅槃僧。若至白衣家请坐时，应语言我有患。若主人语言，但坐，当褰上涅槃僧，以此衣覆疮而坐。”《十诵律》将涅槃僧视为遮蔽下体的掩羞衣：“五比丘着五、三肘衣，入聚落乞食。是衣曳地，脚蹑土污，风吹露身，以是事白佛。佛言：从今日听诸比丘受泥洹僧，着入聚落。”《五分律》也记载了裙是沙门用作遮掩下身的服饰：“有诸比丘在高上作，诸女人在下见其形体笑弄。诸比丘羞耻，以是白佛。佛言：听作时取衣后从岐间过，褶着前。”“岐”指两腿，“褶”特指裙的折叠。该段文字也被道宣在其《四分律删繁补阙行事钞》中，用于解释裙的着法。2．裙的形制
各部律藏中只有《十诵律》就涅槃僧和厥修罗分别给出了两个具体尺寸，其中涅槃僧“长四肘，广二肘”（合今人尺寸：长221.184厘米，广110.592厘米），厥修罗的平展尺寸是“长四肘，广二肘”（合今人尺寸：长221.184厘米，广138.25厘米）。
另有《四分律》只给了涅槃僧的尺寸，即“长佛四搩手，广二搩手”（合今人尺寸：长234.72厘米，广117.36厘米）。
涅槃僧和厥修罗虽为两种不同形制的裙，但前者在一定条件下可以转化为后者，《十诵律》言：“以绳系泥洹僧故破，佛言，应作俱修罗着有软体。”“又问，比丘应受俱修罗不？佛言，不应受，得坏所受衣作俱修罗。”
道宣在其《四分律删繁补阙行事钞》中讲到，“泥洹僧破，应权作俱修罗”。元照在《四分律行事钞资持记》中讲到，“厥修罗”是“像其衣形而立名也”。进一步描述其衣形：“若准注文，即周圆缝合而无两头名俱修罗耳。”如此，厥修罗就应是在涅槃僧损坏之后改制成的筒状裙。二者平展衣量应该相同，而《十诵律》却分别给出了两个不同的尺寸。3．涅槃僧的披着方式
裙的披着方式，各部律藏未作具体阐述，相关认识可综合道宣的文献考据及义净的实地考证。
道宣《四分律删繁补阙行事钞》：“泥洹着法：一不持下着上，二使四边等，三襞头近左面，四结带于右面，五当三绕不垂两头。”“褶着前……两边两褶，当后两褶。”
义净《南海寄归内法传》：“其着裙法式……绕身既讫抬使过脐，右手牵其左边上角，在内牵向腰之右边。左边上裙，取外边而掩左畔。两手二畔举使正平。中间矗直即成三褶。后以两手各蹙至腰，俱将三迭向后掩之。……后以腰绦长五肘许，……缠彼两绦可令三度。”
此外律典对涅槃僧的着装位置也有明确规定，即系带于脐，裙下至踝上三指等。今参照上述说法，将涅槃僧穿着形式示意如图（图1-17）。图1-17 涅槃僧示意图
道宣和义净的记载，实际针对的是涅槃僧的披着方式，并未涉及厥修罗的具体穿法，想来穿着后的外观应和涅槃僧无甚区别。二人的考据是互为印证和补充的，其中一些要素，如涅槃僧系带当三绕其身，结带于身体右面等，均是考察佛像衣着演变的基础。
第三节 带饰
律典对沙门着衣系带的阐述由前文来看，已出现在三个方面：一、三衣钩纽作带；二、比丘出入村落，所披僧祇支应着带；三、涅槃僧需作带。
以上三种带饰，在印度佛像中只有涅槃僧带饰得到反映，余两种着带形式未得以表现。在中国，5世纪末以前的佛像未见对带饰的表现。之后，伴随“褒衣博带式”佛衣的出现，汉地佛像衣着中出现了多种带饰表现形式，其中包括了僧祇支系带。至6世纪中期，钩纽及涅槃僧系带也均得到表现，可以说带饰已成为中国佛像的一大特色。
我们知道，中国佛像外衣左肩出现钩纽，并非取自印度佛像，是中国造像的发明，但这一创意的原形却出自律典，实是国人将律典中旧有三衣制作工艺在佛像上的复兴。佛像胸前系带，是否在体现着装民族化特色的同时，也有来自律典的支持？作为宗教题材的佛教艺术，这一现象与原教旨的关系，应受到关注。
查看律典记载，涉及沙门着衣系带的大致有五类：一、涅槃僧（裙）带，二、钩纽，三、僧祇支带，四、禅带，五、腰带。
其中裙带、钩纽已明确。僧祇支的披着及系带方式，前文已述可能涉及的两种形式，余下仅需关注戒律中对腰带和禅带系着的表述。一、腰带《摩诃僧祇律》讲到腰带法是三衣除钩纽之外的又一固衣措施。文云：“腰带法者：佛住王舍城，时有乞食比丘，一手捉钵一手捉俱钵，旋风吹内衣去，着上衣入祇洹精舍。佛知而故问：比丘汝安陀会何处？答言世尊：旋风吹去。佛言：从今已后应着腰带……着时不听四匝、一匝系，应再匝乃至三匝……至聚落边欲入时应系，出已还解。若不着腰带入聚落，越比尼罪。”
释迦规定腰带缠腰需二匝或三匝，而对于如何将带系结，则有“带结法”加以规范，“带结法者，佛住舍卫城。时比丘带头不作结，在店肆前行，带解曳地而行，为世人所嫌……佛言：从今日后应带头作结……系带头若二、若三结，不听作一结、四结，若一切不作结，得越比尼罪。”从中可以看出，腰带系结被明确规定为系二结或三结。但律典没有明确系结在腰间的具体位置，“褒衣博带式”佛像的带结，多居中系于胸腹部。
需要指出的是释迦的腰带法，是针对沙门披着三衣外出时，仅就内衣安陀会而制定的。当沙门服饰增加了僧祇支和裙后，安陀会的贴体内衣功能已被僧祇支和裙所取代，如此，安陀会是否还需要束以腰带，律中并无表述。所以在考察佛像胸腹部诸多带饰的属性时，腰带概念只能作为一种参考因素。二、禅带《摩诃僧祇律》中还提到“禅带”，即“着禅带见长老比丘时，当脱”，但该律未对禅带加以细述。关于禅带的由来及功能，《十诵律》表述，时释迦弟子舍利弗患腰脊痛，坐禅时不能自持，释迦允许弟子们坐禅时系禅带护腰。《五分律》对禅带的宽度作出了要求，即宽不过八指，窄不少于五指。但律典均未明确禅带于腰间的系着方式。
坐禅是僧尼在寺院或远离喧闹场所采用的修行方式，“坐”即“结跏趺坐”，“禅”即思维、静虑之意，坐禅者需头正背直，不动不摇，不委不倚，不可卧床平躺，九十日为一期。禅带用于僧尼修行之时，而腰带则用于僧尼出入村落行乞，可见沙门在寺内外均有腰部系带的现象。考察佛像腹部带饰，若与之联系，也可将“褒衣博带式”佛衣视为在对佛衣进行民族化改造的同时，对律典旧有着装方式的借鉴。这与佛像出现钩纽，有着相似的潜在动因。
国人在对外来佛像着装进行民族化改造的同时，也在兼顾来自律典的规范和制约。“民族化”和“律典”是对佛像衣着表现的双重规定，外来佛衣穿着，可以在适应民族特定习俗的前提下，作相应的变通，但并未完全失去与戒律的联系。遂有佛衣相似之外观、多变之内涵的面貌呈现。
第四节 僧祇支向偏衫的演变
前面所说的五衣，无论是属于制衣范畴的三衣，或是属听衣系统的僧祇支和裙，均是律中提及的沙门法服。而这些服饰传入汉地后，又衍生出一些民族化的沙门服饰，其中以偏衫和直裰最具代表性。这两款汉式沙门法服在发生时间上有先后性，偏衫约出现于曹魏时期，直裰约成于唐代。偏衫是否应用于佛像的表现及如何具体应用，已成为学界研究佛像服饰的热点问题。直裰，由于发生时间较晚，对考察汉唐时期佛像衣着变化似无太大助益，但对研究唐以后的佛像衣着变化仍有借鉴意义。以下即对这两款沙门服饰的成因、发生时间及形制，以及是否应用于佛像表现分别予以探析。一、汉唐时期沙门僧祇支的演变
道宣《四分律删繁补阙行事钞》：“僧祇支、覆肩衣，长四肘广二肘，如是受持。准此衣相，犹有覆肩之量。今时所着者，同律上狭下广，此乃后魏中，有师改法裁缝之。”
道宣文中内容可释读为：僧祇支与覆肩衣按律典规定，二者规格相同，且需配合穿着，但时人已不披着覆肩衣，并对僧祇支予以改造。道宣记载的改造时间发生在“后魏”，即北魏。其改造后的样式呈现，稍后的义净有进一步的阐述。
义净《南海寄归内法传》：“且如神州，（僧）祇支偏袒覆膊、方裙、禅、袴、袍、襦，咸乖本制。”文中对中土沙门一系列有违规制的着衣方式悉数例举，其中包括僧祇支既偏袒，又覆膊。前文已述，义净游历印度等地，所见僧祇支为偏袒右肩，而义净指出的中土沙门穿着僧祇支已不是单纯的右袒式，原为袒露的右肩，也被完全或部分地覆盖。
关于沙门僧祇支的变化，初唐道宣、义净均敏锐察觉并作了相应记载，其后的记载显示经此番改造后的僧衣，世人已逐渐不以僧祇支相称，而称其为“偏衫”，元照对此有明确说明。
元照《四分律行事钞资持记》：“（僧）祇支全改，文虽约量渐讹变也……但世人不识偏衫即是祇支、覆肩二物。”
元照是在说明僧祇支改造后被称为偏衫，实已具有原僧祇支和覆肩衣的双重功能。其中“但世人不识”显示，这一改造发生的时间由来已久，以致世人不知偏衫即是由僧祇支改造而来。实际上由初唐道宣、义净还需借助古代文献及西行考察，才能获得对僧祇支的完整认识来看，僧祇支在初唐已不为汉地沙门使用时日甚久。二、汉地沙门僧祇支被偏衫取代的时间
今将史籍中有关“偏衫”的内容，依据发生时间的先后部分摘录如下，以期从中明确沙门僧祇支被偏衫取代的时间。
唐道宣《四分律删繁补阙行事钞》：“此乃后魏中，有师改法裁缝之。”
宋赞宁《大宋僧史略》：“又后魏宫人，见僧自恣，偏袒右肩，乃一施肩衣，号曰偏衫。全其两扇衿袖，失祇支之体，自魏始也。”（宋代高承在其《事物纪原》“偏衫”条中完全引述了赞宁的这一说法，今略去。）
宋道成《释氏要览》偏衫条云：“古僧依律制，只有僧祇支（此名覆膊，亦名掩腋衣）。此长覆左膊及掩右掖，盖三衣，故即天竺之仪也。竺道祖《魏录》云：‘魏宫人，见僧袒一肘，不以为善，乃作偏袒，缝于僧祇支上相从，因名偏衫（今开脊接领者，盖遗魏制也）。’”
宋法云《翻译名义集》：“僧祇支，或僧却崎。《西域记》云：‘唐言掩腋，旧或名竭支，正名僧迦，此云覆腋衣，用覆左肩，右开左合。’（此处有误，玄奘《西域记》云‘左开右合’）竺道祖云：‘魏时请僧，于内自恣，宫人见僧偏袒，不以为善，遂作此衣施僧。因缀于左边祇支上，因而受称，即偏衫右边，今隐祇支名，通号两袖，曰偏衫。’今作时，须开、后缝、截领，以存元式故也。”
元德辉《敕修百丈清规》偏衫条：“古僧衣律制只有僧祇支（此云覆膊衣，亦名掩腋衣），此长覆左膊及右腋，盖三衣，故即天竺之仪也。竺道祖《魏录》云：‘魏宫人见僧袒一肘，不以为善，乃作偏袒，缝于僧祇支上相从，因名偏衫’（今开脊接领者，是盖魏遗制也）。”
由以上诸家记载可获得以下几点认识：
a．僧祇支在中土的多种称法有：覆膊、覆膊衣、覆腋衣、掩腋、掩腋衣、竭支、僧迦等，加之玄奘、义净于印度获得的读法僧却崎、僧脚崎，均指同一物。
b．对于僧祇支的披着方式，众家只有一种描述，即右袒式。这也与玄奘、义净西行所见的描述相吻合。也正是由于袒露一肩，不合宫中习俗，遂将其加以改造。僧祇支虽为一块大布，但不可随意变更为通肩式披着，其“掩腋”、“覆腋”的掩羞功能是第一位的，遂只能改作不失掩腋，又能遮覆双肩的偏衫。若依吉村怜所述僧祇支可作通肩披着，也就失去了将僧祇支改作偏衫的必要性，同时也失去了来自中国古代文献的支持。
c．所列文献中，对将僧祇支改作偏衫的时间众说不一，可归结为“后魏”和“魏”两说。最早提出这一问题，并给予合理考证的是吉村怜。已有资料显示，“偏衫”一词最早出自竺道祖的《魏录》，全称《魏世录目》。《高僧传》卷6《释道祖传》中记载了他卒于东晋元熙元年（419），终年72岁。时道流撰诸经目未就，道祖成之。《历代三宝记》卷7对道流、道祖所撰诸经目有详细的记载，分别是《魏世录目》、《吴世录目》、《晋世杂录》、《河西录目》，并附言：“右四录经目合四卷，庐山东林寺释慧远弟子沙门释道流创撰，未就而流病卒，同学竺道祖，因而成之，大行于世。”
竺道祖是东晋人，其《魏录》当是编撰曹魏诸经目，而非北魏。由于该书佚亡已久，无法进一步探究有关偏衫产生的具体年代，但可以确认的是中土至迟在三国曹魏时期，僧尼所着右袒僧祇支就已发生了向偏衫的转变，旧有的僧祇支也就此退出了北方僧尼服饰系统。三、曹魏沙门所着偏衫的形制
偏衫的形制由于诸家描绘多有雷同，今摘引前文中有关偏衫制作的信息如下：
道诚《释氏要览》：“乃作偏袒，缝于僧祇支上相从。”
赞宁《大宋僧史略》：“全其两扇衿袖，失祇支之体，自魏始也。”
德辉《敕修百丈清规》：“今开脊接领者，是盖魏遗制也。”
由道诚文可以看出，偏衫是在原有僧祇支上加缝一偏袒衣。二衣叠压关系为僧祇支在内，新缝偏袒衣在外。
由赞宁文可知，二衣叠压后形成交领（衿，即交领），并有衣袖。由此可得出，偏衫呈左祍、交领外观，并有缝合的袖口（图1-18）。图1-18 偏衫形制推定图
通过对偏衫形制的分析和推定，可以看出偏衫已是经过局部缝制的成衣，而不是一块大布。其偏衫之“偏”的本意，或指服装的构成，为两块偏袒之布。偏衫虽在形制上取代了僧祇支，但用于内着的掩羞功能未变。
偏衫是始于曹魏时期的沙门着装，源于国人对沙门袒露一肩规制的不适应。根据文献推定出的形制，特别是左衽交领这一特征见于佛像，严格意义上讲，曹魏时期用于沙门的偏衫并未用于现有佛像的表现。
由汉地沙门所着僧祇支向偏衫的演变可以得出以下两点认识：
a．玄奘《大唐西域记》及义净《南海寄归内法传》中记，在印度所见的右袒披着的僧祇支，很早以前就伴随着佛教东渐传入中土，由于这款服饰不合汉族礼俗，遂在曹魏时期（220—265）被改作偏衫。由此，僧祇支这一偏袒披着的掩羞方服，就被偏衫这种覆双肩交领成衣取代。
b．以汉地现存佛像实物资料看，僧祇支用于佛像衣着约出现在东晋时期，并持续至唐以后，其外观未发生根本性变化。而这款服饰却在用于汉地沙门穿着时，在曹魏时期就发生了变化，演变为偏衫。可见佛像衣着种类虽取自沙门服饰，但不是所有的沙门服饰都能够在佛像表现中得到应用。佛像衣着的种类有其稳定性，其变化发展更多是体现在披着样式的改变，而非着衣种类的改变。四、学界对偏衫是否应用于佛像表现的认识
有关偏衫是否应用于佛像及如何应用，学界观点不一。
阎文儒和杨泓可能是较早持佛像着有偏衫观点的学者。阎文儒在其《石窟寺艺术》（1958年）一文，对南北朝及隋唐石窟寺造像予以分期，并对造像特征进行了阐述，其中将南北朝石窟一期佛像服饰概括为两种：“一是袒右肩，内着“僧祇支”，外着袈裟式的偏衫，偏衫右臂半披，边作折带纹，下身则着裙。一是着通肩大衣，两臂总覆，看不出内衣的形式。”文中所例举的偏衫像为云冈第20窟主尊，阎文儒将这种半披右肩的最外层佛衣称作“袈裟式的偏衫”或“偏衫”，明确该衣属性为偏衫。其后，阎文儒、王万青在《炳灵寺石窟》中，将炳灵寺第169窟第9龛出现的与云冈第20窟主尊类似的着衣形式称作“半披肩袈裟”。杨泓在其《试论南北朝前期佛像服饰的主要变化》（1963年）一文中，就南北朝前年佛像衣着的样式特征及风格成因作了专题论述，并以北魏天安元年（466）冯爱爱造像、云冈第20窟主尊等造像为例（图1-19），肯定了佛右肩半披之衣为偏衫。杨泓的这篇文章在中外有关佛教造像研究领域产生了一定影响。图1-19 杨泓例举的“偏衫”示意图
日本的逸见梅荣、久野健、田边三郎助均赞成佛衣中有偏衫，但对偏衫的具体认定却各持一说。逸见梅荣在其《佛像的形式》（1970年）中，将南北朝后期大量出现在北方东魏、北齐辖区的“敷搭双肩下垂式”佛像覆盖右肩、右臂的一佛衣视为偏衫（图1-20）。久野健在其《东亚佛像与偏衫》（1982年）中，以龙门宾阳中洞正壁主尊为例（图1-21），视该像半披右肩、下层覆盖右肩的佛衣为偏衫。田边三郎助在《巩县石窟的北魏造像和飞鸟雕刻》（1983年）中，认为巩县与宾阳中洞主尊同形式的这类“褒衣博带式”佛像，大体在外层袈裟下着有覆盖两肩的偏衫。图1-20 日本根津美术馆藏北齐佛像图1-21 龙门宾阳中洞正壁佛像
大西修也、浅井和春对佛像着偏衫持否定观点。太西修也在其《百济的石佛坐像——围绕益山郡莲洞里石造如来像》（1976年）中，认为“宾阳中洞的本尊像在袈裟的下面，重叠穿着又一件袈裟”。如此该佛半披右肩的衣物，就被大西修也视为袈裟，而非偏衫。浅井和春在其《敦煌石窟学术调查第一次报告书》（1985年）中，认为律典中有三衣叠穿的规定。袈裟半披右肩，由于最早出现在包含敦煌在内的凉州文化圈中，因此称作“凉州式的偏袒右肩衣”。大西氏和浅井氏均将半披右肩的佛衣视为袈裟。
冈田健、吉村怜等学者对佛像中是否出现偏衫持怀疑态度。冈田健、石松日奈子在《中国南北朝时期如来像着衣研究》（1993年）中，认为佛像右肩半披衣物应为袈裟，亦称其为“凉州式偏袒右肩”，但对佛像中是否出现偏衫持谨慎态度，如其所言：“关于偏衫的实体未必明确。在南北朝时期的佛教雕刻中，北宋时期所说的‘偏衫’是否真正地得以表现亦没有判定。……关于偏衫有必要在今后更进一步地研究，没有发现证实如文献记载的北魏发明的范例。”吉村怜在《古代佛、菩萨像的衣服及其名称》（2005年）一文中，也认为未见佛像穿着偏衫之例。图1-22 马世长例举的炳灵寺第169窟偏衫袈裟佛像
上述诸家有关偏衫是否应用于佛像表现，或持肯定或否定，或持审慎态度。马世长在其《汉式佛像袈裟琐议》（2005年）一文中，针对炳灵寺第169窟西秦壁画中的坐佛（图1-22）、莫高窟第268窟主尊及北魏太平真君五年（444）等衣着形式类同的佛像，特别提出：“请注意，遮覆右肩的袈裟与绕覆全身的袈裟相连，而和胸前的僧祇支无涉。”并同时认为“我们没有再发现其他袈裟与偏衫形态接近的图像，因此我们有理由认为，上述诸图像中的袈裟形态，即是偏衫”。马先生一方面仍将该半披佛衣属性归为袈裟，同时又认为其披着形态更近于偏衫，所以文中作者将这种半披右肩的佛衣样式称作“偏衫式”，而非“偏衫”。这一提法与上述诸家观点有所不同，但确能体现，沙门偏衫对佛像衣着施予影响，可能不是简单照搬式的移植，而是一种注重形似的效仿。此外，对这种半披右肩着衣方式的成因，笔者以为还需兼顾来自印度佛像的影响（详见后文“‘半披式’佛衣溯源”）。五、唐代沙门偏衫及其与佛教造像的关系
依据中国文献中有关偏衫的记载，推定出的偏衫形制应为左衽交领。亦如前文所例举，南北朝及隋代有少量的着右衽交领内衣的佛像，由于无法全方位地辨识，尚不能确定其是否属于偏衫。有关沙门偏衫是否出现在佛像衣着中，学界持肯定观点的学者也多据于推测，尚无实证。但不可忽视沙门偏衫可能导致佛衣中袈裟披着形态的改变，并且这种变化可能随着沙门偏衫的演变，而以多样的形式出现。
汉地沙门偏衫的现存实物资料，唯有日本唐招提寺鉴真和尚（687—763年）夹苎漆像的衣着（图1-23），此外日本现存奈良时期（710—784）沙门偏衫亦可辅助认识（图1-24）。从中可以看到曹魏时期与唐代的偏衫存在形制上的差异，特别是前者呈左衽交领，后者呈右衽交领。图1-23 唐招提寺鉴真像图1-24 日本东大寺正仓院藏奈良时期偏衫
据真人元开撰《唐大和上东征传》载，鉴真和尚是应日本来华求法僧荣叡、普照等人的邀请，赴日弘法。时“唐国诸寺三藏大德，皆以戒律为入道之正门。若有不持戒者，不齿于僧中”，而日本国却“无传戒人”。《宋高僧传·鉴真传》载，鉴真和尚“以戒律化诱，郁为一方宗首”。鉴真东渡携带之物，《唐大和上东征传》中有详细记载，其中涉及沙门衣物坐具类有：“袈裟一千领、偏衫一千对、坐具一千床。”经像类有：“功德绣普集变一铺，阿弥陀如来像一铺，雕白栴檀千手像一躯，绣千手像一铺，救世观世音像一铺，药师、弥陀、弥勒菩萨瑞像各一躯，同障子。金字《大方广佛华严经》八十卷，《大佛名经》十六卷，金字《大品经》一部，金字《大集经》一部，南本《涅槃经》一部四十卷，《四分律》一部六十卷，法励师《四分疏》五本各十卷，光统律师《四分疏》百二十纸，《镜中记》二本，智周师《菩萨戒疏》五卷，灵溪释子《菩萨戒疏》二卷，《天台止观法门》，《玄义》、《文句》各十卷，《四教仪》十二卷，《次第禅门》十一卷，《行法华忏法》一卷，《小止观》一卷，《六妙门》一卷，《明了论》一卷，定宾律师《饰宗义记》九卷，《补释饰宗记》一卷，《戒疏》二本各一卷，观音寺亮律师《义记》二本十卷，南山宣律师《含注戒本》一卷及《疏》，《行事钞》五本，《羯磨疏》等二本，怀素律师《戒本疏》四卷，大觉律师《批记》十四卷，《音训》二本，《比丘尼传》二本四卷，玄奘法师《西域记》一本十二卷，终南山宣律师《关中创开戒坛图经》一卷。合四十八部。”从中可以看出推行佛教戒律，是鉴真东渡弘法的重点。
鉴真五次东渡，途遇艰险未果，终于在日本天平滕宝六年（754）第六次东渡抵日。据《唐大和上东征传》载，鉴真于天平滕宝六年正月抵日后，二月即被引入都城平城京（今奈良）的东大寺，随后接到天皇口诏：“大德和上远涉沧波来投此国，诚副朕意，喜慰无喻。朕造此东大寺经十余年，欲立戒坛传受戒律，自有此心日夜不忘。今诸大德远来传戒，冥契朕心。自今以后，受戒传律，一任大和尚。”同年四月，于寺内卢遮那殿前立戒坛，天皇初登坛受菩萨戒，次皇后、皇太子亦登坛受戒。鉴真还为沙弥证修等440余人授戒。此外，有许多旧大僧亦舍旧戒，受鉴真所授之戒。后来由于慕名而来学戒律者日趋增多，东大寺已无法容留，天皇得知，遂于宝字元年（757）敕旨，施鉴真和尚园地一区。宝字三年（759）于该地创建唐招提寺，主要传授《四分律》、法砺《四分律疏》、定宾《饰宗义记》、道宣《四分律删繁补阙行事钞》。鉴真在日，“度人逾于四万”，有“传戒律之始祖”之誉。
现藏日本唐招提寺鉴真和尚夹苎漆像，是鉴真坐化后，由弟子们“模大和上之影”而成。鉴真生活在初唐和盛唐时期，又以擅长戒律著称，其塑像衣着应该可以作为考察同期汉地沙门衣着的标尺。此外，藏于日本东大寺正仓院奈良时期的偏衫，形制与鉴真像所着偏衫非常相似，二者发生时间相近，鉴真赴日入住东大寺至少六年。正仓院的这款偏衫，应与鉴真存在某种关联。
通过鉴真像，可以清楚地看到该像上身着有两件服饰，内着右衽交领偏衫，右肩披有一块直角布片，联系东大寺正仓院奈良时期的偏衫，从背部来看，该布片上、右、下三边，均有双层叠缀痕迹，唯左边又是与偏衫背布融为一体。并且偏衫的长度较短，已是一件裁制得体的上衣，曹魏时期的偏衫仅是在右袒披着的僧祇支上叠加缝一左袒衣，应是左衽，且衣量也远较唐代偏衫要长。偏衫在汉地发生了演变是显而易见的，鉴真塑像中的偏衫，应该可以作为唐代沙门偏衫的代表。
鉴真像在偏衫之外还右袒披着有袈裟，这可由此彩绘塑像的田相图形得到反映。袈裟作右袒披着，按律本应赤裸右肩，连鉴真这样的律师大德披着法服也有违规制，确能体现本土文明对外来文明的强大影响。面对汉地沙门衣着的种种不合法度的现象，稍早义净在其《南海寄归内法传》中就有阐述：“且如神州，祇支偏袒覆膊，方裙、禅袴、袍、襦，咸乖本制。何但同袖及以连脊，至于披着不称律仪，服用并皆得罪。颇有着至西方，人皆共笑，怀渐内耻，裂充杂用，此即皆是非法衣服也。若默而不说，知者无由，如欲直言，复恐闻者见怨。是以杼轴于短怀，沉吟于进退，愿智者详察识衣服之本仪也。”
义净长鉴真五十余岁，其《南海寄归内法传》约成书于687至691年间，时鉴真尚年幼。义净所列举的当时中土沙门有违规制的服饰包括偏衫、方裙、禅裤、长袍及短衣，并表达了对这些服饰充斥于沙门服饰中的无奈。
鉴真东渡随船带去了供一千僧人用的法服，包括袈裟和偏衫，其中“偏衫一千对”，吉村怜解作“将上衣的偏衫和下衣裙计数为一对”，实际服饰中也应包括裙。这可能是作为律师的鉴真，认可沙门所应拥有的服饰种类的底线了。
鉴真所着的左衽交领偏衫，是否在佛教造像中得以应用值得关注，在莫高窟唐窟胁侍弟子像中，如初唐时期第68窟主尊右侧弟子、第328窟主尊左侧弟子（图1-25a），盛唐时期第45窟（图1-25b）、113窟、319窟主尊右侧弟子，第446窟主尊左、右两侧胁侍弟子（图1-25c、d），出现上身内着右衽交领内衣，外披袈裟，下身着裙。a 莫高窟第328窟主尊左侧胁侍弟子像b 莫高窟第45窟主尊右侧胁侍弟子像c 莫高窟第446窟主尊左侧胁侍弟子像d 莫高窟第446窟主尊右侧胁侍弟子像图1-25 莫高窟初、盛唐胁侍弟子所着偏衫像例
鉴真塑像缀于右肩偏衫上的直角布片，在这些弟子像右肩也多覆有一块直角布片，其直角外形显然与佛像衣着中的“半披式”半覆右肩的袈裟存在差异，并且这块直角布片无论从颜色及对像背的实地观察，均显示是与袈裟连为一体的，而与交领内衣少有关联。此外，这些弟子像所着交领内衣手袖长短无定式，且造像在右臂或右肩出现有一条带状物，或从右侧身后绕于右臂内侧下垂，或由右肩上方自然下垂。这条带状物不见于鉴真塑像及东大寺正仓院偏衫。从其仅有一端出现在身体右侧来判断，另有一端应缀于袈裟或内衣。
麦积山西魏时期第120窟左壁主尊左侧弟子像（图1-26a）及第105窟正壁主尊左、右侧胁侍弟子像（图1-26b、c），在半覆右肩的衣物下方，均出现了一条细窄的带状物，这在同期胁侍弟子像中并不多见，这条带状物与莫高窟唐窟弟子像右肩出现的带状物可能存在某种关联。a 麦积山西魏第120窟左壁主尊左侧胁侍弟子像b 麦积山西魏第105窟正壁主尊左侧胁侍弟子像c 麦积山西魏第105窟正壁主尊右侧胁侍弟子像图1-26 麦积山西魏胁侍弟子右肩带饰像例
初步看来，鉴真像及日本东大寺正仓院奈良时期偏衫，是否能与莫高窟唐代弟子像的交领内衣等同仍是存疑的问题。
莫高窟右衽交领内衣在弟子像中的应用，有一个有趣的现象是，偏衫通常多被用于主尊右侧年纪较轻的弟子阿难的衣着，而位于主尊左侧年长的弟子迦叶，则上身内着僧祇支，外披袈裟，这似乎成为一种定式，但也有例外，如第446窟的二弟子就均着偏衫。察看龙门及四川地区唐窟弟子像，着交领内衣的弟子也多居于主尊右侧，但龙门石窟如奉先寺卢舍那佛右侧胁侍弟子，及四川如巴中南龛第70号龛主尊右侧弟子出现的右衽交领内衣，右肩均未出现类似于莫高窟弟子像的直角布片，所以尚难确定是偏衫。两地的弟子像上身衣着，更多出现的是僧祇支和袈裟。有关莫高窟弟子像中右衽交领内衣的属性仍有待进一步研究。
需要指出的是交领内衣在已有的汉唐造像中虽不是主流表现样式，却时有出现，如南京栖霞山千佛岩释迦多宝窟右侧坐佛、四川成都商业街出土的梁天监十年（511）王叔子造像主尊（图1-27）、麦积山第114窟正壁主尊（图1-28）、炳灵寺第132窟正壁释迦多宝二佛中右侧佛及该窟南壁主尊，均着右衽交领内衣，在莫高窟隋代佛像中，也出现了许多类似衣着（图1-29）。这种出现在佛像中的交领内衣多为右衽，与文献所述曹魏沙门偏衫的衣襟叠压方式相反，却与鉴真像及日本东大寺正仓院奈良时期偏衫的衣襟叠压方式相同，其与沙门偏衫的关系值得关注。图1-27 成都商业街梁天监十年（511）王叔子造像主尊图1-28 麦积山第114窟正壁主尊图1-29 莫高窟第427窟隋代佛像
第五节 偏衫向直裰的演变
汉地沙门僧祇支发生向偏衫的演变是在曹魏时期。约在唐代的某个时期，偏衫又演变为直裰。至于直裰是否应用于佛像表现，还需结合其形制及文化属性来予以判断。
关于直裰，多见于禅林清规一类著述，现存最早的直裰记载为南宋嘉泰二年（1202）《重雕补注禅苑清规》，其中《沙弥受戒文》：“行者上衣直裰为正。……直裰下不得露袴口。……既出家持戒，着真田衣直裰。”有关直裰的形制，德辉重编于至元元年（1335）的《敕修百丈清规》卷5“直裰”条曰：“相传前辈见僧，有偏衫而无裙，有裙而无偏衫，遂合二为直裰。”清代仪润《百丈丛林清规证义记》对“直裰”注解道：“俗呼袍子，亦名海青。”
可见直裰外观应是偏衫和裙的连合体，汉地已无早期直裰实物遗存，吉村怜在日本圆觉寺寻得镰仓时期（约1185—1336）该寺开山无学祖元所用的直裰实物（图1-30），可资参考。该衣上半部被认为是偏衫的部分，背部构造为一整片，与鉴真所着偏衫有所不同，衣量较日本东大寺奈良时期偏衫延长了许多。图1-30 日本圆觉寺镰仓时期直裰“清规”特指禅林之规式，其创立者为唐代禅师怀海（720—814），其号百丈，所著《百丈清规》为首部禅苑清规，该书在宋代已失传。别行北宋宗赜于崇宁二年（1103）所编《禅苑清规》，该书在南宋嘉泰二年《重雕补注禅苑清规》颁行之前，也已失传。元代德辉奉旨编写的《敕修百丈清规》，一般被认为其中内容有多少是旧规原文已难以确定。所以直裰的具体创立时间难以确定，但不能排除由怀海所创的可能。
怀海是禅宗惠能一脉传人（表8），对中国佛教的最大贡献是为禅苑创制立法。这对后世佛教戒律的走向产生重大影响，亦如圣严法师所言：“一般人不知佛门有戒律，却无有不知佛门有清规者，百丈清规之对中国佛教的影响，可谓巨而深了。”表8 禅宗系统表（采自劳政武《佛教戒律学》）
劳政武在其《佛教戒律学》中认为：“自南宋以来，中国各宗佛教都归于沉寂，唯有禅宗独秀，作为禅门主要规范的‘清规’，当然起着重要的作用。”“律宗自宋以后即归于消寂，明末至近代虽有数高僧力图复兴，但收效似乎不大。如尽归咎于‘清规’，而不自行检讨佛教传统戒律与制度是否窒碍难行，于理显有未洽。”
现存《重雕补注禅苑清规》、《敕修百丈清规》及《百丈丛林清规证议》等有关禅林清规的著述，均提到直裰，但同时也将三衣、偏衫和裙视为禅苑服饰。看来，直裰的发明并不是用来取代偏衫和裙，而是一款新增禅门法服。
直裰之所以未在《大宋僧史略》、《释氏要览》及《佛制比丘六物图》等北宋时期成书的著作中被提及，可能更多的原因是该服饰不被恪守传统戒律的律师大德们所承认。亦如赞宁在其《大宋僧史略》卷上《别立禅居》中对怀海的批判：“达磨之道既行，机锋相迈者唱和，然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制。道信禅师住东林寺，能禅师住广果寺，谈禅师住白马寺，皆一例律仪。唯参学者或行杜多，粪扫五纳衣为异耳。后有百丈山禅师怀海，创意经纶，别立通堂，布长连床，励其坐禅，坐歇则带刀，斜卧高木，为椸架，凡百道具悉悬其上，所谓龙牙杙上也。有朝参暮请之礼，随石磬木鱼为节度。可宗者谓之长老，随从者谓之侍者，主事者谓之寮司，共作者谓之普请。或有过者，主事示以柱杖，焚其衣钵，谓之诫罚。凡诸新例，厥号丛林，与律不同，自百丈之始也（笺曰：礼乐花伐自天子出，则王道兴。为佛寺僧规，禀如来制，则正法住矣）。”
经由北宋赞宁《宋高僧传·怀海传》及北宋景德元年（1004）杨亿为《百丈清规》所作序文，可以看出，怀海所创制范是由“大小乘中博约折中”而来，并且“不立佛殿，唯树法堂”。很难想象，一个不造佛殿及佛像的佛教宗派，还会将本门法衣用作佛像表现，并且清规又被保守派的佛教徒视为异端。所以直裰不可能被应用于佛像表现，而更多的是用于比丘造像。今汉地沙门所着法服海青，又称大袍，虽与直裰的最初形制不完全相同，但二者是一脉相承的。
释迦牟尼有关沙门着衣种类的规定不是一蹴而就的，其间存在一个渐趋增加的过程。由于释迦去世后，佛教各部派对释迦生前的规定，有认识上的差异，遂导致各部派对沙门服饰种类规定的不同，这种不同主要体现在三衣以外的服饰上。南传佛教始终恪守着释迦的最初规定，即持三衣。这应该与南传佛教的传布，大多位于东南亚等四季温暖之地，三层衣物足以御寒有关。而印度本土及北传佛教各部律藏，则是除三衣外新增了一些服饰，且各部规定不尽相同，所以自四部律藏传入汉地后，戒律的不同带给汉地沙门对如何持有法服的困惑将是注定的。道宣《四分律删繁补阙行事钞》，即是以“辟重疑，遗通累，括部执，诠行相”为宗旨，会通诸律，确立沙门持戒标准的代表性著作。
但我们仍能看到，以玄奘、义净为代表的西行求法高僧，经实地考察后所获得的认识，与本土沙门通过文献考据所获得的持戒认识之间的差异。同时可以看出，汉地沙门因受到本土气候、民俗等因素的影响，对外来戒律改造的强大动力，已非义净等人所能扭转。并且，这些改造一定程度上已在汉地佛像衣着的形制或形态上得到反映。
第二章 佛教发源地的佛衣样式
概述
释迦生前反对制造佛像，《增一阿含经》：“如来身者不可造作”，“不可摸则，不可言长言短”。所以在释迦逝后的几百年中，没有佛像，人们只用象征物，如狮子、菩提树、法轮、佛足迹来寓示佛的存在。这在现存孔雀王朝阿育王（约前269—前236）为弘传法音敕令所立的诰文石柱，建于公元前2世纪的巴尔胡特窣堵波围栏浮雕，及公元前1世纪末的桑奇大塔塔门均有反映。约在公元1世纪前后佛像开始出现，并在贵霜王朝（约1世纪至320年）迦腻色伽统治时期达到高峰。
贵霜迦腻色伽时期，其势力范围包括印度中部地区的恒河流域及北印度的全部，西北达中亚细亚伊朗一带。两大造像源点秣菟罗（马图拉）和犍陀罗尽在其中，以现有实物资料看，贵霜时期两地造像风格仍存在很大的差别，却也相互影响。围绕印度西北部的犍陀罗和印度中部的秣菟罗，就两地谁最先出现佛像，学界观点不一。除上述两地佛像外，在南印度的阿马拉瓦蒂还出土有一种风格独特的佛像，一般认为是3世纪案达罗王朝（约公元前1世纪至3世纪）时期的作品，其风格更近于秣菟罗。
约公元320年，旃多罗·笈多建立笈多王朝（约320—600），秣菟罗仍位于王朝的腹地，而犍陀罗却未被笈多王朝牢固掌握，同期为波斯人和贵霜人相继占有，此间该地统治者仍倡导佛教，但少有佛像存世。至460年，嚈哒人占领犍陀罗后，灭佛毁寺，取而代之的是印度教神祇，犍陀罗佛教艺术就此衰落。笈多时期，是印度佛像制造的又一高峰，同期中印度的秣菟罗和萨尔那特（萨尔纳特），出现了新的佛像样式，学界通常将两地造像视为这一时期印度佛像的代表。
有关古印度早期佛像研究，可以明确的是：
a．现有确切纪年的早期佛像，多出自贵霜王朝的迦腻色伽执政时期。而关于迦腻色伽即位的具体年代，学界尚无定论，主要有公元78年、128年和144年之说，其中迦腻色伽元年为78年的观点得到较多学者的支持。
b．迦腻色伽时期，犍陀罗与秣菟罗已被统一在一个帝国中，同期两地应均有佛像。学界关于造像发源地的不同观点，主要是就迦腻色伽之前而论，其中较早的已推定到公元前1世纪。
c．犍陀罗与秣菟罗佛像风格存在差别，犍陀罗造像受到来自希腊、罗马雕塑风格的影响。而秣菟罗造像则更具有中印度本土特征。具体反映在服饰上，犍陀罗佛衣表现厚重、写实。秣菟罗佛衣，多为衣薄贴体，具有很强的程式感。
d．就佛衣样式来看，已有实物资料显示古印度佛像的袈裟披着方式唯有通肩和右袒两式，尽管这两种样式的分布存在着一定的地域差异。
第一节 贵霜时期犍陀罗、秣菟罗及阿马拉瓦蒂佛衣
一、犍陀罗佛衣犍陀罗地处古印度西北边埵，主要疆土约相当于今巴基斯坦西北地区，实际疆域北至斯瓦特河，西至阿富汗喀布尔河上游，东南部包括印度河以东的呾叉始罗（即今塔克沙希拉）地区。在佛像出现以前，犍陀罗艺术已受到来自古代波斯、希腊的影响，如下表所示（表9）。表9 犍陀罗统治更替概略表
犍陀罗的佛像出土地主要位于白沙瓦及呾叉始罗附近。马歇尔在其《犍陀罗佛教艺术》中，将犍陀罗佛教艺术分为两个阶段，即早期阶段（公元1世纪末至140年）和晚期阶段（140—230），其时间基本涵盖了犍陀罗被贵霜王朝占领的时间。
在早期阶段，佛教艺术形式主要为佛传故事，佛像表现并不突出，并在早期阶段的较后时间出现单体佛像。马歇尔认为此类造像“正是从那些早期雕刻中的佛陀像中演化而来的，其间的联系是毫无疑问的”。高田修对此也有相似的观点：“在犍陀罗初期，佛像主要是以佛传图登场的，单独佛陀的形象根本不可能看到，但随着佛传图的普及，其主角佛陀，逐渐比其他诸多人物增大起来，即由自然的描写到高大，直至占据构图的中心，进而发展到单独佛像为崇拜对象。”在犍陀罗晚期阶段，马歇尔认为，佛依然以佛传故事或单体造像的形式来表现，其中佛陀形象发生了新的变化。
马歇尔的分期，依据的是风格、材料及制作工艺等诸多因素的变化，其中不只针对佛像。就佛像特征而言，他认为早期阶段的佛像，双目圆睁，作束发肉髻，并蓄小髭。晚期阶段佛像多双目微睁，不蓄小髭，并出现螺发，其间束发肉髻同时存在。
除上述可比因素外，马歇尔还认为佛像总体风格上也存在着不同，早期阶段“是具有着追求简朴和谐形式天性雕刻家的作品”，而晚期作品“则显得紧张，雕凿得富于自我表现意识”，通过对他例举图像的比对，可以发现早期作品相对写实，表现自然，而晚期作品则较规整，富有程式感。由于具体文化现象的复杂性，这一认识尚不能作为断代的绝对标准，却准确地把握了犍陀罗佛像主要的风格进程。
犍陀罗佛像衣着特征大体可归为以下几点：
a．在佛衣的披着方式上，佛着“通肩式”袈裟，这是犍陀罗佛像最为多见的样式，也是犍陀罗地区早期以佛传浮雕为主体的释迦佛近乎唯一的着衣样式。在犍陀罗晚期的佛传故事浮雕及单体佛像中，袈裟披着仍以“通肩式”居多，但出现了“右袒式”，并且出现了看似由通肩变异的披着方式。
b．在佛衣的组合方面，犍陀罗地区佛像衣着多由裙、僧祇支和袈裟三种服饰组合而成。
c．佛像衣着风格方面，呈现为由早期的厚重写实，向晚期的衣薄贴体及富于程式化转变，并且这种转变更多地受到来自秣菟罗地区佛像风格的影响。
具体认识可以通过该地佛传浮雕、单体佛像、迦腻色伽时期金币上的佛陀像及迦腻色伽舍利容器上的佛像来获得。
现藏白沙瓦博物馆的佛传浮雕《祇园布施》（图2-1），马歇尔认为是出自犍陀罗雕刻家之手的最早表现佛陀的作品，时间约在公元1世纪中期或稍迟一点。图中左二和左一位置分别是释迦佛和弟子，释迦头部有光环，右侧四人为布施者。释迦和弟子上身均着“通肩式”袈裟，左手握有衣角，下身着裙。图中释迦佛形象和其他人并无太多区别，由于佛陀头部肉髻已毁，唯有从其头光辨识身份。图2-1 犍陀罗《祇园布施》
现藏斯瓦特博物馆的《佛说法图》浮雕（图2-2），应是犍陀罗2世纪上半叶的作品，佛在人群中的体量已较之前增大，佛作高肉髻，袈裟也较之前贴体。由佛右手撩起的下方，可以看出在袈裟之下还有一件较为短小的衣服，经由前文律典中对三衣及僧祇支衣量的比较来看，该衣应是衣量较小的僧祇支。冈田健认为该衣可能是僧祇支的观点是合理的。由此，此像衣着组合就有僧祇支、裙和袈裟。在犍陀罗地区佛着“通肩式”袈裟，同时显示上身内着僧祇支和下身着裙的佛像，不限于浮雕，在单体造像中也极为常见，如藏于拉合尔博物馆约2世纪中期佛立像（图2-3）、藏于白沙瓦博物馆约2世纪中叶至3世纪佛立像及藏于拉合尔博物馆2世纪中叶至3世纪佛立像（图2-4）。犍陀罗地区出现的立佛着“通肩式”袈裟，身体右侧显示内着有僧祇支的这一特征，在北方兴都库什山脉一带阿富汗的佛像中亦有延续，如现藏于集美博物馆约3世纪《舍卫城神变》佛立像、藏于喀布尔博物馆3至4世纪《燃灯佛授记》佛立像，以及约造于6世纪前后的巴米扬东、西大佛等。图2-2 犍陀罗《佛说法》图2-3 拉合尔博物馆藏犍陀罗立佛图2-4 拉合尔博物馆藏犍陀罗立佛
此外，藏于白沙瓦博物馆约2世纪中叶至3世纪的立佛（图2-5），其身体右侧在僧祇支与裙之间，还延伸出一段带状物，这一现象在犍陀罗佛像中较为少见，其带状物属性若解释为裙带似较合理。依据前文律典中对沙门着裙系带的认识，裙带系结应位于身体右侧，这与该像右侧垂带相合。图2-5 白沙瓦博物馆藏犍陀罗立佛
佛着僧祇支，在犍陀罗地区晚期浮雕、单体塑像中的袈裟作“右袒式”的佛像中亦有体现，这类“右袒式”佛像多以坐佛形式表现，其中浮雕如藏于白沙瓦博物馆约2世纪中叶至3世纪上半叶的《舍卫城现大神变》佛像（图2-6），同期单体佛像如藏于白沙瓦博物馆佛坐像（图2-7）、藏于拉合尔博物馆佛坐像（图2-8）等，图中可以看出，坐佛上身在右袒披着的袈裟之下，还有右袒披着的僧祇支。在犍陀罗地区，佛所披袈裟无论着“通肩式”或“右袒式”，在上身内层均着有僧祇支。图2-6 白沙瓦博物馆藏《舍卫城现大神变》图2-7 白沙瓦博物馆藏犍陀罗坐佛图2-8 拉合尔博物馆藏犍陀罗坐佛
犍陀罗晚期佛像中，有一种坐佛的佛衣组合值得关注，如大英博物馆藏坐佛（图2-9），佛外着“通肩式”袈裟，下身内着裙，在袈裟与裙之间还着有一层衣物，该衣若为上身披着，其衣量近乎与最外层袈裟相当，显然不似之前立佛身体右侧显示的僧祇支。斯瓦特布特格拉出土的约犍陀罗晚期坐佛（图2-10），显示此佛上身着有两层衣量相当的袈裟，这可以从佛右手撩起的袈裟层数看出。与之相似的佛衣组合，在笈多时期萨尔那特佛像中亦可见到。图2-9 大英博物馆藏犍陀罗坐佛图2-10 斯瓦特布特格拉出土坐佛
在犍陀罗地区，可以明确为迦腻色伽时期及稍后时期的佛像，有多枚藏于世界各大博物馆、美术馆或私人收藏印有迦腻色伽字母标识的金币上的佛陀（图2-11）和藏于白沙瓦博物馆迦腻色伽舍利函顶盖上的佛像（图2-12），其中迦腻色伽金币佛像上身着“通肩式”袈裟，下身着裙，左手握衣角，右手施无畏印，佛肉髻高耸，身后饰头光和身光，右侧印希腊字母铭文：Boddo，意为佛陀。由该佛袈裟贴体的表现方式来看，应受到秣菟罗造像风格的影响。图2-11-1 迦腻色伽金币佛陀像图2-11-2 巴黎国立图书馆藏金币佛陀像图2-11-3 私人藏金币佛陀像图2-12 迦腻色伽舍利函
迦腻色伽舍利函出土于白沙瓦桑杰金德里（Shah-ji-Kidheri）迦腻色伽大塔。由于该函并非出自塔的中心，而是在侧面发现，因此有观点认为此物可能是在迦腻色伽二世或三世时制作后补入塔中的。至少可以认为是犍陀罗晚期作品，函盖上为一佛二胁侍组合。这身佛像，对解释中国汉魏时期佛像造型特征所具有的特殊意义，以往尚未引起学界足够的重视。该佛的一系列特征，包括肉髻、姿态及佛衣折皱的表现等，可视为四川汉魏时期此类造像的原型。
佛呈结跏趺坐，着“通肩式”袈裟，左手握衣角，衣角由拳心下口入，再由拳心上口出，右手施无畏印，作束发肉髻。从这身像的衣着，可以看出来自秣菟罗和犍陀罗造像的共同影响。
a．佛作束发肉髻为犍陀罗佛像特征。佛着通肩衣，且佛衣较厚，不见迦腻色伽时期秣菟罗造像，而多见于犍陀罗地区。佛衣衣纹作阴刻线，较早见于贵霜秣菟罗佛像。该像衣纹为对称式阴刻线，且袈裟较厚，这一特征与迦腻色伽以后的贵霜秣菟罗佛衣非常相似，可见这尊造像已是两地风格的综合体现，应代表了迦腻色伽之后的贵霜王朝对佛像造像因素的理解。
b．该像衣纹中对称的弧形阴刻线表现值得关注，对称的弧形衣纹在2世纪初以前的犍陀罗和秣菟罗佛像中，均不易见到。这一形式似乎就是在迦腻色伽执政时期（78—120）或之后不久被创造出来的，并随即在犍陀罗和秣菟罗佛像中得到表现。但该衣纹与束发肉髻同时用于佛像表现，在古印度似仅见于犍陀罗佛像。
c．迦腻色伽金币以及舍利函盖上的佛像皆作通肩衣，可见迦腻色伽及其继任者，对“通肩式”袈裟的推崇。而迦腻色伽舍利函盖上的坐佛，其衣纹样式的新变化，似暗示了迦腻色伽本人或其继任者对佛衣细节表现有过一次改造，并将其以应用于国王的舍利函上这种隆重的方式加以推广。
贵霜统治者本非印度人，而是位于犍陀罗北部的月氏人，地缘关系与犍陀罗更近。迦腻色伽统治印度时期，竭力推崇佛教，编注三藏，举行了第四次结集。也就是自他统治之后，佛教学说和文化开始大量传入我国。以迦腻色伽在佛教界特殊的影响力，结合该像佛衣与秣菟罗佛衣所呈现的样式及雕刻手法的相似性来看，有理由认为秣菟罗佛像在其后盛行的佛衣样式，当与迦腻色伽及其继任者的倡导存在关联。中国南方汉魏时期出土的佛像特征，也多与迦腻色伽舍利容器上的这身佛像相同，此类型的佛像，应是伴随佛教的推广而来到中国南方的。
犍陀罗地区着“通肩式”袈裟的坐佛，与迦腻色伽舍利函盖坐佛较为相似的还有许多，但在裳悬垂覆及衣皱的表现上与舍利函盖坐佛仍有不同，如藏于华盛顿弗里尔美术馆的浮雕《降魔变》（图2-13）和《说法图》（图2-14），及藏于呾叉始罗博物馆约2至3世纪的《佛陀与金刚及七信女》（图2-15）等。图2-13 弗利尔美术馆藏《降魔变》图2-14 弗利尔美术馆藏《说法图》图2-15 呾叉始罗博物馆藏《佛陀与金刚及七信女图》
此外，犍陀罗地区着“通肩式”袈裟的坐佛，特别是在晚期作品中出现了许多双手作禅定印的佛像，如藏于白沙瓦博物馆约2至3世纪坐佛（图2-16），可以清晰地看到该佛佛衣右上角搭于左肩。图2-16 贵霜犍陀罗佛像
释迦牟尼生前为沙门着衣所定的规制，诸如袈裟需通肩披着或右袒披着，袈裟右角置于左肩，左手需握袈裟左下角和右下角，着衣不得令肘现及僧祇支和裙的应用等，均在数百年后贵霜犍陀罗佛像衣着中得到体现，佛像衣着与沙门衣着的传脉是清晰的。
需要指出的是，在贵霜时期犍陀罗佛像中，仍有少数佛像衣着未严格遵循律典规制，虽然这类佛像在犍陀罗地区并不多见，鉴于其与希腊基督像及中国甘肃地区北魏佛像存在造型上的关联，有必要予以关注。
现藏于拉合尔中央博物馆约2世纪的佛立像（图2-17），该佛袈裟披着与标准“通肩式”的区别在于，其右手并未从袈裟下缘伸出，而是从颈部上缘伸出，前文在讲到“三衣的披着方式”时，义净西行所见“通肩式”的标准披着方式中，有一条为“双手下出”，即披着者双手需从袈裟下缘伸出，这在犍陀罗地区贵霜时期佛像中也多有体现，所以拉合尔博物馆藏的这身立佛衣着，并不能算作严格意义上的“通肩式”，或可视为“通肩式”的变异，福色尔在希腊基督像上为该佛的着衣方式找到了原形（图2-18），这也成为福色尔认为的犍陀罗佛教造像中佛和比丘服饰来自希腊式观点的依据。图2-17 拉合尔博物馆藏犍陀罗佛像图2-18 希腊基督像
佛像服饰是否源自希腊需另当别论，但犍陀罗部分佛像的披衣方式受到希腊式着衣方式的影响是明显的，并且这种影响进一步由犍陀罗波及到了中国河西地区，在甘肃酒泉文殊山千佛洞被认为是北魏时期的壁画中，可以看到这种与犍陀罗相似的佛衣样式（图2-19）。图2-19 文殊山千佛洞佛像二、秣菟罗佛衣
秣菟罗位于今印度首都新德里南部朱木拿河岸，是贵霜帝国政治、军事及宗教的一大中心。这里较犍陀罗更接近释迦生前活动地区及早期佛教艺术遗址，如鹿野苑、巴尔胡特窣堵坡等，所出佛像有很强的地域特征，因此也被视为中印度佛像的代表。
贵霜时期秣菟罗佛像，以现有实物资料看，佛衣表现大致经历了两个发展时期，在早期及迦腻色伽执政时期的佛像多着“右袒式”袈裟。迦腻色伽之后，佛像袈裟主要作“通肩式”，并且两个阶段的佛衣厚度也由贴体向厚重转变，其中后一阶段的变化，应与受到犍陀罗造像风格的影响有关。1．贵霜迦腻色伽时期（78—120）的佛像衣着
秣菟罗地区较早出现的被独立塑造的佛像，未出现像犍陀罗地区由佛传浮雕向单体佛像的演变过程。新出现的佛像分立像和坐像二式，由纪年铭文可知两种形式均出自迦腻色伽时期，这类佛像的共同特点是：
a．顶作螺状肉髻。
b．圆脸大眼，有印度本土人的特征。
c．佛上身均披“右袒式”袈裟，下身着裙，并系带，无论立佛或坐佛，均未对僧祇支加以表现。
d．佛衣薄而贴体，衣纹多为阴刻线。
其佛衣样式如藏于阿拉哈巴德博物馆迦腻色伽二年铭文立佛（图2-20）及藏于萨尔那特博物馆迦腻色伽三年铭文立佛（图2-21），两尊立佛造型相同，佛之左手由袈裟内伸出握住佛衣右下角和左下角，使袈裟在身体左下方被撩起，露出内着之裙和裙带。下垂于身体右下方的袈裟，因这一牵动，出现汇集于左手位置的诸多衣纹。图2-20 阿拉哈巴托博物馆藏佛像图2-21 贵霜秣菟罗佛像
需要注意的是，该佛像左手所握衣角是由拳心上口进入，而非常见的由拳心下口进入。律典中并未明确对这一细节的处置方式。
该类风格的佛衣均以突出形体结构为表现特征，对应悬垂于身体两侧的袈裟作了艺术处理，使衣物紧贴于身。如佛之左前臂下方，若依自然规则应垂有袈裟，而该像在处理时，将其压缩到了左手腕部极小的宽度来示意下垂衣摆。
该佛像明确显示，裙带系于身体右侧，这也符合律典对涅槃僧系结的要求。在犍陀罗地区可见到佛身体右侧垂挂带饰，其性质应与秣菟罗相同。律典要求裙带需绕身三圈，该像示意不明，可通过同期坐佛作进一步了解。
存世的迦腻色伽时期的坐佛有多件，如藏于美国金皮尔博物馆迦腻色伽四年铭文坐佛像（图2-22）、藏于秣菟罗博物馆的坐佛像（图2-23）、藏于加尔各答印度博物馆的坐佛像（图2-24）及藏于美国克利夫兰艺术博物馆的坐佛像（图2-25）。这些坐佛均显示裙带于腰绕有数匝，具体圈数尚难确认。佛之左后臂下方本应自然悬垂的袈裟，也为突出形体，而被处理到紧贴后部背屏的位置。图2-22 金皮尔博物馆藏迦腻色伽四年佛像图2-23 贵霜秣菟罗佛像图2-24 加尔各答印度博物馆藏贵霜秣菟罗佛像图2-25 克利夫兰艺术博物馆藏贵霜秣菟罗佛像
值得注意的是该类造像左后臂，明显有因袈裟叠放而凸起的现象，律典中明确规定了右袒披着，身体右侧下垂佛衣应搭于左肩。由于同期造像背后均与背屏相连，不是单纯的圆雕，佛像身后不作雕饰，关于该衣如何搭于左侧肩、臂，尚难判断。
佛像呈结跏趺坐，位于小腿中部的圆形边饰，应是裙和袈裟下缘口。佛两腿之下的折皱，是袈裟或尼师坛，尚不能确定。
由这一时期佛衣穿着与戒律要求作比较，可得出几点认识。
a．佛着“右袒式”袈裟和裙。
b．裙带系结位置与律典规定相符。
c．裙带的高低位置，律典要求齐脐，而实际表现却在脐下。2．贵霜迦腻色伽以后（约120—320）的佛像衣着
贵霜时期，在迦腻色伽之后，佛像所具有的特征主要表现为以下几点：
a．佛作无纹肉髻，且出现螺发。
b．佛像容貌依然是圆脸大眼。
c．佛衣多作“通肩式”，表现趋于厚重，但仍延续前期的阴刻线衣纹。
以现有资料看，佛衣由前期“右袒式”变为“通肩式”，如秣菟罗博物馆藏立佛（图2-26），佛衣厚重感明显增强。有观点认为这是受到来自犍陀罗造像的影响，但犍陀罗佛衣的写实手法未被吸收。佛衣刻划仍有其较强的程式感。图2-26 贵霜秣菟罗佛像
立佛右手上举至肩施无畏印，左手上举握衣角，佛衣右角搭于左肩。
由于袈裟增厚，前期的裙及裙带，不再以透过袈裟的方式表现。但形体在厚重的袈裟下仍未消失，可以看到躯干及两腿结构的起伏。
佛之左右肘部，按理应有袈裟自然悬垂，该像为突出肘部形体结构，将袈裟处理得更靠近躯干，前期遗风尚存。
对衣纹的处理，仍延续前期的线刻法，但线槽较深，线与线之间也增加了微妙的起伏，以强化对袈裟厚度的表现。并且衣纹为通体刻划，不像前期，在身体许多凸起部位不作雕刻。
坐佛与前期不同的是，佛之左手，由前期向下撑于膝部，变为平举握衣角，如秣菟罗博物馆藏坐佛（图2-27）。与之相似的表现形式，在中国较早见于汉魏时期的四川麻浩墓椁堂入口上方的佛像。图2-27 贵霜秣菟罗佛像
前期暴露的双脚被掩于袈裟之下。需要注意的是位于双足之间的袈裟下缘，仅悬于坛基表面，尚未发生垂覆坛面的现象，而在犍陀罗早期和晚期作品中，在坐佛的衣摆下缘与坛面均出现了多种接触方式，并进而在中国佛像中，演化出学界称之为“悬裳座”的佛衣形式。
此外，与前期有所不同的是佛头部出现无纹肉髻和螺发。肉髻的样式也是学界用于判断地域造像风格的重要因素。秣菟罗造像至此已出现三种肉髻样式，分别是螺状肉髻、无纹肉髻和螺发。其中螺发在秣菟罗笈多时期造像中得到普遍的应用。
肉髻，是指佛头顶耸起的髻状物，为佛之三十二相之一，《长阿含经》记载，第三十二相即是“顶有肉髻”。肉髻也是佛像塑造必须具备的特征，古印度佛像不分地域均呈现这一特征，但在具体处理上存在地域性形态差异，如犍陀罗主要表现为波浪式束发肉髻，秣菟罗迦腻色伽时期为螺状肉髻，秣菟罗迦腻色伽以后出现无纹肉髻和螺发。无纹肉髻在犍陀罗佛像中亦可见到，螺发则可能在笈多时期前后传至犍陀罗。《长阿含经》载三十二相之十一相：“一一孔，一毛生，其毛右旋，绀琉璃色”，第十二相：“毛生右旋，绀色仰靡”。《方广大庄严经》载佛八十种好中之七十九好即是“发彩螺旋”。螺发应该是最贴近经典记载中的佛之体貌特征。三、阿马拉瓦蒂佛衣
阿马拉瓦蒂地处南印度，由于该地不属于贵霜王朝辖地，且出土的佛像时间较晚，学界在关注古印度佛像源点的讨论，未将其纳入。该地佛像的制造时间，一般认为是在3世纪，这一时期，阿马拉瓦蒂属案达罗王朝（前1世纪至3世纪）。案达罗王朝主要控制着南印度的德干高原及海岸线，与北方贵霜王朝形成对峙局面，史学家也将这
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