作者：钱穆
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宋明理学概述试读：
内容简介
中国思想史上，两汉以后，儒学渐微，庄、老代兴，而佛学东来，递兴日盛，至隋唐而臻全盛。然佛学盛极转衰，继之则宋学崛起，而为新儒学之复兴，另辟新局。宋初诸儒，其议论识见、精神意气，有跨汉唐而上追先秦之概。周濂溪以下，转趋精微，遂为宋明理学开山，而后有二程、张载、朱熹乃至于王阳明之学术盛世。
本书成书于1953年，自宋学之兴起，下迄晚明遗老，分五十六目，将此六百年间理学发展衍变之迹，溯源穷流，作简明扼要之叙述。
本书自1952年10月属稿，越年而成。于1953年6月在台湾初版。1976年8月，钱穆先生重加校阅，特于明代王学部分，案语阐释略有改定，交由台湾学生书局于1977年4月重排印行。◎钱穆先生◎钱穆先生书法序
犹忆幼年入小学，无锡顾子重先生授国文。一日薄暮，先生举酒微酌，诸学童环集案头。余最稚，方十二岁。先生忽抚余顶，告诸童曰：“此儿文气浩畅，将来可学韩文公，汝辈弗及也。”诸童竞问：“韩文公何如人？”顾先生曰：“韩文公，唐代人，文起八代之衰，为唐宋八大家鼻祖。”余懵无知，然自是时忆韩文公其人。越两载入中学，遂窥韩文，旁及柳、欧诸家，因是而得见姚惜抱《古文辞类纂》及曾涤生《经史百家杂钞》。民国元年，余十八岁，以家贫辍学，亦为乡里小学师。既失师友，孤陋自负，以为天下学术，无踰乎姚、曾二氏也。同校秦君仲立，年近五十，亦嗜姚、曾书，与余为忘年交。一日，忽问余：“吾乡浦二田先生，有《古文眉诠》，亦巨著，顾治古文者独称姚、曾，不及浦。同是选钞古文，其高下得失何在？”余请问，秦君曰：“我固不知，故举以问君耳。”嗣是遂知留心于文章分类选纂之义法。因念非读诸家全集，终不足以窥姚、曾取舍之标的，遂决意先读唐宋八家。韩、柳方毕，继及欧、王。读《临川集》论议诸卷，大好之，而凡余所喜，姚、曾选录皆弗及。遂悟姚、曾古文义法，并非学术止境。韩文公所谓“因文见道”者，其道别有在。于是转治晦翁、阳明。因其文，渐入其说，遂看《传习录》、《近思录》及黄、全两《学案》。又因是上溯，治《五经》，治先秦诸子，遂又下迨清儒之考订训诂。宋明之语录，清代之考据，为姚、曾古文者率加鄙薄；余初亦鄙薄之，久乃深好之。所读书益多，遂知治史学。顾余自念，数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困昵，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之榘镬，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任以匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯。自问薄有一得，莫匪宋明儒之所赐。顾三十以后，虽亦粗有撰述，终于宋明理学，未敢轻有所论著。偶及者，惟民国十七年写《国学概论》，十九年写《王守仁》一小册，两书而已。平居于两《学案》最所潜心，而常念所见未切，所悟未深，轻率妄谈，不仅获罪于前儒，亦且贻害于当代。故虽私奉以为潜修之准绳，而未敢形之笔墨，为著作之题材也。民国二十二年春，在成都华西规，患胃溃疡甚剧，楼居数月，足不履平地，时时偃卧褛廊，读《朱子语类》一百三十卷，未敢遗忽一字，历春至夏始竟。自觉于宋明理学，又薄有长进。是年夏，避暑灌县灵岩山，向寺僧借《指月录》，山居两月，竟体细翫，于是遂通禅学；因之于宋明儒所论，续有窥悟。病中半岁，尽屏人事，心气平澹，聪明凝聚，自幸晚年，重获新知。民国三十七年冬，在江南大学，赤氛方炽，滨居太湖，注《庄子》，感触时变，益多会心。三十八年再度流亡，去岁写《中国思想史》，今年续成此书。此皆十年来大病大乱中所得。虽自问智虑短浅，修养工疏，而寝馈宋明理学，前后已逾三十载。聊示学者以门径，虽或诠释未当，衡评失理，当可见谅于古人，见谅于来者。一九五二年十月，创始属草，越年，书既竟，因拉杂述其所感以为序。一九五三年二月十日钱穆识于九龙新亚书院
例言
一、宋明理学家，全祖望《宋元学案》，黄宗羲《明儒学案》两书，都称其别号，如周称濂溪，二程称明道、伊川之类。其熟稔者较易知，其疏僻者则称其号往往不知其姓名。本书一律改称姓名。其援引旧说，则概依原文，不复改易。
二、本书取材，十之八九根据两《学案》。兹为便利读者之寻检，于本书目录下，分别附注两《学案》卷数，以资对勘。
三、本书取材，间有逸出两《学案》外者，皆凭平日笔记。流寓中手边无书，不易一一详列其出处，概予节略，不复添注。
四、本书虽多援据两《学案》，而取舍详略，排比条贯，别有会心。大抵两《学案》以材料为主，而本书则以各家思想之体系为重。作意不同，翦裁自别。
五、理学家主张各别，派系纷歧，本书力求客观叙述，各还其本来之面目，各显其特殊之精彩。精粗互见，得失并陈，既详其相互间之辨难，亦采摘后人之评核。间复私附己意，总求就各家思想之本身，批窾导隙，以助读者之研讨。门户党伐，入主出奴，是所力避。
六、求明一代之思想，必当溯源竟流，于全部思想史中迹其师承，踵其衍变，始可以明此一代思想之意义与价值。往年曾著《中国思想史》，虽篇幅有限，而纲宗桷立。读者治此书，必与上书并观，始不为此一代之思想之所囿，亦可明此一代思想之所辟。
七、前著《中国思想史》，宋明理学主要诸家，均已序列。本书遇与前著重出诸家，取材详略，力避重复。阐发要点，亦求互显。大体虽同，节目各异。读者必就此诸家，合观两书，始较近于诸家之全貌。
八、旧著《近三百年学术史》，适与本书年代相衔接。读者治此书竟，再阅《近三百年学术史》，于中国近代一千年之学术思想，大体已具，可资识途。
九、知人论世，为治史之首要条件。《近三百年学术史》有附表一通，于诸学者生卒年月，仕宦出处，师友交游，著作先后，爬罗抉剔，一一备载。观此一表，必可对书中叙述，更多启发。作者曾著“宋、元、明三代学者生卒出处著述通表”一编，大体亦如前表，而繁委过之。积稿已历年岁，尚未成书。当俟将来续补，单独刊行，作本书之补编。
十、本书较之《中国思想史》，篇幅已增，但视《近三百年学术史》，则犹见简陋。流亡穷窘，聊示学者以途辙，无当著作之规模。大雅君子，幸希垂谅。其有纰缪，乐闻教正。
目次
一、宋学之兴起
二、胡瑗与孙复
《宋元学案》卷一《安定学案》；卷二《泰山学案》三、徐积与石介
《宋元学案》同上附见四、范仲淹
《宋元学案》卷三《高平学案》五、欧阳修
《宋元学案》卷四《庐陵学案》六、李觏
《宋元学案》卷三《高平学案》附见七、王安石
《宋元学案》卷九十八《荆公新学略》八、刘敞
《宋元学案》卷四《庐陵学案》附见九、司马光
《宋元学案》卷七、卷八《涑水学案》上、下一〇、苏轼、苏辙
《宋元学案》卷九十九《苏氏蜀学略》一一、综论北宋初期诸儒
一二、中期宋学
一三、周敦颐
《宋元学案》卷十一、十二《濂溪学案》上、下一四、邵雍
《宋元学案》卷九、卷十《百源学案》上、下一五、张载
《宋元学案》卷十七、十八《横渠学案》上、下一六、程颢
《宋元学案》卷十三、十四《明道学案》上、下一七、程顾
《宋元学案》卷十五、十六《伊川学案》上、下一八、谢良佐、杨时、游酢、尹焊附张绎、王苹 《宋元学案》卷二十四、五、六、七上蔡、龟山、荐山、和靖四学案；张绎见《宋元学案》卷三十《刘李诸儒学案》；王苹《宋元学案》卷二十九《震泽学案》
一九、吕大钧、大临 《宋元学案》卷三十一《吕范诸儒学案》
二〇、南渡宋学
二一、胡安国、胡寅、胡宏 《宋元学案》卷三十四《武夷学案》、卷四十一《衡麓学案》、卷四十二《五峰学案》
二二、张栻 《宋元学案》卷五十《南轩学案》
二三、朱嘉 《宋元学案》卷四十八、四十九《晦翁学案》上、下
二四、陆九韶、九龄、九渊 《宋元学案》卷五十七《梭山复斋学案》、卷五十八《象山学案》
二五、吕祖谦附吕公著、吕希哲、吕本中、吕大器 《宋元学案》卷五十一《东莱学案》；公著见卷十九《范吕诸儒学案》；希哲，卷二十三《荣阳学案》；本中，卷三十六《紫微学案》；大器同卷附见
二六、陈亮 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》
二七、叶适 《宋元学案》卷五十四、五十五《水心学案》上、下
二八、薛季宣、陈傅良、唐仲友 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》、卷五十三《止斋学案》、卷六十《说斋学案》
二九、黄干 《宋元学案》卷六十三《勉斋学案》
三〇、杨简 《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》
三一、金履祥、黄震、王应麟 履祥《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》附见；黄震见卷八十六《东发学案》；应麟卷八十五《深宁学案》
三二、金元诸儒
三三、李纯甫 《宋元学案》卷一百《屏山鸣道集说略》
三四、赵复、姚枢、许衡 许衡《宋元学案》卷九十《鲁斋学案》赵复、姚枢附见
三五、刘因 《宋元学案》卷九十一《静修学案》
三六、吴澄 《宋元学案》卷九十二《草庐学案》
三七、初期明学
三八、吴与弼 《明儒学案》卷一《崇仁学案》之一
三九、胡居仁、委谅、陈献章 《明儒学案》卷二《崇仁学案》之二、卷五《白沙学案》之一
四〇、薛瑄 《明儒学案》卷七《河东学案》之一
四一、中期明学
四二、王守仁 《明儒学案》卷十《姚江学案》
四三、湛若水 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案》之一
四四、罗钦顺 《明儒学案》卷四十七《诸儒学案》中之一
四五、王门诸流
四六、钱德洪、王畿 《明儒学案》卷十一、十二《浙中王门学案》之一、之二
四七、王艮 《明儒学案》卷三十二《泰州学案》之一
四八、罗洪先、聂豹、邹守益、欧阳德、刘文敏 《明儒学案》卷十六、十七、十八、十九《江右王门学案》之一至之四
四九、王时槐 《明儒学案》卷二十《江右王门学案》之五
五〇、罗汝芳、赵贞吉 《明儒学案》卷三十三、三十四《泰州学案》之二、之三
五一、晚期明学
五二、顾宪成、允成 《明儒学案》卷五十八、六十《东林学案》之一、之三
五三、高攀龙 《明儒学案》卷五十八《东林学案》之一
五四、孙慎行、钱一本 《明儒学案》卷五十九《东林学案》之二
五五、刘宗周 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》
五六、明末诸遗老一、宋学之兴起
中国历史，应该以战国至秦为一大变，战国结束了古代，秦汉开创了中世。应该以唐末五代至宋为又一大变，唐末五代结束了中世，宋开创了近代。晚清末年至今又为一大变，这一大变的历史意义，无疑是结束了近代，而开创了中国以后之新生。我们若要明白近代的中国，先须明白宋。宋代的学术，又为要求明白宋代一至要之项目与关键。
南北朝隋唐，是佛学的全盛期。武则天以后，禅宗崛兴。直到唐末五代，佛学几乎全归入禅宗。五代时永明禅师，他在长期黑暗与战乱中，写成一百卷的《宗镜录》。他是唐末五代惟一大师，他的书，也成为唐末五代惟一巨著。然而佛学盛运，到他时代也近衰落了。他的书，极像战国末年的《吕氏春秋》。《吕氏春秋》，想包罗和会战国诸子各家各派的学说，永明禅师的《宗镜录》，也想包罗和会佛学各宗派之歧见。一时期的学术思想，到了包罗和会的时期，似乎便在宣告这一时期学术思想之衰歇。
除却佛学，所剩只是晚唐以来进士轻薄的诗，以及如南唐二主之词，这一类颓废无力的小文艺。在此形势下，时代需要有新的宋学之出现。但新的宋学之出现，还是迟迟其来。需要虽急迫，而产生则艰难。所谓新宋学，须到胡瑗、孙复才象样。所以说宋世学术之盛，安定胡。泰山孙。为之先河，这己在宋兴八十年的时期了。二、胡瑗与孙复
宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。这一运动，应该远溯到唐代之韩愈。韩愈开始辟佛卫道，他特写一文名《师说》。他说：“师者，所以传道、授业、惑也。”此三项中，自然尤以传道为主要。韩愈之所谓“道”，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子，孟子之后而不得其传焉的道。换言之，韩愈所指，乃是中国历史文化传统之“人文道”，而非印度东来的佛教出世道。韩愈是当时的古文家，但他说：“好古之文，好古之道也。”韩愈提倡古文，所以树异于当时进士的诗赋。韩愈提倡的道，则以树异于当时崇尚的佛教。这一争辨，并不尽是文字的，理论的；而更要者则是人格的，教育的。韩愈特著《师说》，已见到这一点，而当时并没有大影响，影响直要待宋学之兴起。
宋学兴起，既重在教育与师道，于是连带重要的则为书院和学校。书院在晚唐五代时已有，而大盛亦在宋代。
因此我们叙述宋学兴起，最先应注意的，是当时几位大师的人格修养及其教育精神。胡瑗、孙复则恰是两种人格的典型。后人说：“安定沉潜，泰山高明，安定笃实，泰山刚健，各得其性禀之所近。”但他们两人的一段苦学经过，则更值称道。
胡瑗字翼之，泰州如皋人，学者称安定先生。他自幼家贫，无以自给，往泰山与孙复、石介同学，攻苦食淡，终夜不寝，一坐十年不归。得家书，见上有“平安”二字，即投之涧中，不复展，深怕干扰了他苦学的决心。他们当时的苦学处，为今泰山南麓栖真观，这是一个道士庙，观旁至今有投书涧，即因瑗名。当时社会无学校，无师资，他们在道士观十年的苦学，遂为此后宋学打开一出路。
胡瑗可说是宋代第一教育家。从栖真观学成归来，即以经术教授吴中。范仲淹知苏州，聘他为苏州府学教授，后又为湖州教授，前后共二十年。他所定的“苏湖教法”，后来遂为中央政府所采纳，并聘他去管勾太学。他毕生先后门人迖一千七百余，即此一端，真可当得起近代中国史上第一个伟大的教育家。他创始了相似于近代的分科教学法，设立“经义”“治事”两斋。经义则选择其心性疏通，有器局，可任大事者，使之讲明《六经》。治事则人各治一事，又兼摄一事，如治民以安生，讲武以御寇，堰水以利田，算历以明数。各使以类群居讲习，亦时时召之使各论所学，而亲定其是非。或自出一义，令人人以对，而再加以可否。或即当时政事，俾学者讨论折衷。大抵经义重通才，重学理；治事重专家，重实习。他的教育法，重在各就性近，自己研修，而济之以师友之辅助，即以相互讨论为指导。后来宋神宗问他学生刘彝，胡瑗与王安石孰优？刘彝对：
臣师胡瑗，以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中，修进士业。臣闻圣人之道，有体有用。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。夙夜勤瘁，二十余年。故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。
刘彝这一对，可说已很扼要地道出了胡瑗讲学的精神，也可说是当时宋学兴起的精神。胡瑗的经义斋，便是要人“明体”；治事斋，则要人“达用”。晚唐五代以来，进士轻薄，只知以声律浮华之词，在场屋中猎取富贵，那不算是“用”。稍高的便逃向道院佛寺，求长生出世，讲虚无寂灭，那不算是“体”。宗教所讲，与政治所用，截然成两事。赵普告宋太宗：“陛下以尧舜之道治世，以浮屠之教修心。”修心是做人主要条件，试问：既以浮屠之教修心，又如何能以尧舜之道治世？可见上一语还是门面话，下一语则当时几乎群认为是天经地义，无可否定了。胡瑗在栖真观十年，正从当时这样的政治习惯，社会风气，宗教信仰种种问题上沉下心苦思苦学，才始得为此后宋学开新方向，为当时教育奠新基础。我们只看刘彝的一番话，便可想象其大概。
胡瑗是教育家，而孙复则可说是大师，他在当时代表着师道的尊严。孙复字明复，晋州平阳人，学者称孙泰山。时徂徕石介有盛名，为人负气尚性，因慕复，特屈节来执弟子礼。朝臣孔道辅往见，介执杖履侍左右。复坐则介立而侍，复升降拜则介扶持之。复往回拜道辅，介侍立扶持如旧。时称“鲁人由是始识师弟子之礼”，莫不嗟叹高此两人之所为。当时有退位宰相李廸，见复以五十老人，独居一室，特地要把自己侄女嫁他。复先尚力拒，后说：“宰相女不以妻公侯贵戚，而嫁一山谷衰老藜藿不充之人。这事也足以风世，我不该力辞了。”我们即据这两件事，也可想见孙复之为人，及其受当时之尊崇。三、徐积与石介
胡瑗、孙复两大弟子，徐积与石介，也如其师门，各有不同的风格。后人说：“安定，冬日之日也；泰山，夏日之日也。”故徐仲车，宛有安定风格，而泰山大弟石守道，以振顽懦，则岩岩气象，倍有力焉。即此可见两家渊源之不紊。
徐积字仲车，山阳人，当时称节孝先生。他三岁而孤，事母至孝。既冠，徒步从胡瑗。时瑗门下踰千人，处之以别室。遣婢视其饮食瀚濯，盛寒惟衲裘，以米投浆瓮，日中食数块而已。瑗使同门馈之食，积不受。将还，始受一饭，曰：“先生之命，不可终违。”他常说：
人当先养其气，气完则精神全，为文则刚而敏，治事则有果断，所谓先立乎大者。
他又说：
思不出其位，正以戒在位者。若学者则无所不思，无所不言。以其无贵，可以行其志。若云思不出其位，是自弃于浅陋之学。
又说：
杨子称孟子之不动心，曰：“贫贱富贵不能动其心”，大非也。夫古之山林长往之士，岂不能以贫贱富贵不动其心，世之匹夫之勇，岂非死生不动其心？孟子充养之至，万物皆备于我，万变悉昭于胸中，故虽以齐国卿相之重位，亦不动心思之经营而可治。
他又说：
情非不正，圣人非无情。欲求圣人之道，必于其变。
他这几节话，可说已透露了后来宋学所谈修养问题的要旨。当知宋学所重，外面看来，好像偏倾在私人的修养，其实他们目光所注；则在全人群，全社会。所以徐积说要“无所不思，无所不言”，因此要养气。不动心不是要无情，而是要担当得人事万变的重任。积又有《荀子辨》，只有接受孟子性善主张，才能为修养与教育奠深厚的基础。这些全可当后来宋学之大辂椎轮看。
石介字守道，奉符人，当时称徂徕先生。他是当时一怪人。他著《怪说》三篇，上篇排佛老，下篇斥杨亿。杨亿是宋初浮文小艺之代表者，他沿袭着晚唐五代进士轻薄的传统。文艺轻薄与老佛出世，虽成两流，而常会汇归于一趋。太宗时，裁定《景德传灯录》，颁行之者即杨亿，从前韩愈辟佛，即提倡古文，石介最崇拜愈，他著有《尊韩篇》。又著《辨惑篇》，说：“天地间必然无有者三，无神仙，无黄金术，无佛。”孙复也有《儒辱篇》，排佛老，谓不能排佛老，乃儒者之辱。可见他们主要的攻击对象在佛老。故介又有《中国论》，这犹如近人主张“本位文化”，于是才提出中国固有的道统。道统的提出，必在学术思想宗派分歧时。唐代佛家宗派分歧，于是天台、华严、禅宗才各有其道统。韩愈则想复兴中国旧道统，孙复受其影响，故说：“自汉至唐，不叛不离，惟董仲舒、扬雄、王通、韩愈，介承之。”把中国道统定为孔、孟、扬雄、王通、韩愈而至他同时的柳开、士建中与孙复。柳幵初名肩愈，字绍先。后改名开，字仲涂。这表示他有志替学术界打先锋，辟新道路。介赠张缋诗有云：“有慕韩愈节，有肩柳开志。”所以他自号守道，这表示强立不返之决心。他与士建中诗亦云：“攘臂欲操万丈戈，力与熙道建中字。攻浮伪。”用现代话说，他想要组织当时卫道的十字军。孙复著有《春秋尊王发微》一书，他们师弟，可说一位在“尊王”，一位在“攘夷”。这是当时的启蒙运动，似乎较之胡瑗、徐积，粗豪有余，而精微不足。全祖望曾说：“安定似较泰山为更醇。”又说：“徂徕先生严气正性，允为泰山第一高座，独其析理有未精。”大抵孙、石代表宋学初兴期之北方派，胡、徐代表宋学初兴期之南方派。后来南派为宋学正宗所尊，然北派在当时一种推倒一切的革命功缋，也不可没。四、范仲淹
宋学初兴，注重教育精神与师道尊严的风气，很快就转移到政治运动上。范仲淹是初期宋学中第一个政治家。仲淹字希文，苏州吴县人，卒谥文正。他是一穷苦的孤儿，其母携之改嫁，曾苦读于长白山在山东境。一僧寺中。后又转至睢阳应天府书院，此书院为五代时戚同文所创。戚同文亦是一孤儿，因感天下丧乱，思见混一，故取名同文。有一军人赵直，敬其为人，捐资为他兴建学舍，聚徒讲学，这对此下宋学兴起有绝大的贡献。后晏殊延请仲淹为睢阳书院之掌教。仲淹自宿学中，督课诸生皆定时刻。常夜中潜至斋舍诇察，见先寝者便诘之，若遇妄对，则取书问之，罚其不能应者。出题课诸生，必先自为之，欲知其难易。他自为秀才时，即以天下为己任，自称欲“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。后居官贵显，不忘讲学，推俸以食四方之游士。感论国事，时至流涕。一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹启之。他又始终注意于教育与学校，他知苏州时，胡瑗便受他礼聘。他为参知政事，副宰相。便主张全国兴办学校，来代替当时的科举。他又从教育事业外，注意到社会事业。他置负郭常稔田千亩，号义田，以养济族人。日有食，岁有衣，嫁娶婚葬皆有赡，择族之长而贤者主其计。这一运动，对后来影响也不小。五、欧阳修
范仲淹以后，第二个政治人物要推欧阳修。修字永叔，吉州庐陵人，卒谥文忠。他也是一孤儿，自幼便慕效韩愈为古文，但对辟怫一层，却与愈见解不同。他著《本论》，谓怫法为中国患，其本在于王政阙，礼义废。他主张从政治社会问题上来转移民间的信仰。他说：“尧、舜、三代之为政，大要在井田、礼乐与立学校。”他的意见，先须政府能注意社会的经济井田。和教育，礼乐与学校。才始是辟佛的基础。他《本论》共三篇，上篇晚年删去，载《外集》，多言理财治兵。他可说是正式由学术问题转移眼光到政治问题上来的第一人。罗大经《扪虱新语》谓：“退之《原道》辟阵佛老，欲‘人其人，火其书，庐其居’，于是儒者咸宗其语。及欧阳公作《本论》，谓‘莫若修其本以胜之’，此论一出，而《原道》之语几废。”可见《本论》意见在当时的影响。
所以修虽是一文章家，而他的抱负则偏重在政治。他曾说：
文学止于润身，政事可以及物。
他对政治，亦有极开明的见地。他说：
昔三代之为政，皆圣人之事业，及其久也亦有弊。故三代之术，皆变其质文而相救。就使佛为圣人，及其弊也，犹将救之，况其非圣者乎？
他认为久必生弊，贵能善变而施以救，虽三代圣王犹不免，所以他论政并不主复古与守常，亦不非汉唐。岂特不以为非，直谓唐太宗之治，几乎三王。叶水心《习学记言》。因此他在学术上的兴趣，便转入于史学。著有《新五代史》与《新唐书》，他也是宋学初兴第一位史学家。《五代史》模仿《春秋》，着意在褒贬。石介虽确然自负以圣人之道，犹曰：“五代大坏，瀛王冯道。救之。”长乐老人之见斥，始于修之《五代史》。其《新唐书》诸志，于唐代制度利弊，剖析尤精卓。
他本着史学家观点来衡量学术，常注重人事，不取玄谈。他说：
圣人急于人事，天人之际罕言焉。圣人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其迹。人可知者，故直言其情。以人之情而见天地鬼神之迹，无以异也。然则修吾人事而已。人事修，则与天地鬼神合矣。
他认为人事当直探其内里之真情，天地鬼神则仅能推测其外表之迹象。而所据以为推测者，还是本之于人情。他又不喜谈心性，因谈心性，则近是哲学玄谈了。他说：
性非学者之所急。《六经》之所载，皆人事之切于世者。《论语》载七十二子问于孔子，问忠孝、问仁义、问礼乐、问修身、问为政、问朋友、问鬼神，未尝有问性者。答李诩第二书。
他论礼乐也说：
儒者之于礼乐，不徒诵其文，必能通其用。不独学于古，必可施于今。
于是他遂不喜《中庸》，他说：《中庸》曰：“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。”孔子必须学，则《中庸》所谓自诚而明，不学而知者，谁可以当之？
又曰：
勉而思之，犹有不及，则《中庸》所谓“不勉而中，不思而得”者，又谁可以当之？
他对经学，又提出了许多大胆的怀疑。疑《三传》，《春秋论》上中下。疑《易传》，《易童子问》。疑《河图》《洛书》，他那些大胆的怀疑，并为他自己所提拔爱护的学者所反对。《河图》《洛书》该是最可怀疑了，但苏轼、曾巩都反对。苏轼云：“著于《易》，见于《论语》，不可诬也。”曾巩云：“以非所习见，果于以为不然，是以天地万物之变，为可尽于耳目之所及也。”但他仍极自信，他说：
余尝哀夫学者，知守《经》以笃信，而不知伪说之伪《经》也。自孔子没，至今二千岁，有一欧阳修者为是说，又二千岁，焉知无一人也与修同其说也。又二千岁，将复有一人焉。然则同者至于三，则后之人不待千岁而有也。《六经》非一世之书，将与天地无终极而存，以无终极视数千岁，顷刻耳。是则余之有待于后者远矣。《廖氏文集序》。
那是何等自信的精神？但自修至今不到一千年，他所疑，终于为大家所信服。这些都是他史学精神之表见，在宋学初兴中，可谓别开生面。但后人却一致推崇他文学，尊之比韩愈，这也因他在文学上的造诣和成就太过卓越了，因此把他史学上的贡献转而掩盖了。六、李觏
修之后有李觏，字泰伯，江西南城人，学者称为盱江先生。他未曾在政治上得意，仅以教授自资，但他也是一位注意政治的人物。著有《常语》，提出他“尊王贱霸”的意见。他说：
西伯霸而粹，桓文霸而驳者也。三代王而粹，汉唐王而驳者也。
如是则西伯虽粹，终是霸；汉唐虽驳，终是王。王霸之分，分在其政治地位上，不分在道义措施上。因此他说：
天下无孟子可也，不可无《六经》。无王道可也，不可无天子。
孟子看重的是王道，梁惠王、齐宣王虽僭王，若能行王道，一样可以为天子。觏所看重的，则是天子之尊位。齐、梁是诸侯，纵使行王道，也还是一霸。这一种说法，实即孙复《春秋尊王发微》之遗旨。同是针对着唐末五代中央政府地位之低落，地方军阀之分崩割据，所以要竭力主持中央政府之尊严，这也有他们针对时弊的用心。觏门人孙立节，尝作《春秋传》，孙复见而叹曰：“吾力所未及者尽发之。”可见这两家议论意旨之相通。
觏因尊王贱霸之辨而极重于礼治。他说：
或问：圣人之道固本容杂，何吾子之不一也？曰：“天地之中，一物邪，抑万物也。养人者不一物，阙一则病矣。圣人之道，譬诸朝廷。朝廷者岂一种人哉？处之有礼，故能一也。女子在内、男子在外，贵者在上、贱者在下，亲者在先、疏者在后，府史胥徒、工贾牧圉，各有攸居而不相乱，所以谓之一也。他人之不一则阛阓耳，终日纷纷而无有定次。世俗患其杂则拘于一，是欲以一物养天下也。”
觏本此意见著《礼论》。他说：
礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。
乐、刑、政三者，礼之大用，此礼之三支也。在礼之中，有温厚而广爱者曰仁，有断决而从宜者曰义，有疏远而能谋者曰智，有固守而不变者曰信，此礼之四名也。
他如此般把礼来统括了一切。他又说：
圣人根诸性，贤人学礼而后能。圣人率其仁义智信之性，会而为礼，礼成而后仁义智信可见。礼者，圣人之法制也。性畜于内，法行于外，虽有其性，不以为法，则暧昧而不章。
又曰：
法制之作，其本在太古之时。民无所识，饥寒乱患罔有救止，天生圣人而授之以仁义智信之性，仁则忧之，智则谋之，义以节之，信以守之，四者备而法制立。
又曰：
有诸内者必出于外，有诸外者必本于内。孰谓礼乐刑政之大，不发于心而伪饰云乎？
于是继此而有他的《周礼致太平论》。《周礼》，早为当时学者之所重。胡瑗有《洪范口义》，详引《周官》以推演《洪范》之八政。石介亦云：“《周礼》明王制，《春秋》明王道，执二大典以与尧、舜、三代之法，如运诸掌。”而详细着眼在经济制度上来阐述的则推觏。他说：《易·系辞》曰：“何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。”财者，君之所理也，君不理则蓄贾专行，而制民命矣。上之泽于是不流，而人无聊矣。
大抵觏之学，还是沿袭欧阳修。但修能怀疑《周礼》，这是其高明处。觏之见解，则近似于荀卿，而他在政治问题上能特地着眼到经济制度之重要，则是其大贡献。七、王安石
觏之后又有王安石，安石字介甫，临川人，封荆国公。欧阳、李、王都是江西人，我们可称此三人为江西派。他们都注重在政治制度上，而觏与安石更注意到经济制度之重要。但觏论学近荀卿，而安石则尊孟子。他蚤负盛誉，曾著《淮南杂说》，见者以为孟子复生。知鄞县，三日一治县事，起堤堰，决陂塘，为水陆之利，贷谷于民，立息以偿，俾新陈相易，邑人便之。后相神宗，力主行新法。这是范仲淹以后，第二个要奋起改革当时政治的人物。
他在思想上，亦是有重要关系的杰出人。他对“王霸”之辨，有一套新颖而深刻的见解。他说：
仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同。王之与霸，其所以用者同，而其所以名者异，盖以其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，则其名亦不得不异。王者之心，非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。故王者之治，知为之于此，不知求之于彼。霸者则不然，其心未尝仁，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其于义礼信亦若是。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲。《王霸论》。
这一分辨，撇开了政治，直论其心术，于是辨王霸成为辨义利。他把心术政术绾合到一起，修身正心与治国平天下一以贯之，这一说，遂为以后学者所遵循。这是他在宋儒思想进展上一大贡献。本此乃有他的《大人论》。他说：
孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”此三者，皆圣人之名。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。道存乎虚无寂寞不可见之间，苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，不得以神自名，名乎德而已。夫神虽至矣，不圣则不显。圣虽显矣，不大则不形。称其事业以大人，则其道之为神，德之为圣可知。故神之所为，当在乎盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世以为德业之卑不足以为道，道之至，在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得主乎？故曰：神非圣不显，圣非大不形。此天地之大，古人之全体也。《大人论》。
在孟子，明明分开“大”与“圣”与“神”之三阶段，他乃会合释之，只有德业始见神，而德必于业见。于是撇开神而专重圣，又把圣着重在事业上。天下只有圣人，更无神。也只有成大事业的圣，没有不成事业的圣。惟其有大事业，始为真道德，始为真神圣。这又是一种极新辟的意见！佛家有“法报应三身”说，依于“法身”始有“报身”与“应身”，是谓由真转俗。他的说法，则由大而始见其为圣与神，由事业而始见其德性与神圣，则是由俗显真。和佛家理论，正成颠倒相反。他这一番见解，实在比欧阳修《本论》更转进一层。欧、王两家，都学韩愈，但他们在辟佛理论上，实是愈转愈深了。
安石思想的另一贡献，则为他的性情论。心性之学，隋唐以来，几乎成为释家的擅场。韩愈辟佛，而对心性理论所涉实不深。本于儒学而来谈心性的，最先是李翱《复性书》。翱说：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。上篇。
又曰：
人之昏久矣，将复其性必有渐，弗思弗虑，情则不生。情既不生，乃为正思。
这是一种“性善情恶”论。果主性善情恶，必成为阳儒阴释。欧阳修偏重于人事，故主探本人情。但人情果恶，则其势必趋于厌世。修乃一史学家，不喜对此问题作更深一层的探讨。安石则偏近于为哲学家，故能对此问题独标新义。他说：
喜怒哀乐未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，性情一也。若夫善恶，则犹中与不中也。
这里他以未发存中为性，已发见行为情，而善恶之辨只在中不中。他提出《中庸》上“未发、已发”一问题，遂为此后宋明六百年理学家集中讨论争辨的一项大题目。而他自己意见，也大体与同时周敦颐，稍后程颐之说都相通。
安石又对如何研读经籍，有一番深辟通明的见解。他说：
世之不见全《经》久矣，读《经》而已，则不足以知《经》。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于《经》为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。致其知而后读，有所去取，故异学不能乱。惟其不能乱，故有所去取者，凡以明吾道而已。《答曾子固书》。
此处所重，在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取。此见解，竟可谓是宋人开创新儒学的一条大原则。
这一风气，远溯还自欧阳修。叶适有言：“以经为正，而不汨于章读笺诂，此欧阳氏读书法。”安石遂著《诗》、《书》、《周礼三经新义》，时人称其“不凭注疏，欲修圣人之经”。当时列于学官，悬为功令，至南宋而始废。朱熹对于诸《经》与《四书》的新注释，也可谓由安石启其端。
所以安石虽是宋学初期的人物，但他实已探到此后宋学之骊珠。程颢说：
介甫谈道，正如对塔说相轮，某则直入塔中，辛勤登攀。虽然未见相轮，能如公之言，然却实在塔中，去相轮渐近。
这因安石此后置身政治漩涡中，想实践他从大人事业来证实到圣人神人的地位，不免在德性修养精微处忽略了。而后人遂也只认他是一文学家，与韩欧并列，至于他的政治措施，则永远成为后代争论毁誉之焦点，而他在学术思想史上的成绩，则大部给人遗忘了。八、刘敞
与欧王同时为友者有刘敞。敞字仲原，新喻人，学者称公是先生。若说修所长在史学，则安石应列于子学，因他不拘拘古经籍，而求自创为一家言。而刘敞则是朴实头地的一位经学家。
宋学初兴，因其排释归儒，自当重经学。但当时风气，最先受重视者，只《周易》与《春秋》，旁及《洪范》，全是粗枝大叶。对经学精微，颇未研磨入细。敞著《公是先生弟子记》及《七经小传》，始确然成为经生言。兹录其与欧、王二家之驳论。
永叔曰：“以人性为善，道不可废，以人性为恶，道不可废。然则学者虽无言性可也。”欧阳不喜言性，而敞非之，其言曰：
仁义，性也。礼乐，情也。非人情无所作礼乐，非人性无所明仁义。性者仁义之本，本在性而勿言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。
永叔问曰：“人之性必善，然则孔子谓上智下愚不移，可乎？”刘子曰：“智愚非善恶也。虽有下愚之人，不害于为善，善者亲亲尊尊而已矣。”
安石著《原性》，以太极五行比性情，其言曰：
太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极，而五常不可以谓之性。情生乎性，有情然后善恶形，而性不可以善恶言也。
敞又非之，曰：
太极者，气之先而无物之物也。人之性亦无物之物乎？圣人之言人性，固以有之为言，岂无之为言乎？
欧、王两家直抒己见，敞则根据经传，坚主“性善”之正义。他又说：
非情无性，非性无善，性之与情，犹神之与形乎？
又曰：
有命必有性，性者命之分。有形必有情，情者形之动。
又曰：
莫善乎性，人之学，求尽其性也。学而不能尽其性者有之矣，未有不学而能尽其性者也。性犹弓也，学犹力也。虽有千钧之弓，引之弗满，弗能贯。岂弓力有不足哉？所以用之者不足也。
这些全是精湛话。原本经术，能独得于古圣前贤之遗旨，在宋儒中首必推及敞。所以他要说“可惜欧九不读书”，而欧阳也不以为忤了。九、司马光
历数宋儒中政治上大人物，首推范仲淹，其次是王安石，第三便数到司马光。光字君实，陕州夏县人，封温国公。他亦以史学名，但他的史学与欧阳修不同。欧阳能注意在运用最高标准来臧否人物，褒贬善恶，如其《新五代史》。又能注意到一代之典章制度，礼乐文物。如其《新唐书诸志》。光则多着眼人事经验，以及随宜因应。如其《资治通鉴》。他可谓是史学中之经验主义者。安石姿性近哲学，乃是一理想主义者。安石之蔽，在其崇古而薄今，泥于远代，忽于现实。安石亦可说是一经学家，光则是一史学家。史学家往往着重在近代，所以他并不鄙薄汉唐。然亦不能像欧阳修，他似乎不甚注意在制度上，于是遂只成为当时安石新政之反对派。我们也可说：安石激进而光持重。他的政治立场，除却反对别人的，似乎没有自己的。
惟其他的史学多注重在人物上，所以他常说：
治乱之机，在于用人，邪正一分，则消长之势自定。每论事，必以人物为先。《遵尧录》。
若论光自己为人，则是珠光玉洁。
范纯甫言：“公初官时，年尚少，家人每见其卧斋中，忽蹶起，着公服，执手版，危坐久，率以为常。竟莫识其意。
纯甫尝从容问之，答曰：‘吾时忽念天下事。’人以天下安危为念，岂可不敬？”《冷畜记》。
所以神宗要说他方直而迂阔。时人谓：
温公之学，始于不妄语，而成于脚踏实地。刘漫堂《麻域学记》。
他的议论思想，也只以平实见长。辨王霸，刘敞同于王安石，而光则同于李觏。又著《疑孟》，大概孟子意境，为光所不喜，无怪要与安石不相合。光又极推崇扬雄，著《潜虚》，即效雄之《太玄》。元儒吴澄讥之为在不著不察之列。这已经在宋学发展到极精微后人的意见了。我们若说刘敞是经师，则司马光是一君子。一〇、苏轼、苏辙
王安石司马光同时，有苏轼、辙兄弟。轼字子瞻，学者称东坡先生。辙字子由，学者称颍滨先生。四川眉山人。父洵，字明允，初游京师，为欧阳修所游扬。当时群推王安石为孟子，洵为荀子，两家学术异同已见。轼、辙本其家学，益自扩大。他们会合着庄、老、佛学和战国策士乃及贾谊、陆贽，长于就事论事，而卒无所指归；长于和会融通，而卒无所宗主。他们推崇老、释，但非隐沦；喜言经世，又不尊儒术。他们都长于史学，但只可说是一种策论派的史学吧！他们姿性各异，轼恣放，辙澹泊。皆擅文章，学术路径亦相似。他们在学术上，严格言之，似无准绳，而在当时及后世之影响则甚大。好像仅恃聪明，凭常识。仅可称之曰俗学，而却是俗学中之无上高明者。他们并不发怪论，但亦不板着面孔作庄论。他们决不发高论，但亦不喜卑之毋甚高论的庸论。他们像并不想要自成一学派，而实际则确已自成一学派。求之于古，可称无先例；求之于后，亦很难寻嗣响。他们是当时的策士，此得之于其父苏洵之遗教。但这是在统一时代而又是儒学极盛期的策士，所以和战国策士甚不同。他们是道士，此乃轼辙兄弟本身天姿之所近。但又热心政治，乃是一种忠诚激发的道士，尤其苏轼为然。又与隐沦枯槁者不同。他们是儒门中之苏、张，又是庙堂中之庄、老。非纵横，非清谈，非禅学；而亦纵横，亦清谈，亦禅学。实在不可以一格绳，而自成为一格。这是宋学中所开一朵异样的鲜花，当时称之曰蜀学。他们和司马光朔学，河北学派。二程洛学，河南学派。鼎足而三。他们也自然和欧、王江西学派不同。他们的言论思想，如珠玑杂呈，缨络纷披，但无系统，无组织。他们极为后来宋学正宗朱熹所严斥，但却为吕祖谦、陈亮一派婺学与永康学派所追踪。在中国学术史里可说是异军特起。但不到宋代，也不会有这样的异军特起的。一一、综论北宋初期诸儒
上述北宋初期诸儒，其中有教育家，有大师，有政治家，有文学家，有诗人，有史学家，有经学家，有卫道的志士，有社会活动家，有策士，有道士，有居士，有各式各样的人物。五光十色，而又元气淋漓。这是宋学初兴的气象。但他们中间，有一共同趋向之目标，即为重整中国旧传统，再建立人文社会政治教育之理论中心，把私人生活和群众生活再纽合上一条线。换言之，即是重兴儒学来代替佛教作为人生之指导。这可说是远从南北朝隋唐以来学术思想史上一大变动。至其对于唐末五代一段黑暗消沉，学绝道丧的长时期之振奋与挽救，那还是小事。我们必须注意到这一时期那些人物之多方面的努力与探究，才能了解此后宋学之真渊源与真精神。此下我们将继续述及宋学的正宗，即后代所谓理学或道学先生们。这些人，其实还是从初期宋学中转来。不了解宋学的初期，也将不了解他们。而他们和初期宋学间，就各人年代先后论，不免稍有些前后的参差。但就学术风气上大体来划分，则他们中间，实像有一界线之存在。一二、中期宋学
中期宋学之发展，显和初期不同。初期宋学，是在一大目标下形成多方面活动，中期则绚烂之极归于平淡，较之初期，精微有余，博大转逊。初期风气，颇多导源于韩愈，因遂注意于文章。北方如柳开、石介，南方如欧阳修、王安石，更属显见。惟其注意文章，故能发泄情趣。人生必然与文艺结不解缘，而中期则绝少对文章有兴趣。周敦颐先己有“虚车”之讥。韩愈说：“文以载道。”文不载道如虚车。但二程兄弟，讲学多用语录体，直如禅宗祖师们，虽是洁净朴实，但摈弃文学，便减少了活的人生情味，不能不说是一大损失。初期都热心政治，南方如范仲淹、欧阳修、王安石，北方如司马光，都在当时政治舞台上有轰轰烈烈的表现。即如北方孙复、石介，也决非隐士一流。介作《庆历圣德诗》，分别贤奸，直言无忌，掀起了政治上绝大波澜。他死后，几乎剖墓斲棺。中期诸家，虽并不刻意隐沦自晦，但对政治情味是淡了。他们都只当几任小官，尽心称职，不鸣高，不蹈虚。初期诸家如伊尹，中期诸家如柳下惠，他们的政治意态实不同。论其教育事业，初期是在书院与学校中，尤其如胡瑗，是一模范的教育家。中期讲学，则只是师友后进，自由相聚，只能算是私人讨论，并没有正式的教育规模。文章、政治、教育，三大项目之活动，中期都较前期为逊色。即论学术著作，初期诸儒，都有等身卷帙。尤其如欧阳修、王安石、司马光，对于经史文学，都有大著作，堪与古今大儒，颉颃相比。中期诸儒，在此方面亦不如。只邵雍、程颐、张载可算有正式的著作，但分量上少了，性质亦单纯，不如初期诸家，阔大浩博。其他则更差了。然中期诸儒，实在也有他们的大贡献。后世所谓道学家、理学先生，是专指中期诸儒的学术与风格而言的。我们甚至可以说，初期诸儒多方面的大活动，要到中期才有结晶，有归宿。画龙点睛，点在中期。初期画成了一条龙，要待中期诸儒替他们点睛。点上睛，那条龙始全身有活气。下面逐一叙说中期诸家之造诣。一三、周敦颐
中期宋学，首先第一人，该数到周敦颐。他和王安石同时较早，论其年世，应入初期。但论其学脉精神，则应推为中期宋学之始创者。
敦颐字茂叔，湖南道州人，学者称濂溪先生。他生在学术空气较微薄的地区。自小也是一孤儿，他当过几任小官，辗转江西、湖南、四川、广东诸省。晚年隐居江西之庐山。他的学问渊源，师友讲论，已无法详考。但后人说：
孔孟而后，汉儒止有传《经》之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定胡瑗。徂徕石介。卓乎有儒者之榘范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。黄百家语。
这是不错的。敦颐的大贡献，正在他开始阐发了心性义理之精微。就中国思想史而言，古代孔孟儒家一切理论根据，端在心性精微处。严格言之，这方面真可谓两汉以来无传人。佛教长处，在其分析心性，直透单微。现在要排释归儒，主要论点，自该在心性上能剖辨，能发明，能有所建立。韩愈《原性》、《原道》诸篇，陈义尚粗。李翱《复性书》，则阳儒阴释，逃不出佛家圈套。初期宋儒，同样没有能深入。直要到敦颐，才始入虎穴，得虎子；拔赵帜，立汉帜。确切发挥到儒家心性学之精微处。若要辟佛兴儒，从人事实际措施上，应该如欧阳修《本论》。但人事措施，也有本原，本原即在人之心性上。因此，即从人事措施言，仍还要从欧阳修转出周敦颐。若纯从思想理论言，也只有从心性学之直凑单微处来和佛学较量，才是把握到这一场战争最后胜负的关键。
说到敦颐学问思想之来源，连朱熹也说：“莫知其师传之所自。”以熹之博学多闻，又距敦颐年代不远，尚说如此；后人推测，自更难凭。据说：敦颐有《读英真君丹诀诗》，为其题酆都观三诗中之一。诗云：
始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。
敦颐做过合州判官，那诗殆是他少年作。《云笈七签》中有阴真君传，即是此英真君。敦颐少年，无疑曾喜欢道家言，受宋初陈抟祖师的影响。后来他做《易通书》，后人说他传《太极图》于穆修，修得之于种放与陈抟。此说始于朱震，承袭于胡宏，都在朱熹前，所说若可信。但敦颐去汴京，只十五岁，翌年，穆修即死。时敦颐尚是未成年，说不上学问之传受。
又有人说：敦颐曾师润州鹤林寺僧寿涯，以其学授二程。晁说之说。但敦颐去润州年已四十六，在学问上早该有成就。时范仲淹知润州，胡瑗、李觏学者群集。与敦颐同去者，尚有胡宿、许渤。依当时的风气和情形看，敦颐也不会在那里拜一僧人为师。又有人说：“敦颐与东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余，忽有得，以诗呈云云。”《性学指要》。考敦颐定居庐阜，已年五十六，明年即死了。那时他著作都已成，更说不上由东林总得来。但我们综观以上诸说，敦颐喜欢和方外交游总可信。黄庭坚曾说：
濂溪先生胸怀洒落，如光风霁月。
后来朱熹也说：
濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过人。见其有山林之志，则以为襟怀洒落，有仙风道气。无有知其学者。
又作《像赞》，曰：
道丧千载，圣道言湮。不有先觉，孰开后人？书不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。
这真道出了敦颐的人格和精神。
在当时，儒学复兴的风气，已甚嚣尘上。如大教育家胡瑗，大政治家范仲淹，敦颐都曾接触过，那时学术界趋向，敦颐岂有不知？而且他还是儒学复兴运动中一重要人。但他是一高淡人，好像满不在乎，和尚也好，道士也好，都和他们往来。静坐也好，炼丹长生也好，他都有一番兴趣注意到。这样的风度，在当时不免惹人注目，无怪别人要把此等事渲染传述。连他两位青年学生程颢、程颐，也似乎对他有些不谅解，所以要说：“茂叔是穷禅客。”敦颐著述，只有一部《易通书》，但程氏兄弟却教人读《易》当先观王弼、胡瑗与王安石，胡瑗著有《传》十卷，又《口义》十卷，乃其门人倪天隐所纂。王安石著有《易义》二十卷。没有称引到敦颐的书。程颐著《易传》，时称“予闻之胡翼之先生”，又称“予闻之胡先生”，又称“安定胡公云云”，却从无一语及敦颐。似乎敦颐和方外踪迹甚密，二程兄弟也怀疑。同时学者喜欢和方外来往者实不多，只王安石、苏轼，那已在敦颐后。因此轼好友黄庭坚独能欣赏敦颐之为人，说他：“胸怀洒落，如光风霁月。”当知蜀学与洛学，最相水火。洛学有所谓道学气，蜀学苏、黄一辈人，最所不耐受，甚至嬉笑揶揄，致成间隙。从这一点看，后人所奉为正统宋学，道学家理学先生的首出大师周敦颐，却颇无道学气，态度甚宽和。较之稍前壁垒森严如孙复，剑拔弩张如石介，相悬如霄壤。而后人误解此意，援据他和方外交游的许多传说和故事，来证明宋学渊源于方外。这是不善读书论世，因此妄诬了古人，混淆了学脉。我们不得不特加以辨白。
敦颐是一个能用思想人，因此他才对多方面有兴趣，肯注意。即在反对方面，他亦不忽略。他著作极少，只有一部《易通书》与一篇《太极图说》。《易通书》只有短短四十章，卷帙并不大。但论其思想系统，则博大精深，不仅提出了当时思想界所必然要提出的问题，而且也试图把来解决。有名的《太极图说》，前半属宇宙论，后半属人生论，兹先略述其大旨。
他说：
无极而太极。
此“极”字该是“原始”义。宇宙无所始，无所始即是最先的开始。于是说明了宇宙没有一个至善万能的上帝在创造，因此我们也不能追寻天地原始，来奉为我们至高无上的标准。“极”字亦可作中正与标准解，如“建中立极”是也。如是亦可说，宇宙之无标准，即是其最髙标准，此即庄老自然义。
他又说：
太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。
这是说宇宙只是一个动，也可说只是一个静。因就人之思想言，有动必有静，动静同时而有。很难说先动了才有静，抑是先静了才有动。故说“动静互为其根”。动的就是阳，静的就是阴，由此一阴一阳演生出金、本、水、火、土五行，再由五行演生出万物。由于此阴阳五行种种配合方式之不同，而万物赋性也不同。只有人，阴阳五行配合得最恰当，最匀称，因此人才为万物中之最秀而最灵。人类中又出有圣人，更灵秀了，才明白得宇宙人物之由来，才为人类定下中正仁义之道，而特把静来作人类自有之标准。故曰：
圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。
这是《太极图说》之大义。这里最可注意者，他把宇宙与人分作两截讲。宇宙无标准，换言之，是自然的。因此人类须自定一标准，即“立人极”。而人极该主静，故说“主静立人极”。但宇宙既是动静互为其根的，人为何要偏主静？他在此，自下一注脚，他说：
无欲故静。
从宇宙讲，一动一静是天理，人自然也只能依照此天理。但人之一切动，该依照中正仁义之标准而动。如是则一切动不离此标准，岂不是虽动犹静吗？人惟到达无欲的境界，才能不离此标准。但圣人这标准，又从何建立呢？这因阴阳五行之性，配合到恰当匀称处，始是中正仁义。人类依照此中正仁义的标准，便是依照了宇宙自然的标准。此之谓：
圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。《太极图说》的根据在《易经》，《通书》则又会通之于《中庸》。他说：
诚者，圣人之本。
诚，如云真实如是。宇宙只是一个真实如是，圣人也只是一个真实如是。真实如是贯通动静，永远是一个真实如是。故曰：
诚无为，几善恶。“几”是什么呢？他说：
动而未形有无之间者，几也。
人之一切动，先动在心。心早已动了，而未形诸事为，还看不出此一动之有与无，但那时早分善恶了。所以工夫要在“几”上用。故曰：
君子慎动。圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。圣可学乎？曰：“可。”有要乎？曰：“有。”请问，曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”
可见一切工夫，全贵在心上用。先要此心无欲，要使此心没有一毫预先私下的要求与趋向。那是静时之虚。心上不先有某种私要求与私趋向，便能明白照见事理。这样便使自己和外面通了气。一旦外面事变来，自会应。这一种应，针对着外面事变而应，没有丝毫预先存藏着的某种私要求与私趋向在隔断，在遮掩，在歪曲。故曰“动直”。这全是物我之间应该如是的公理，谁来也应如此，故曰“公”与“溥”。这都是讲的人生修养，也是讲的心修养。《太极图说》与《通书》相附为用，故朱熹说：“其为说实相表里。”《易经》与《中庸》，宋明学术界，公认为是两部重要的经典，但最先把此两书发挥出完整的系统，细密的条理者是周敦颐。这怎能不叫后人尊奉他为宋学破暗的首出巨儒呢？
敦颐的理论，并不重在纯思辨的说明上，而更重在如何见之行为与实践，所以他才极细密地指示出一套修养方法来。这一种修养，也不是专为解决自己问题，专做一自了汉。所以他说：
圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。志伊尹之所志，学颜子之所学。
颜子之学，似乎也偏重在心，但伊尹之志，则所志在人群。这是敦颐所以为儒学之正宗，而非方外逃世可相比拟处。一四、邵雍
初期宋学，对宇宙问题未注意，对修养问题，也未精密地讨论。周敦颐开始把此两问题注意到，讨论到。同时稍后有邵雍，也是能谈宇宙问题的。二程和邵雍是好朋友：
伊川程颐。见康节，邵雍。指食桌而问曰：“此桌安在地上，不知天地安在何处？”康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：“生平惟见周茂叔论至此。”
宋儒都想排释老，尊儒学，但释老都有他们一套宇宙论。要复兴儒学，不能不探讨到宇宙问题上。而邵雍的宇宙论，又和周敦颐不同。
邵雍字尧夫，学者称康节先生。其先范阳人，宋初居衡漳，雍幼随父迁共城。其先是一刻苦力学人。他幼即自雄其才，力慕高远，居苏门山百源之上，布裘蔬食，躬爨，坚苦刻砺，冬不垆，夏不扇，日不再食，夜不就席者有年。
继之是一豪放不羁人。因之
叹曰：“昔人尚友千古，吾独未及四方。”于是踰河、汾，涉淮、汉，周流齐、鲁、宋、郑之墟而始还。
又后成为一虚心折节人。
时李之才摄共城令，叩门劳苦之，曰：“好学笃志如何？”曰：“简策之外，未有适也。”挺之曰：“君非迹简策者，其如物理之学何？”他日又曰：“不有性命之学乎？”先生再拜，愿受业。挺之学图数之学于穆伯长，修。伯长刚躁，多怒骂，挺之事之甚谨。先生之事挺之，亦犹挺之之事伯长，虽野店，饭必襕，衣与裳连曰襕。始唐代，为士服，表恭谨。坐必拜。
学成则为一旷达和怡人。
蓬筚瓮牖，不蔽风雨，而怡然有以自乐。富弼、司马光、吕公著退居洛中，为市园宅，所居寝息处，名安乐窝，自号安乐先生。又为瓮牖，读书燕居其下。旦则焚香独坐，晡时饮酒三四瓯，微醺便止，不使至醉。出则乘小车，一人挽之，任意所适。士大夫识其车音，争相迎候。童孺厮隶皆曰：“吾家先生至也。”不复称其姓字。遇人无贵贱贤不肖，一接以诚。群居燕饮，笑语终日，不甚取异于人。故贤者悦其德，不贤者喜其真，久而益信服之。
这在宋学中是别具风格的。
雍精数学，当时传其能预知，有先见明。他著有《皇极经世》，后世江湖星命之学，都托本于雍。他又著有《观物篇》，《渔樵问答》。他说：
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