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作者:李慕南

出版社:河南大学出版社

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风水与巫术

风水与巫术试读:

编写说明

中华民族是世界上最古老的民族,中华文明是世界上最悠久的文明之一。中国有文字记载的历史近5000年之久,从公元前841年开始,有文献可考的编年史从未间断,至今已近3000年,这在人类历史的长河中是绝无仅有的。世界四大文明古国中,只有中国的历史始终传承有序,从未中断。

中国人的文化是崇尚和平的文化,奉行中庸的理想人格。在多种文化相汇时,善于融合,不偏颇、不怨尤,尚调和、主平衡,使中华民族不断发展壮大。中国文化如百川之海,浩淼无垠。《中国文化史》叙述中国从史前到现在的国土开辟、民族形成、社会进化、经济文化发展、政治演变的不平凡的历程。

为了全面展现这一波澜壮阔的历史,本书用了近1200万字、8卷68分册的洋洋篇幅来记述。

政治卷:分为历代帝王、王朝更替、历代名臣、权臣末路、宫廷政治、后宫政治、政治事件、千古奇案等8分册来阐述政治斗争的复杂性。

军事卷:分为军事统帅、兵书通览、著名战役、军事思想、军事制度、军事谋略、军事工程、军事间谍等8分册来演绎古代军事文化的发展和军事斗争的残酷。

文学卷:分为神话传说、历代诗歌、历代词赋、历代小说、历代散文、文学名著、文学名家、民间文学等8分册来展现中国文学形式的丰富多彩与辉煌成就。

艺术卷:分为书法与篆刻艺术、绘画艺术、建筑艺术、雕塑艺术、音乐艺术、舞蹈艺术、戏曲艺术、民间艺术、工艺美术、艺坛典故等10分册来描绘古代绚烂多彩的艺术殿堂。

科技卷:分为古代生物与医学、古代数学与物理学、古代天文历法、古代地理与农学、古代化学、古代发明与发现、历代科技、科学名家等8分册来展示古代科学技术的进步与巨大成就。

民俗卷:分为传统节日、婚育习俗、服饰文化、饮食文化、信仰文化、诞辰与丧葬习俗、民居民俗、游艺文化、中华武术、风水与巫术等10分册来表现古代人民社会生活的丰富多彩。

社会卷:分为商业贸易、社会经济、农业制度、古代教育、古代民族史、思想文化、千秋教化、典章制度等8分册来解读古代社会生活的形成、演变与发展过程。

历史卷:分为历史典籍、中外关系、历代律令、历代官制、历代宦官、历代状元、历史掌故、历史之谜等8分册来揭示古代历史长河角落中最为隐秘的部分。

为了摒弃传统历史教科书条条框框式的说教,增加直观性、可读性、趣味性,本丛书分门别类采用辞条的形式,并辅之以大量丰富、精美的插图,以立体的方式再现中国文化的宏伟历史画卷。

由于丛书篇幅宏大、编写时间又较为仓促,书中难免存在各种疏虞之处,恳请广大读者悉心指正。本书编委会

一、古代风水史

风水起源

我们现在称之为风水的东西,在远古时代并不独立存在,而只是作为一种意念和实践蒙眬地与术数共存,作为术数之中的一部分。那么中国人这包含于术数之中的风水意念究竟如何?是从什么样的生活环境或体验中产生,最初又是用怎样的文字、语言来记载表现,有什么样的实践呢?在当时社会生活中的地位若何?不言而喻,我们必须先追溯至最古老的术数。

何谓术数?《辞源》的解释是:①权术、策略,也指治国之术;②用阴阳五行生克制化的数理,来推断人事吉凶,如占候、卜筮、星命等。我们这里讨论的术数指的是第二种含义。对此《辞海》里则有更通俗而现代的解释:“以种种方术,观察自然界可注意的现象,来推测人和国家的气数和命运……除天文、历谱外,后世称术数者,一般专指各种迷信,如星占、卜筮、六壬、奇门遁甲、命相、拆字、起课、堪舆、占候等。”其中的堪舆便是我们现在通常所称的风水。

关于术数的讨论,历来众说纷纭,至清代纪昀在《四库全书总目提要》里进行了颇具权威性的总结。他先是综述术数的历史及内容:“术数之兴,多在秦汉以后,要旨不出乎阴阳五行生克制化,实皆易之支派,传以杂说耳,物生有象,象生有数,乘除推阐,务究造化之源者是为数学。”这里把易与术数紧密地联系起来,也说明了易与术数的关系。接着纪昀阐述了术数的流传:“流传妖妄,寝失其真。”可见至清代,术数已被裹夹了许多荒诞和不实在的内容。然而纪昀仍然认为对待术数应是宽容的态度:“故悠谬之谈,弥变弥夥耳,然众志所趋,虽圣人有所弗能禁,其可通者存其理,其不通者姑存其说可也。”然而,他这里所说的“术数之兴,多在秦汉之后”,指的是作为独立学科类目的术数,那么在此之前呢?其实术数的起源,可以追溯至文献记载之前的远古巫术,经过长期的积蓄、流传和模仿才逐渐成熟的。

英国人类学家爱德华·泰勒在其名著《原始文化》一书中认为,作为对灵魂和精灵普遍信仰的万物有灵观是原始人类的最显著的特点:“万物有灵观既构成了蒙昧人的哲学基础,同样也构成了文明民族的哲学基础。”这种万物有灵观即认为宇宙间一切万物都像人类一样具有生命。于是将一切自然力量都人格化,并赋予以神性,对之加以崇拜和祀典。这便是原始人的自然崇拜。同时,人类也开始幻想人可以借助某种神秘的超自然孝子走在棺木前力量来驾驭自然控制和预知神灵,从而使人能够避凶化吉更好地生活。由此开始了原始巫术活动。因此从某种程度上说上述的万物有灵观是一切术数当然也包括风水得以形成的真正内核。而掌握和使用巫术的人便是巫师。作为人与自然神力之间的中介,巫师在原始人类活动中被认为具有呼风唤雨的神功。在中国更是如此,巫师不仅能左右一般人的活动,甚至决定帝王的衣食住行。从字源上看,许慎《说文解字》认为巫:“女能事无形,以舞降神者也,与工同意。”显然“巫”这个字确实带有很浓重的神秘和迷信色彩,迷信可以说是“神话”,而几乎所有的自然科学都不得不通过这样一个神话阶段。同时,从《说文解字》中也可知巫与“工”具有类似的意思,而中国古代从事建筑活动的人被称作“工匠”,从事医术活动的人被称作“医工”,说明中国古代建筑及医学均与巫术具有某种渊源联系。这一事实似乎也为卡西尔的话作了注脚。而目前所能考证的有文献记载的中国巫术活动当推殷商之际的占卜。主要有两种形式,一曰卜,二曰筮。做超度法事的和尚们

卜,即龟卜,是用龟甲或兽骨作为占卜用的工具,将之进行钻、凿等加工处理,再在火上烧灼,然后经过专门掌管卜的太卜或卜师(实际即巫师的一种),观看这种烧灼后的龟甲或兽骨裂出的纹路和图像,由此判定人间世事的吉凶。

筮,则是以蓍草或其他可数物为工具,按照特定的方式“排列组合”,最后得出一系列数字构成为卦,然后卜者(亦是巫师的一种)根据这一系列的数字来推测吉凶。故筮有时又称作数卜。

商周之际,人们要进行比较重大的活动之前皆要经过卜筮。《周礼·春官》言:“凡国之大事,先筮而后卜。”一般说包括如下事件:祭祀、战争、田猎、气候、收成、迁徙、建造等等。其中对建造房屋进行占卜的活动又被专门称作“卜宅”。

考察中国古代记录建筑活动的最早文献,其中的描述大多带有这种“卜宅”字眼,这也就是风水意念的最早的记载和实践了。此处选取一些片断以帮助读者了解最古老的风水活动。——殷商卜辞子卜,宾贞,我乍(作)邑?(《乙》五八三)乙卯卜,争贞,王乍(作)邑?帝若(诺)?我从,之兹唐(《乙》五七○)

讲的是殷王在修建城邑时,卜问上天来判断吉凶决定是否兴修城邑的故事。——《诗经》《鄘·定之方中》:定之方中,作于楚宫,揆之以日,作于楚室……卜云其吉,终然允臧。……

描述的是文公迁都于楚丘后建宫室的故事,其问卜的结果是卜人(其实是巫师,也可说是最早的风水师)通过问龟,认为是真的好。《大雅·文王之什·緜》:爰契我龟,曰“止”曰“时”,“筑室于兹”。讲的是亶父迁岐的故事,这里亶父同样通过占卜,决定在周原住下。《大雅·文王之什,文王有声》:文王有声……考卜维王,宅是镐京,维龟正之,武王成之。武王烝哉。

这里赞美文王迁都丰京、武王迁都镐京的故事,从中看出周王亦是通过占卜迁都镐京。——《书经》《商书·盘庚下》:盘庚既迁,奠厥攸居,乃正厥位……吊由灵,各非敢违卜,用宏兹贲……

说的是盘庚迁都亳邑的故事,为了说服臣民搬迁,同样借用“卜”的权威。《周书·洛诰》:予惟乙卯,朝至于洛师,我卜河朔黎水,我乃卜涧水东,水西,惟洛食,我又卜澧水东,亦惟洛食,伻来以图及獻卜。

讲的是成王营建洛邑的著名传说,依然是以卜安妥。

可见从殷乃至春秋时代,帝王在决定都城城邑的选址和兴建时都要经过占卜。《礼记·表记》里的一段话,则更为清楚地表明了这种占卜即“卜宅”的必不可少和个中意义:子曰:大人之器威敬,天子无筮,诸侯有守筮,天子道以筮,诸侯非其国不以筮,卜宅寝室,天子不卜处大(太)庙。

这段话主要介绍何时用卜何时用筮的礼制秩序,即天刊决定国家大事时,不用筮,而要用卜的方法,但行进途中则可以用筮,诸侯在自己的国家里,可以用筮,但不在自己的领地时则不可用筮。诸侯要交易宫室时,则一定要用卜,但天子则无需卜太庙,因为建国时已经卜定了太庙为吉祥之地。可知当时占卜程序具有一定的礼制规范,同时营建宫室算一件十分重要的事件,非要占卜不可,且占卜又具有绝对的权威而不可更改,即所谓一锤定音,故太庙无需再行占卜的道理也就明白了。

如果说以上的记载都是有关或天子或诸侯的事,不能以点代面的话,那么《周易》则是许多普通人占卜的总汇。据李镜池先生考察,其中涉及居室及家庭生活的占筮记载不下二十余种。这种帝王用卜普通人多用筮的事实也表明了“龟卜”的级别比“筮”的级别高。

由此可以断定卜宅活动在中国的殷商——春秋之际的广泛流行,而从上述的有关“卜宅”披麻戴孝的死者亲属的描写中我们也不难发现:“卜宅”的功能是判定营建城邑及宫室住宅的时间和地点是否吉凶,其最终关心的焦点是吉凶问题,即是否顺乎天意。作为卜筮内容之一,卜宅显然是一种纯巫术的东西。

所以说:风水源于巫。

“阴宅”启蒙

人为什么做梦,出现在梦中的物象尤其是梦中的人是怎么产生的,人为什么有生和死,是世界各民族原始人类都感受的问题,即使今天,该类问题仍令众生恍惚。而处在蒙昧阶段的原始人的解释和设想是:人的生命在空间和时间中根本就没有明确的界限,中国有句古话,即生死犹如一张纸的两面,人虽死,然“影子”犹存于世,这个“影子”便是“灵魂”,“灵魂”是永生不灭的,这便是原始人的灵魂观,大概处于低级阶段的人类的所有民族都持有此种观念。于是初民便设想为死者的灵魂提供一个继续生活的环境,这也是关于坟墓起源的最好解释。如著名的埃及金字塔便是在这种意念支配下的产物,埃及人对死后的世界尤其深信不疑,认为死后就如同活时一样,只要这个躯壳一直保存完好,就可以一直生活下去。也就是说,他们认为死亡并不中止灵魂和肉体的结合。于是埃及人发明了木乃伊,同时对下面的两件事极端重视:①学习如何用香油来涂尸防腐;②建造坟墓保护木乃伊的安全。只要做到这两点,保护住尸体,灵魂就会在三千年后复活永生于极乐世界。据考古,我国至迟在旧石器晚期已有了墓葬,如约一万八千年前的周口店山顶洞人就把居地分为“上室”和“下室”,上室是活人的住室,下室则是死者的墓地,在这些死者身上和周围则撒赤铁矿粉粒,并随葬一些燧石器、石珠等物。当然对此举学者们各有自己的解释。

然而当古代埃及人一个接一个地建造恢宏而永垂的“皇陵”——金字塔时,中国的葬制尚在“不封不树”的粗陋阶段,并没有地面上的坟台。这一方面可从字源上了解。《说文》曰:“葬者,藏也。”“墓者,没也。”《礼记·檀弓》曰:“古也,墓而不坟。”注解曰:“凡墓而无坟,不封不树者谓之墓。”另方面从诸多关于早期帝王是如何处理“葬事”的文献记载中亦可以得到佐证:

——《吕氏春秋》:“尧葬于榖林通树之,舜葬于纪市而不变其肆,禹葬会稽,不变人徙。”

说明至夏朝时,葬制仍很简陋,无坟,更无墓上建筑,亦无殉葬,帝王与平民的葬法无异。

——《汉书·楚元王传附刘向传》:刘向曰:“殷汤无葬处,文(周文王)、武(周武王)、周公葬于毕,秦穆公葬于雍橐泉祈年馆下,樗里子葬于武库,皆无丘垅之处。”

——《政论》:东汉崔寔曰:“古者,墓而不坟,文(周文王)、武(周武王)之兆(指墓地的兆域)与平地齐。”

可见,至周代之时,仍无坟台,葬制仍然简朴。

令人惊奇的却是古代埃及之后的西方文明中,其陵墓的地位很快就被神庙、教堂体系所取代,而中国的情景若何?始皇即位,穿治骊山,及并天下,天下徙送诣七十余万人,穿三泉,下铜而致椁,宫观百官奇器珍怪徒藏满之,令匠作机弩矢,有所穿近者辄射之,以水银为百川江河大海,机相灌输,上具天文,下具地理,以人鱼膏为烛,度之不灭者久之。汉天子即位一年为陵,天下供赋三分之,一供宗庙,一供宾客,一供山陵。

从此,中国帝王的陵寝便与其生前的宫殿并行不悖地发展,具有神圣的意味,在中国建筑史中占有独特的地位。同时,除帝王之外的官僚、文人乃至普通百姓也都极端重视这种死后“住所”的建造和选择,并尊称这种“住宅”为“阴宅”。

那么,既然至周代,中国人的坟墓仍然十分简陋,其“阴宅”的观念又是起于何时?为何对“阴宅”如此极端重视?这种由简到繁的转变是怎样来的?而且中国人对“阴宅”的重视与古埃及人有何区别?为回答这些问题,我们不妨对中国古代人的生死观及其发展再作一番考察。其实这是一个老题目,也曾不断地被研究。大多数学者多是从思想史或哲学史的角度出发,且多立足于先秦、两汉的儒家经典和诸子百家的著作,一般认为古代中国人的生死观有两大对立的流派:相信没有死后世界 中国古代的主要哲学流派中的儒家和道家基本都持此观点,其中最著名的是孔子的名言:“不知生,焉知死。”而先秦各家关于这方面的理论在秦汉以后不断增加影响。所以在思想史和哲学史上此种说法占主导地位,且一直被当作先进的一面,如《礼记》、《淮南子》、《说苑》、《新论》、《论衡》等名著中皆明确地否定人死之后有知觉的说法,因此也都认为绝没有所谓的“天堂”、“地狱”、“鬼神”等。相信死后有鬼神 此派力量较弱,以墨子为代表人物,如《墨子·明鬼篇》中的著名论断多为此派的武器和说理工具。

然而,上述两大流派,皆为著名思想家经过“思想”化之后的书面形式,它们代表的是中国的“士林文化”阶层,可以认为这些思想并不能全面地代表中国古代社会的普通百姓的观念。因此,在讨论中国古代人的生死观时仅以一些著名哲学家或思想家的论断来概括整个社会的观念难免会失之偏颇。似乎更加适宜从民俗学的角度来看待和讨论以上问题。

关于这一问题的民俗学材料十分广泛,主要来源于两个方面:大量的考古发掘材料;一些主要古籍、神话及传说,如《诗经》、《礼记》、《书经》、《易经》、《禹贡》、《左传》、《楚辞》、《山海经》等。所有这些材料都告诉我们,自旧石器时代产生灵魂观之时起中国的民间就一直盛行死后信仰,只是随着时代变迁,表达形式有所变异和加强而已。如夏时“夏道尊命事鬼敬神”,并时兴厚葬,考古发掘中的一些二里头夏文化遗址的墓葬中随葬品皆十分丰富,如此这般就是为了人死后灵魂可以继续享用。

殷周时期,鬼神观更盛,不仅盛行人殉、人牲,而且随葬品丰厚且奢侈。此时的死后信仰还表现在天上有帝廷的观念上,认为先公死后,他们的灵魂便会上天,成为上帝的辅佐。随着这种灵魂不灭生命观的盛行,在中国的民间出现了以下几个影响深远的与鬼神有关的概念和民俗:“魂”与“魄” 这种概念出现于春秋战国之际,最早见于子产的议论。即《左传·昭公七年》(公元前535年)所记子产在回答赵景子“伯有犹能为鬼乎”的疑问时,认为伯有“能为鬼”,并解释说:“能,人生始化曰魄。既生魄,阳曰魂,用物精多,则魂魄强,是以有精爽。至于神明,匹夫匹妇强死,其魂魄犹能凭依于人,以为淫历。况良宵,我先君穆公之胄,子良之孙,子耳之子,敞邑之卿,从政三世矣,郑虽无碘,抑谚曰:蕞尔国,而三世执其政柄,其用物也宏矣,其取精也多矣,其族又在,所凭厚矣,而强死,能为鬼,不亦宜乎?”由此可知,此时灵魂已不仅是王公所特有,且扩及到每一个黎民——匹夫匹妇。屈原《楚辞·招魂》里“魂兮归来,君无上天些。虎豹九关,啄害下人些……魂兮归来,君无下此幽都些,土伯九约,其角觺觺些。”则显示出中国南方在战国时魂可以上天人地的习俗。这里的幽都便是地府、冥国。据一些学者考证,幽都也就是古代神话传说中的昆仑山。至秦汉,魂魄观念更进一步深化与明确,如《礼记·礼运》记载:人死之后“体魄则降,知气在上”。此处的气即指的是死者的魂,因此应该“升屋而号,告曰:皋某复”。即呼唤死者之名而招其魂,反映了当时招魂在民间已普遍流行。与此相对应的《郊特牲》还说:“魂气归于天,形魄归于地,故祭,求诸阳阴之义。”《祭义》则曰:“气也者,神之盛也,魄也者,鬼之盛也。”已明确地将魂魄、天地、神鬼、气形等概念相对应。至此,中国人的魂魄观念已在民间最后定形,并成为中国民间的普遍而坚定的信仰。认为:魂是一种气,来自天,属阳,故最后也该上升归于天;魄来自地,是有形的东西,即人体,属阴,最后应下葬归于地,因此人死后要人土。这也就是中国人盛行土葬的最深厚的背景,亦是后来阴宅风水中的“遗体受荫说”的最早源头之一。中国民间灵魂观示意图死后地下世界——黄泉与阎王 最早的文字记载见于《左传·隐公元年》(前722)里引用的郑庄公之语:“不及黄泉,无相见也。”《淮南于·地形训》里则进一步指明:“禹掘昆仑虚以下地,中有增(层)城九重……旁有九井……是其蔬圃,蔬圃之池,浸浸黄水。黄水三回复其源泉。”此处的黄水也就是黄泉之义。如果说上述的两段记载含有某种神话传说意味的话,则长沙马王堆汉墓帛画可谓生动而真实地再现了这一观念在秦汉时期的发展和普遍信仰。如一号墓帛画通长205米,共有上、中、下三部分:上部象征天界,中部象征人世间,下部则象征冥界。其中天界左右分别为月、日,其中日之间有乌鸦。下面又有八轮小太阳。扶桑树中间有蛇身神人,一女子则在中间升腾,据考证,这象征着嫦娥奔月。人世界则画有盘龙护卫着墓的主人,推测为墓主出行图。地界则有一巨人立在两条大鱼之上,双手托着象征大地的平板,巨人周围画有灵龟、鸱鸮等神物和兽类。这种“水府”式的地界,显然是“黄泉”、“九泉”观念的体现。而帛画之上中下三段式,既有空间上天上、人间、地下的意味,又有时间上的前世、现实、来生的含义。地下黄泉正好与来世相对应,即为来世的去所。

除此帛画外,三号墓中还出土了一纪事木牍,上书:“十二年二月乙巳朔戊辰。家丞奮移主贜(藏)郎中,移贜物一编,书到先选(撰)具奏主贜君。”这片木牍文字表示当时不仅有了地下黄泉世界的概念,并且这地下世界与地面人间一样,也具有等级,“主贜君”之下有“主贜郎中”,后者要向前者具奏。这种主贜君大概也是中国人最早的“阎罗王”的概念了。无独有偶,湖北江陵凤凰山——六十八号墓也发掘出类似的竹简,文曰:“十三年五月庚辰,江陵丞敢告地下丞:市阳五夫二燧少言与大奴良等廿八人……驷马四匹,可令吏以从事。敢告主。”同样表明了当时民间的地下世界具有一最高主宰的信仰。“魂神归泰山”及“蒿里——地下黄泉” 清代赵翼和顾炎武对这两种民间信仰都有比较详细的考证,兹录如下:“东岳主发生,乃世间相传多治死者……其实后汉时已有此语。《后汉书·乌桓传》:‘其俗谓人死则神游赤山,如中国人死者魂归泰山也……’《三国志·管辂传》:谓其弟曰:‘但恐至泰山治鬼,不得治生人……’《博物志》:‘泰山天帝孙也,主召人魂。东方万物始,故知人生命。’《古乐府》:‘齐度游四方,名系泰山。人间乐未央,忽然归东岳。’是泰山治鬼之说,汉魏间已盛行。”“尝考泰山之故,仙论起于周末,鬼论起于汉末……自哀平之际而谶纬之书出,然后有如《遁甲开山图》所云:‘泰山在左,亢父在右。亢父知生,泰山主死。’《博物志》云:‘泰山一日天孙,主召人魂魄,知生命之长短者。’《后汉书·乌桓传》谓:‘中国人死者魂魄归泰山。’”

于是自赵、顾之后的学者多认为这种泰山治鬼说起于汉初。但据何新考察,这种说法是不对的,“殊不知此说实脱胎于昆仑山下有幽都、黄泉和西王母的神话,而考其起源,则可以追溯到古华夏文明的肇始之处”。有一点赵、顾氏并没有完全说错,就是这种泰山治鬼说法在汉时的普遍流行。“蒿里”则是泰山侧的一座小山,也是一座古墓地。大概随泰山为魂神归里说而来,故蒿里也就成为地下黄泉的“死人里”了。如《汉书·武王子传》载,广陵后王刘胥死前曾作歌曰:“蒿里召兮郭门阅,死不得取代庸身自逝。”颜师古注曰:“蒿里,死人里。”《汉书·武帝本纪》蒿里作高里,颜师古注:“死人之里,谓之高里,或呼下里。”说明“蒿里”为“死人里”在当时已成为普遍的说法。

以上这三种观念便是中国民间“阴宅”得以滋生的深厚的土壤。随着这种“阴宅”与“阳宅”的分野,比“卜宅”稍晚些时,则出现了“卜墓”之说,这种“卜墓”也便是阴宅风水的最早实践。《周礼》曰:“王丧七日而葬,将葬先卜墓之茔兆。”《孝经·丧亲》曰:“卜其宅兆而安厝之。”其中宅兆即指墓地。《周礼》里则详细记载了各种掌理这种葬事的官职,如小宗伯,除了掌“建国之神位”、“辨庙祧之昭穆”等神职之外,还要“卜葬兆,甫竁’亦如之”。这里甫,始也;竁,穿圹也。意思是卜葬兆,必先掘地就中封而筮其吉凶可否,甫竁的意思就是说卜葬兆开始穿圹的时候。另外,还有一种称作冢人的官职:“冢人,掌公墓之地,辨其兆域而为之图,先王之葬居中,以昭穆为左右,凡诸侯居左右以前,卿大夫士居后,各以其族。凡死于兵者,不入兆域……既有日,请度甫竁,遂为之尸。及竁,以度为丘隧……正墓位,跸墓域,守墓禁,凡祭墓,为尸。凡诸侯及诸臣葬于墓者,授之兆,为之跸,均其禁。”用今天的话解释就是:冢人掌理王者所葬的墓地,辨明坟兆界域,把地形和丘垄的位置图画下来加以保藏,先王的坟墓居中央,以昭穆分为左右,王者子孙若为畿内诸侯的,其坟墓则置于王坟的左右前方。王者子孙中若为卿大夫士的,其坟墓则置于王坟的左右后方,各依本族体系安排坟的位置。但凡因战争而亡的人,不得人葬此坟兆界域之内。凡是有大功的,则葬在王坟的正前方,坟垄的高低大小与种植的树木各依爵位等级作为度数。大丧,决定了日子之后,即报请冢宰量度开始掘穿作潍圹穴的土地,葬毕祭墓地时为尸,到了掘穿圹地时,按照规定的高低大小长短建筑坟垄与隧道,供给下棺的器具……这里“既有时”据专家推测应该为请度甫竁的日子而非指葬日。“及竁”即是卜宅得吉择定墓地正式开工挖掘的时候。除小宗伯、冢人外还有墓大夫此职亦掌管各种葬事,可知当时对葬事已十分重视了。正如本文开头所提,世界各民族都有过死后灵魂观,为何只有中国得以发展出如此强盛的“阴宅”观念,这种人不得不去追溯中国人所特有的祖先崇拜和礼制。可以说后者正是阴宅得以盛行的催化剂。事实上,对所有的中国人来讲,奉祀祖先都是其一生生活的一个必不可少的组成部分。而尊奉祖先既表现在对于在世父母的尽孝,更重要的是对于死去的祖先显孝。因此,尽管孔子本人持着“不知生,焉知死”的无神论观点,客观上由其奠定的“礼”、“孝”、“仁”等儒家思想却对“阴宅”的发展有着推动作用。尤其是孔子答宰我的“三年之丧”的几句话,更是影响重大而深远。更为有趣的是,据说墓上起坟台也是起于孔子,如《礼记·檀弓上》记载孔子在将他父母合葬于防时曰:“吾闻之古也,墓而不坟,今丘也。东南西北亡人也,不可以弗识也。于是封之,崇四尺。”孔子之后的荀子又进一步发挥,认为“礼”就是讲究养生和送死的道理,所谓:“礼者,谨于治生死者也。”还说:“丧礼者,以生饰死者也,大象(像)其生,以送其死。”并主张厚椁,重随葬品,于是高大的坟丘便多岂来。

然而,众所周知的是孔子为棋父母起坟台的目的,并不像后世人常以为的那种祈求祖先庇护的阴宅风水意念(西方人常称作“互惠关系”)。其对“阴宅”的重视仅仅是出于“礼制”需要。如《礼记·檀弓下第四》曰:“葬于北方北首,三代之达礼也,至幽之故也。”这段文字说明了两个问题:最先的阴宅已考虑到方位;其方位的目的是为了“礼”。虽然秦代时有关于樗里子的“葬地兴旺”的传说,但《汉书·艺文志》及其他汉代古籍里皆无有关“葬地兴旺”的记载。这点可以从一些文学作品的描写中得以佐证,如罗贯中的《三国演义》描写三国之时的事,其中涉及到孙坚之葬、董卓之葬、曹操之葬、周瑜、刘备之葬,皆未提到与风水互惠说的相关内容,仅只涉及到择吉日厚葬等事件。可是此前有东汉袁安葬父的故事,说的是儒生袁安为父求葬地时路遇三书生,书生指一地说:葬此地当世为上公。袁安从其言,遂葬父于此,后果累世隆兴。从此之后类似的传说故事愈来愈多,说明“葬地兴旺”的观念在东汉时才开始盛行于民间,但尚未为最高统治者承认和应用。因为三国是东汉之末,三国时的首领孙坚、董卓等人的墓皆未涉及风水兴旺内容。

爱米莉·阿亨在《中国乡村的悼亡仪式》一书中认为:“在研究祖先崇拜的核心问题——生者与死者之间的‘互惠’关系时,我们将会发现,祖先崇拜习俗要求生者关心死者,以偿还他们所欠死者的恩情。除此之外,生者还希望通过关心死者进一步给自己带来好处,希望通过祖先的荫庇实现他们所向往的那种美好生活:金银成堆,五谷满仓,子孙满堂。”

然而前述的中国至东汉才开始流行“葬地兴旺”说的事实,却说明爱米莉·阿亨只说对了一半,因为这种“互惠”关系并不是一开始就自觉的,祖先崇拜的核心一开始也并不是“互惠”关系而是“礼”。通过诸多史料的对比,上述“互惠”关系的自觉与东汉末年佛教的传人具有非常紧密的关系。也许可以这么认为:是佛教所主张的轮回因果报应思想与中国民间的各种灵魂不灭的鬼神思想,以及与祖先崇拜相结合而产生出的一套生者与死者之间的“互惠”关系。从而自东汉之后,国人对这种“互惠”关系越来越坚信不移,深深地印人每一个中国人的心灵,以至于西方学者常常误以为“互惠”关系为中国祖先崇拜的核心。也正是这种“互惠”关系,才使得葬地兴旺说法盛行不衰。“葬地兴旺”说正是阴宅风水所追求的最高目标,它还使阴宅风水得以代代相传。

风水别称

卜宅之后的风水活动就是相宅了。如果说卜宅尚停留在一种巫术情感和祈求的阶段的话,相宅便开始了理性的探索。最早见于文献的有关相宅的记载是《周书·召诰》:“惟二月既望,越六日乙未。王朝步自周。则至于丰,惟太保,先周公相宅。越若来,三月惟丙午朏。越三日戊申,太保朝至于洛。卜宅。厥既得卜,则经营,越三日庚戌。太保乃以庶殷攻位于洛油。”描述的是周成王决定建洛邑的故事,成王于二月二十一日(乙未)早晨,自镐京来到丰后,太保召公在周公之前,先行到洛(今洛阳)勘探了那里的环境,至下个月初三丙午新月初现,又过三天即戊申日时,太保召公又于清晨来到洛,先占卜筑城的具体位置,结果一卜得吉,于是立即开始了测量营建洛邑的工作,且选择在河流隈曲的“汭位”。这一著名故事,清代有人绘出图式,便是著名的太保相宅图。太保大概也是中国最早的见于正史记载的风水师了。那么,太保究竟何许人也?《称谓大辞典》里关于太保的解释是:①官名,古代三公之一,位次于太傅。辅弼国君之官。《书经·周官》:“立太师、太傅、太保。”西周设置,春秋后废,西汉置,东汉废,以后各代均置,但多为勋戚文武大臣加衔赠官,无实职,又自晋代以后,成为辅导太子之官;②旧时称庙祝、巫者;③宋元间成为对一般武士、仆役等的尊称;④对绿林好汉的尊称。对照上述《周书·召诰》里的太保相宅描述,我们不难得出结论:太保相宅的太保与上述的解释①比较吻合,是周代职位很高的辅佐周成王的一种官职,也说明最早的风水师是一种地位很高的官。但是从②、③、④的解释看太保的性质就有所变化了,而风水里也不再沿用“太保”一词。不过这种性质的变化,却也反映了“风水”在中国人文化人的心目中的地位变化——从一种职位很高且又很神圣的官职,变成一种带有巫术性质的专职人员。

据一些学者考察,江南一带至今仍存在一种称为“太保先生”或“太保书”的人,但他们的活动已与“风水”先生不太相干了。他们“一般都有师承……一般都具有初等文化水平……既非僧、道,也不同于巫师,平时在家,只在人家有祭祀仪式时才应聘前往,主持仪式,讲唱神歌……其主持的民间宗教仪式大致有三种:一为‘做社’,系祈求神佛保佑的祭祀仪式;一为‘禳解’,系为病人祛祟的巫术行为;一为‘完股’,是丧俗的一种”。可见虽然现在的太保与风水先生所营业务已完全不同,但仍有许多相似之处,就是皆为有一定文化水平的处于民间之士。其性质非同僧、道,异于巫师,界于巫与人、巫术与理性之间。

让我们再次回顾早期的“相宅”活动,还是从召诰中的那段著名的太保相宅记载看起,可知此时的相宅活动更主要的是亲临现场,进行勘踏考察。从其“攻位于洛汭”看,这种勘踏之后带来的城市布局安排已是十分地合乎现代的科学原理。然而最后却仍要通过“卜”对其结果进行占卜,是否吉凶。可见至此仍然是理性与巫术并存。

除太保相宅之外,《周礼·夏官司马下》里还记载了一种土方氏,亦掌管相宅之法:“土方氏掌土圭之法以致日景,以土地相宅而建邦国都鄙,以辨土宜土化之法而授任地者,王巡守,则树王舍。”其大意是:土方氏掌理土圭的官法,以测日影,量度土地,测定方位,选择可以居住的地方建立邦国都鄙,明了土质所适宜种植和变化土质的官法。授给任土力制贡赋的载师们,王者巡守,在止宿的行宫周围树立木材为藩篱。由此,我们可以清楚地看出土方氏的“相宅”方法已初具“科学”意念了。其中以致日景的“土圭法”用于辨方正位,而“土会法”、“土宜法”则用于辨别各种土地的性质。“土圭法”、“土会法”、“土宜法”也就是早期“相宅”的基础,这些方法的运用亦开了风水中上究天文、下察地理的先河。

相宅实践在周代已十分普遍,有关的记载也十分丰富。其中最著名的要数《诗经·大雅·公刘》里的“相其阴阳”说法:“笃公刘,于胥斯原……既顺乃宣……陟则在巘,复降在原,笃公刘,逝彼百泉,瞻彼溥原,乃陟南岗,乃观于京。”“笃公刘,既溥既长,既景乃冈,相其阴阳,观其流泉……度其隰原……度其夕阳,豳居允荒。”显然,此时的相宅已经开始了对自然山水、环境的全面巡视考察。并且已经运用了测量土地长短和日影的方法来决定建筑的基址和朝向,而“相其阴阳”的说法,也使后来风水术常被称作阴阳术、阴阳先生。

从大量的有关相宅记载看,相宅已逐渐摆脱了巫术情感,增添了实际内容,即进行实地踏勘考察,注重地质、地形等地理因素,来选择合适的地基。且根据土圭法确定建筑的朝向。这种择基与立向正是后代风水中“形法”与“理法”的萌芽,然而相宅的结果却仍要通过“卜宅”来决定是否“吉”。如盘庚迁都亳邑时,一方面通过对亳邑地质、地形考察,得出结论:亳邑比原来所居的“耿地”优越。“耿地”地质舃卤,不利稼穑,民不能离本,而亳邑地质好,可以依山而居,民则知力稼穑,安心务本,从而养成良好德性。但另方面,这种踏勘的结果却要通过卜宅来进一步确定其神圣意念,从而可以说服臣民搬迁。

卜宅与相宅活动虽然十分遥远,我们却仍可以根据文献记载来确定其内容与目标。但风水还有一种名称曰“青乌术”。此称谓出自《轩辕本纪》:“黄帝始划野分州,有青乌子善相地理,帝问之以制经。”可见青乌的传说可追溯至远古的黄帝时代。青乌子其人的活动也一直在传说的帷幕中,如传说其作《葬经》。关于青乌子是否真的存在,青乌子是否真的作有《葬经》的考证已无多大意义。但顺着与青乌子传说同时代的其他神话传说却可以让我们进一步感受到早期风水的实质和目标。

我们考察古代神话,虽不见有关青乌及青乌子的说法,却有大量的关于青鸟的故事。如《山海经》中青鸟为西王母的使臣。又如汉班固《汉武故事》:“七月七日,上于承华殿斋,日正中,忽见有青鸟从西方来集殿前。上问东方朔,朔对曰:‘西王母暮必降尊象,上宜洒扫以侍之。’”故后代人常将青鸟比作传送信息的使者。著名的有唐代李商隐的《无题》诗:“蓬山此去无多路,青鸟殷勤为探看。”其实青鸟除去作为使者之外,尚有另一层意思。如《左传·昭公十七年》的记载中所言的“少昊之国”,以“百鸟名百官”。其中“青鸟氏,司启也”。也就是说,“青鸟氏”为一种计时的天文历法之官,属于上究天文的一种官。

而风水里有时也将青乌写作青鸟,一些学者认为青鸟系青乌的笔误,或认为古代鸟与乌同义,从而得出青乌与青鸟同义的结论。但问题也许并不如此简单。据何新《诸神的起源》一书中对太阳神崇拜传说的考察,曾在拙著《风水探源》一书中推测青乌与青鸟为中国古代的太阳神崇拜传说的二个体系,即一谓太阳本身就是鸟;一谓日中有乌(黑乌、金乌或三足乌),因此青乌或青鸟的称谓皆是源于太阳神崇拜而来的两类传说。“青乌子”是掌管地理的一种官;“青鸟子”则是掌管计时历法的一种官。地域、天候正是当时中国人所关心的两大主题。

这两大方面,此后在《周易·系辞》里便演绎成了二句名言:“仰观天文”与“俯察地理”。也成为中国传统建筑所追求的两大目标。此是后话。

从上述的关于卜宅、相宅、青乌、青鸟的称谓描述看,它们都是风水的萌芽初期,而这几者之间的共同之处也正反映了萌芽期风水的基本特征:

其一,早期掌握风水技术的人,是一种兼具巫术与神性为一身的一种地位较高的官,如太保,如土方氏,如青乌子,如青鸟子。

其二,早期风水带有明显的巫术特征,其活动大多离不开占卜,且以“吉”、“凶”为准则。

其三,开始滋生科学的萌芽,并且以考察地形、地质与天候为两大主干,即善相地理与辨方正位计时历法。

随之而来的称谓便是堪舆了,此时已是汉代。

堪舆的记载,最早见于《史记·日者列传》:“孝武帝时,聚会占家问之,某日可取妇乎?五行家曰可,堪舆家曰不可,建除家曰不吉……”可知此时的堪舆家是当时十分庞杂的诸多占家流派之一。但是为何称作堪舆?何谓“堪舆”?让我们先从文字的意思入手:《辞海》里对堪的解释是:地突也,见《说文》,按谓土之突起者;胜也,任也;同龛,盛也;姓也。对舆的解释是:车舆也;肩舆也,俗称轿子;抗举也;众也;贱官也。这里除堪有地突意之外,其余的意思似乎与天道、地道等均无干。但是结合舆地、坤舆,我们可以发现舆的深一层含义。如《史记·三王世家》曰:“御史奏舆地图。”索隐:“天地有覆载之德,故谓天为盖,谓地为舆。”说明舆与地同意。《易·说卦》则云:“坤为大舆。”而坤在八卦中含义指地,以地能载万物,故舆为地的意思。

我们再看关于堪舆合称的一些文献记载:《论衡·讥日》曰:“忌日之法,盖丙与子卯之类也,殆有所讳,未必有凶祸也,堪舆历历上诸神非一,圣人不言,诸子不传,殆无其实,天道难知。”说明堪舆是与天有关的神。——《周礼·春官·保章氏》保章氏:“掌天星,以志星辰日月之变动,以观天下之迁,辨其吉凶,以星土辨九州之地,所封封域,皆有分星,以观妖祥,以十有二岁之相,观天下之妖祥,以五云之物,辨吉凶水旱降丰荒之祲象,以十有二风,察天地之和命……”这里的分星指的是与封国之地相配当的星。郑玄注云:“州中诸国中之封城,于星亦有分焉,其书亡矣,堪舆虽有郡国所入度,非古数也,今其存可言者,十二次之分也,星纪,吴越也;玄枵,齐也;娵訾,卫也;降娄,鲁也;大梁,赵也;实沈,晋也;鹑首,秦也;鹑火,周也;鹑尾,楚也;寿星,郑也;大火,宋也;析木,燕也。”《淮南子·天文训》曰:“北斗之神有雌雄,十一月始建于子,月从一辰,雄左行,雌右行,五月合午谋刑,十一月合子谋德,太阴所居,辰为厌日,厌日不可以举百事,堪舆徐行雄以音知雌,故为奇辰。”大致含意是:北斗神分为雌雄两类,在阴历十一月(冬至)晚八时许,北斗尖指向正北的子方位。此后,雌雄分开转动,每月分别指向十二支中的其中一支,雄由左转,雌由右转,于是,在半年后的阴历五月,雌雄相合于南方的午方位,在这里图谋杀气,到了十一月的子月,再合于北,图谋生气,而太阴所指的时辰即为厌日,此时不能举行各种事务。

这些记载证明:堪舆是与北斗有关的神名,因为分别指向十二个月,故其数十有二,且与地面的十二区域相对应。许慎在注《淮南子·天文训》时,认为:“堪,天道也,舆,地道也。”由此可知堪舆术的内容和宗旨:通过对天道和地道的观察和阐释来推断人事的吉凶。那么堪舆术的具体内容有哪些呢?《汉书·艺文志》里五行类书目中载有《堪舆金匮》,然而该书早亡佚,不过我们仍可从其他途径获取一点有关堪舆术的信息。六壬术为《堪舆金匮》的主要内容之一。

据东汉赵晔《吴越春秋》记载:六壬占的上文有“金匮八”字样,对照六壬盘之天盘的北斗星辰与上述关于堪舆的记载,可知其间的密切关系。另外在六壬术的测算中,亦有十二神的术语,分别为贵人、腾蛇、朱雀、六合、勾陈、青龙、天空、白虎、太常、玄武、太阴和天后。并根据这十二神所处位置的不同分别来判断事物吉凶的各种情况。其中太阴恰好与《淮南子·天文训》中的堪舆神之一“太阴”相同。

因此,从六壬术的原理可以推测当时堪舆术的情况:《四库全书总目提要》关于“六壬大全十二卷”条目内解释了六壬的名称:“而六壬其传尤古……大抵数根于五行,而五行始于水,举阴以起阳,故称壬焉,举成以该生,故用六焉。”用今天的话解释,就是在阴阳五行学说中,水为五地之首,在十天干中,壬癸二干皆属水,其中壬为阳水,癸为阴水,依据“含阴取阳”原则,故称之为“壬”,而河图中有“天一生水,地六成之”之说,故以“六”来命名。当然在解释六壬名称时,另有一种说法就是因为六十甲子中含有壬的干支共有六个即壬申、壬午、壬辰、壬寅、壬子、壬戌,故称为“六壬”。不论解释如何,六壬的基本法则则源于《周易》,其中对应六十四卦有六十四课,课体一定而课式却有二千九百八十五万九千八百四十种。六壬术的具体作法则根据用事时的年、月、日、时的天干、地支,运用六壬盘,按照阴阳五行变化规律,定四课,取三传,起贵人,然后占断日常生活中的吉凶祸福。在此值得我们注意的有以下二点:

六壬术名称中“壬”与水的关系;

六壬术方法中的“四课”。

对后来的风水有着某种千丝万缕的影响,如风水名称中的“水”,以及风水中的一个大的流派“课法”。

六壬盘的发现则进一步证实六壬术与风水罗盘的渊源关系。目前已发现数个六壬盘,一般说盘由上、下两盘同轴重叠,上盘为圆形称作天盘,下盘为方形称作地盘。这种天盘地盘及其形状的方圆正好与中国古代的一种宇宙观相合——天圆地方。天盘面的正中为北斗星辰,周缘则有二圈篆文,内圈是正月至十二月的月将,以数字表示,外圈则是二十八宿。地盘四周为三圈篆文:内为八干四维,中圈为十二支,外圈仍为二十八宿。耐人寻味的是天盘与地盘上的二十八宿的顺序互错,这与风水罗盘中正针、缝针的二十四向互错的做法十分相似,另外其八干四维、二十八宿等一圈圈的表达方式亦与罗盘类同,且这些也是罗盘的主要框架。显然六壬盘对罗盘的创立有着直接的启示作用。

此处须解释的是十二月将,意思指每一月当中日宿太阳在十二宫中所处的位置。在测算中根据本月日宿太阳所在的天盘之宫加临地盘中的地支所在之宫推断吉凶。如《大六壬心印赋》注云:“月将即日宿太阳也。正月雨水后日躔娵訾之次,入亥宫,乃登明将也,二月春分后日躔降娄之次,入戌宫,乃河魁将也;三月谷雨后日躔大梁之次,人酉宫,乃以魁将也;四月小满后日躔实沈之次,人申宫,乃传送将也;五月夏至后日躔鹑首之次,入未宫,乃小吉将也;六月大暑后日躔鹑火之次,人午宫,乃胜光将也;七月处暑后日躔鹑尾之次,人巳宫,乃太乙将也;八月秋风后日躔寿星之次,人辰宫,乃天罡将也;九月霜降后日躔大之次,入卯宫,乃灭冲将也;十月小雪后日析木之次,人寅宫,乃功曹将也;十一月冬至后日躔星纪之次,人丑宫,乃大吉将也;十二月大寒后日躔玄枵之次,入子宫,乃神后将也……假令正月雨水后日躔娵訾,乃亥将登明也,如午时则用亥加午、子加未顺行十二辰是也,余仿此。”常有人将十二月将与十二神相混淆,其实《唐六典》卷十四已指出十二月将与十二神为两码事。十二神也是六壬术里的重要概念,前已述及,六壬术中常根据它们所处位置的不同分别判断事物吉凶。如贵人,为己丑之土,主管发布征战命令,有统驭十二神之用。在六壬术中则专指钱财、喜庆、诏命之事;腾蛇,为凶神,主要指火灾、惊恐、忧疑、怪异之事;朱雀,为丙午火神,代表文书、词讼、章奏及口舌之事;六合,为乙卯木神,代表和合、成就、宴会和婚姻之事;勾陈,戊辰土神,代表征伐、战斗、词讼、争论田土之事;青龙,甲寅木神,代表财帛、米谷、喜庆之事;天空,戊戌土神,代表诈伪不实之事;白虎,庚申金神,代表道路、血光、官灾、疾病、死亡等非常凶险之事;太常,己未土神,代表筵会、酒食、衣冠、物帛等喜庆之事;玄武,癸亥水神,代表贼盗、阴私、遗亡、兵戈抢劫之事;太阴,辛酉金神,代表蔽匿、阴私、奸邪、淫乱、暧昧不明之事;天后,壬子水神,代表阴私、暧昧之事。可见六壬术的推测范围几乎囊括了芸芸众生的一切活动。我们已知六壬中的十二神正与堪舆十二神一致,由此也可以想见堪舆术所包含的内容。《唐六典》卷十四关于六壬式的描述,还对其推测的范围作了总结:“其用式之法……吉凶悔咎,其数有九,决万民之犹豫,一曰嫁娶;二曰生产;三曰历法;四曰屋宇,五曰禄命;六曰拜官;七曰祠祭;八曰发病;九曰殡葬。”堪舆术的范围也由此了然。

有意味的是六壬盘最初只用于预卜“时辰”的吉凶,但随后逐渐开始用于判断方位的吉凶。这种变化与堪舆衍变正相吻合,而随着时代的变迁,堪舆术的范围也逐渐缩小到屋宇和殡葬两个方面。

汉代时,还有一种称作“形法”的东西,也属于风水。这一称谓见于《汉书·艺文志》。其中载有《宫宅地形》二十卷。但形法蕴含众多内容,如相地、相形、相人、相畜等等。内涵丰富,包罗万象大概也是早期术数。当然也包括风水的特征之一。这里其实只有相地、相形属于风水一类的内容。

再往后的名称便是“风水”——这一最著名最通俗的称谓了。其时已是晋代。

据说“风水”这一名词最早出现于托名郭璞的《葬书》:“葬者,乘生气也。气乘风则散,界水则止。古人聚之使不散,行之使有止,故谓之风水。”显然此处涉及了三个要素:风、水、气。

郭璞是著名的术数家,关于郭璞其人与《葬书》我们将在后面详细讨论。这里只讨论风水这一名词。将风、水与气相联系,并创立这一著名定义实在是意味无穷。风与水二者确实妙不可言,早在《周易·说卦》里就已有著名的论断:“挠万物者,莫疾乎风……润万物者,莫润乎水。”而实际上风与水的连用也早见之于周易六十四卦中的“涣”卦,所谓“风行水上”,对这种“风水涣”卦,一位日本学者的解释是:“风水涣”的“涣”,是“散”、“离”之意。此卦具有水上有风,即风在水上远远散去之象。同时,此卦还有重新聚集起散去之物的象意。其中内含着王者诣其祖庙祭祀祖灵、结集祖先魂魄的象意。

或是由于风为木气,故又可把水上的风解释为木制的舟船,这样,此卦又具有乘舟出游大河大海的意义了。

由于以上的象意,此卦可以认为是人们要建功立德,消弭祸难的卦象,可以认为是表示吉祥的卦象。

这种趋吉避凶,消灾解祸的意念也正是风水所孜孜追求的最高目标。

再细细联想风与水的出处,似乎风是从天而行,空气之流动曰风,而水则顺地势而走,乃地脉也。因此从某种意义上说,对风与水的考察乃是对天、地之考察。而将风水引入建筑,风与水本身又是自然界十分重要的基本元素。至此,风、水、气与建筑紧紧结合,最终达到建筑之中人的福、吉、贵、昌盛。

让人深思的是,在中国,风水成为一种建屋与墓葬的术数,而在日本对风和水的信仰却表现为另一种形式——两大著名的祭祀活动,“依扎依贺哦”与“那基开”。

而风水中的那种对天、地之考察也是从卜宅、相宅就开始的一贯传统。

因为风水的名词传说始于郭璞,而传说郭璞又是从师于一个背青囊的老者,故风水又常被称作青囊术。

又大概因为建屋和墓葬都立于地之上,与地具有更亲密的关系,对山川地形的踏勘也占了风水的一大部分,因此“地形家”、“地理家”、“地师”等亦成为风水先生的代名词。

如宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷四:“地理家不知起于何时,自黄帝令大挠甲子以干支相配而分五行,今地理家则有大五行之说,如壬属水,地理家曰属火之类。”说明地理家的名称至迟在宋时已出现。

不过鲁迅先生在《中国小说史略》第二十五篇里也提到地形家,其出处在《蟫史》,可见地形家的说法更为古老:《蟫史》首即言闽人桑蠋生海行,舟败堕水,流至甲子石之外澳,为捕鱼人所救,引以见甘鼎。鼎官指挥,方奉檄筑城防寇,求地形家,见生大喜。

不管怎样,这种地形家、地理家、地理先生、地师等称谓多见于宋代之后的笔记野史之中。如明谢肇涮《五杂俎》、李贽《初潭集》、凌蒙初《初刻拍案惊奇》,清薛福成《庸盦笔记》等书中就多次提到地理家等术士。所以当今民间对风水的称谓除了风水之外,最普遍的称呼也就是地形、地形家、地理家、地家等。而卜宅、青乌、青鸟、青囊、堪舆等名词已不多用了。这种称谓的变迁也间接地反映了风水理论及其地位的发展和变化。

汉代“坟地”勘探学

对于中国早期的历史,世人已有如此的结论:在社会制度上秦代起定向作用,奠定中国“大一统”局面,汉代则有承上启下之功,所谓“汉承秦制”。在思想意识上,汉代的哲学却远没有先秦诸子丰富多彩,也不具备后来的魏晋玄学那样的思辨性,但是汉代却起着强烈的文化定向作用,奠定了“儒家传统”的根基,我们在前文里所讨论的中国风水的哲学之根和巫术科学之根皆正是在此时生根发芽并走向民间的。这样的马蹄形坟墓又叫椅子坟,直到现在还在一些地方流行

汉代之初便盛行黄老思想,崇尚老子的清静无为,凡事托名黄帝之言,这一切都开始了哲学上的神秘主义之先河,逐渐的“罢黜百家,独尊儒术”,但此时的儒术却是以董仲舒为首的神学化儒学,如上章所讨论,这种儒学将阴阳五行学说与儒家学说合流形成一种专讲天人感应的经学。稍后又出现了谶纬之学,所谓谶即是当作神灵启示人们行为的一种预言,而纬则是对经而言的,纬而谓之谶纬,即总结过去所有的具有一定性质的预言,而用以解释一般性质的儒家经典,使那些预言与儒家经典相交织,从而使圣人的教条与上天的启示合而为一,这一切加上汉代道教的崛起,使得民间广泛流行各种各样的术数活动,如“气运图谶”、“占候”、“占星”、“看相”、“望气”、“风角”、“迁徙之法”以及各种各样的具有迷信意味的禁忌。当时的堪舆之学正是在此基础之上摆脱早期单纯的占筮或相宅形式而发展出一套以阴阳五行学说为基础的理论学说。

我们在前文也曾追溯过风水名称的演变,汉代时称作堪舆,堪舆学说的提出使风水从占卜巫术的母胎中脱颖而出,成为一个独立的学派。堪舆名称及其内容,我们在前文也作过专门讨论。我们从《汉书·艺文志》里列举的术数书目中推测当时的堪舆主要有两个方面:《堪舆金匮》和《宫宅地形》,这正是后世风水的理法与形法的正式分野。那么堪舆术在汉代到底有哪些具体的活动和影响呢?

我们的资料主要取自东汉思想家王充的《论衡》,当然《论衡》的目的是批驳风水,在今天却从反面帮助我们了解和考证当时主要的堪舆活动:

1.以甲乙之神与五音姓利之说为核心的图宅术

王充《论衡·诘木》篇云:“《图宅术》曰:‘宅有八术,以六甲之名数而第之,第定名立,宫、商殊别。宅有五音,姓有五声,宅不宜其姓,姓与宅相贼,则疾病死亡,犯罪遇祸。’”另又云:“《图宅术》曰:‘商家门不宜南向,徵家门不宜北向。’则商金,南方火也;徵火,北方水也。水胜火,火贼金,五行之气不相得,故五姓之宅门宜有向,向得其宜,富贵吉昌;向失其宜,贫贱衰耗……”’由此推知图宅术主要根据五行的相生相克原理,将住宅主人的姓氏及住宅方位都附会成五行的属性,即宅有五音,姓有五声,在安排住宅朝向时,要求住宅主人姓氏的五声宫、商、角、徵、羽与住宅方位的五音属性相协调。具体方法是先根据住宅主人的姓氏推出其所属的五声,即属于宫、商、角、徵、羽中的哪种,再据此推出其五行的属性,最后按五行的相生相克原理判断门向的方位。如田姓属徵音,徵属五行中的火,而火由木生,火克金,木在方位中属于东方,金在方位中属于西方,因此按照图宅术,田姓人的住宅门宜向东,而忌讳朝西。再从王充称其“宅有八术”看,似乎当时已有八种方法,不过今天已难以了解其具体内容了。棺材铺外的老人

在《风水探源》一书中,列举了两点推测图宅术为《堪舆金匮》的内容之一:图宅术原理与堪舆金匮原理一致,同属于五行类;图宅术所用六甲之神与六壬的作法颇相呼应。从王充的《论衡》看,图宅术在汉代时已十分流行。由此可进一步推测图宅术的活动当为堪舆术的主要组成部分。而图宅术的核心又是五音姓利之说,这种五音姓利之说的盛行显然与汉代的阴阳五行说法分不开。由此也证明风水与中国文化历史的轨迹十分一致。王充虽然对图宅术进行了批驳,但该说却一直盛行到唐代,宋时仍有余波,如著名的巩县宋陵便是依此原理所建。

2.迁徙法或迁移法——太岁禁忌

王充《论衡·难岁》篇曰: “《移徙法》曰:‘徙抵太岁凶,负太岁亦凶。’抵太岁名曰岁下,负太岁名曰岁破,故皆凶也。假令太岁在子,天下之人皆不得南北徙,起宅嫁娶亦皆避之;其移东西,若徙四维,相之如者皆吉,何者?不与太岁相触,亦不抵太岁之冲也。”这里岁下即太岁所处的方位,岁破即太岁相对相冲的方位。可知迁徙法包含的范围很广,“起宅嫁娶”皆考虑在内,而其实质则主要是设法避各式各样的冥物开太岁。如前所述,太岁最早是一种为了便于纪年而设想出的行星,但是随着堪舆术的出现,太岁便演化为一种地上凶神。其实远在汉代之前就有一些关于太岁的记载,如《荀子·儒效》篇记曰:“武王之诛纣也,行之日,以兵忌东南而迎太岁。”说的是武王伐纣的故事,据说当时有大臣劝谏武王,不要与太岁相逆而向东南方进军,可是武王不听,仍命军队行到汜水,其时汜水猛涨,再走到怀水,怀水亦猛涨,遂即军心动摇,后多亏诸神相帮,始化凶为吉。这里迎太岁虽然不吉,尚能化凶为吉,但至汉代,太岁却已成为一个千万不可触犯的凶神,并由此产生出一种专门避之的迁徙法,其间是如何转变的尚待探讨。

关于太岁主凶的说法,后来一直盛传,民间乃有“太岁头上不能动土”之谚之俗。认为太岁每年所在的方位为凶位,如果在太岁方位兴工动土,便会掘到蠕动的球样的土块,凡遇之,必死无疑。这在《酉阳杂俎》、《续夷坚志》等书里皆有详尽记载。

其实,现在太岁土已被证明并非虚妄,而是一种世上罕见的白膜菌种,已正式名为“太岁菌”。只是像汉代所流传的那种太岁每年所在的方位对应地上太岁土的说法仍有待证明。今天的事实表明,有些在民间盛传不衰且被认为是迷信的东西,往往却也有一定的事实根据,只是诸多传说由于其“极端灵验”而被蒙上了层层迷雾,附上了许多人为的迷信色彩。唯有通过新的科学予以证明,使人们明白其中的原理,才能使人们了解真相,才能破除这种神秘,倘若一味的是口头上批驳和理论上压制那只会适得其反。如太岁的禁忌虽经王充等多人驳斥却终难匿迹便是一最好例证。那么今天人们了解其为“太岁菌”后,便会释然,原来是如此。

3.西益宅《论衡·四讳》篇曰:“俗有大讳四。一曰讳西益宅。西益宅谓之不详……”这里西益宅就是指在住宅的西边扩建新房。对此王充认为实际上是一种义理之禁,而非吉凶关系:“夫西方,长老之地,尊者之位也。”此一解释可在其他文献里得到印证。如《风俗通》说:“宅不西益,俗说西者为上,上益者妨家长也。原其所以。”有《礼记》曰:“南向北向,西者为上。”《尔雅》也说:“西方隅谓之奥,尊长之处。”不管解释如何都向我们展示了汉代人对室内外方位的一种信仰和处理原则——以西方为禁忌方向,不可建造,宜空缺。也说明堪舆的理论与实践皆与当时的礼制及习俗不悖。或者干脆说堪舆中某些说法就是由礼制和习俗总结而来,其间有着某种渊源关系。不过后来的风水却以东北方为鬼门,认为在东北方宜空缺,这又说明了随着时代的变迁,人们对方位的理解和信仰也有所变更,风水学说亦随之作出相应的调整从而产生新的认识理论。

4.择时、日《论衡·讥日》篇曰:“世俗既信岁时,而又信日。举事若病死灾患,大则谓之犯触岁月,小则谓之不避日禁。岁月之传既用,日禁之书亦行……《葬历》曰:‘葬避九空地穴及日之刚柔、月之奇耦。日吉无害,刚柔相得,奇耦相应,乃为吉良。不合此历,转为凶恶。’……又曰: ‘雨不克葬,庚寅日中乃葬。’”可以看出彼时择时日的流行,并且也以阴阳五行为原理,要刚柔相合,对于墓葬尤其注重时日,且有专门讲选日子的《葬历》出现。《葬历》的内容今已不得而知,但可以想见,当时已经颇具系统。对于起宅盖屋的选日,亦有书籍论之:“工伎之书,起宅盖屋必择日。”

5.葬地兴旺说

我们在前文里曾分析,中国墓葬的初期仅是出于礼制之需,并无后来风水所大肆提倡的人死后代受荫于尸体的“葬地兴旺”之说。“葬地兴旺”说到底起于何时尚需考查,目前一般认为最先见于樗里子(前?—前300年)。据《辞海》历史分册介绍,樗里子为战国时秦国贵族,秦惠王的异母兄弟,名疾,居于樗里(一作楮里,在今陕西渭南),故称作樗里子。初任庶长,因战功封为严君,秦武王时,与甘茂为左右丞相。为人滑稽多智,秦人称为“智囊”。据《史记》记载,樗里子死后,葬于渭南章台之东。他生前曾预测自己的墓地两侧将有天子的宫殿,后果应验。因为至汉时,恰好长乐宫在其东,未央宫在其西,武库正值其墓。也许由此传说,樗里子也成为风水中的传奇人物,后世风水也都认为葬地兴旺论起于樗里子。实际上,樗里子的“应验”说法并未直接涉及兴旺子孙。我们在前面也已考证过,从秦到汉初均无类似的葬地兴旺之说。因此可以断定,这种说法兴起于汉。结合上面提到的汉代《葬历》的出现,推测此时已有一些较为系统的有关葬说的理论出现。无怪有传说说汉代有青乌子作《葬经》,有朱仙桃作《搜山记》,推想或许传说中青乌子所作的《葬经》实际可能就是王充所提到的《葬历》。

6.符镇

从以上逐条所述,可知汉时所有的堪舆活动都可以归结到禁忌。人们在避讳这些禁忌的同时,自然也渴望着能够摆脱这些凶恶,于是“发明”了一系列的符镇方法:解除 《论衡·解除》篇曰:“世信祭祀,谓祭祀必有福。又然解除,谓解除必去凶……宅中主神有十二焉,青龙白虎列十二位,龙虎猛神天之正鬼也……有十二神舍之,宅主驱逐,名为去十二神之客,恨十二神之意……世间缮治宅舍,凿地掘土,功成作毕,解谢土神,名曰解土。为土偶人,以象鬼形,令巫祝延以解神,土已祭之后,心快意喜,谓鬼神解谢,殃祸除去。”这里有祝延主持,可见解除之法实际是一种巫术活动。然而这种带有巫术意味的活动,却逐渐演化成为一种民俗流传至今。实际上今天开工动土时所行的一种奠基仪式,就是这种民俗的余韵流风。厌胜 汉代的厌胜之法,主要是为了逃避太岁凶神,并且所依据的原理也仍是阴阳五行的相生相克之理。如《论衡·涧时》篇曰:“见食之家,作起厌胜,以五行之物悬金木水火。假令岁月食西家,西家悬金,岁月食东家,东家悬炭。设祭祀以除其凶,或空亡徙以辟其殃。连相仿效,皆谓之然。”运用厌胜之法最著名的例子要数单于舍上林苑之举了。据《汉书·匈奴传》载:“(哀帝)元寿三年,单于来朝,上以太岁厌胜所在,舍之上林苑蒋陶宫。”帝王亦采用此法,足见其在当时的威力。镇墓兽 镇墓文、买地券等。现代考古发掘表明,汉代出土的墓中有大量的镇墓兽,镇墓文以及买地券等,尤以东汉为最,这些实际上都是符镇手法的一种。庞大的木材交易,木材的主要用途是做棺材

镇墓兽由鹿角、头面、立座三部分组成,头面有多种,鹿角多非真鹿角,状如一种似鹿的“桃枝”,一角者称作天鹿,两角者叫辟邪。据王瑞明《镇墓兽考》考证,这是古山神的造像,与上古护灵的“灵”意思相似。

镇墓文及镇墓瓶则都是以“天帝使者”之类的名义书写的一些文字,从而使死者的亡灵在坟墓中得到安宁,保证生者的家宅平安。

买地券则是起源于东汉的以地契形式置放于墓室中的一种物品,又称作“券别”、“地券”、“地契”。主要是受生人的买地契的启发而来。其目的是使死者在阴世的生活能够得到保障,使墓地的所有权不被侵害,从而不来烦扰生者,使生者平安。如《贞松石集古遗文》卷十五记载,延熹四年(公元161年)的一方买地券上书写如下文字:“延熹四年九月丙辰朔,卅日乙酉直闭。黄帝告丘丞、墓伯、地下二千石、墓左、墓右、主墓狱吏、墓门亭长,莫不皆在。今平阳偃人乡苌富里钟仲游妻薄命蚤死。今来下葬,自买万世冢田。贾直九万九千。钱即日毕。四角立封,中央明堂,皆有尺六桃券,钱布,钿人。时证知者先口曾王父母口口口氏知也。自今以后,不得干扰生人,有天帝教,如律令。”这种买地券此后一直流行。据宿白先生考证,地券文字自唐末渐成定格,如记四界必云:“东至……南至……西至……北至……”可见这种记载已带有明显的风水色彩,如1961年在江西分宜一座宋墓中出土的一买地券中即是按此格式:“……买得本县化全乡德全里地名长塘村申山艮寅向受地一穴,东至甲乙青龙,南至丙丁朱雀,西至庚辛白虎,北至壬癸玄武。上至青天,下至黄泉……”

总之,汉代阴、阳宅理论皆已出现雏形,深入到民间。其理论学说则以阴阳五行学说为主导框架。五行的相生相克原理尤为当时风水中判别吉凶的最高准则,因此带来五音姓利说的盛行。另外汉代时葬地兴旺说也开始出现,并盛于东汉。

郭璞与《葬书》

提起风水两字,几乎所有的风水先生都称其为郭璞发明,那么郭璞何许人也?

郭璞(276~324),字景纯,河东闻喜(今属山西省)人。《晋书·卷七十二》对郭璞的家世作过这样的介绍:“父,瑗,尚书都令史。时尚书杜预,有所增损,瑗多驳正之,以公方著称。终于建平太守。”可见郭璞出自名门,而璞本人却“好经术,博学有高才,而讷于言论。词赋为中兴之冠。好古文奇字,妙于阴阳算历”。只是郭璞的这些本领的来历富于神奇色彩:“有郭公者,客居河东,精于卜筮,璞从之受业。公以青囊中书九卷与之,由是遂洞五行天文卜筮之术,攘灾转福,通致无方。”于是民间盛传郭璞占筮、相墓、相地的故事,如《太平广记》卷十三记载称其“鉴天文地理,龟书龙图,爻象谶纬,安墓卜宅,莫不寄微善测人鬼之情况”。据考察,郭璞虽然为河东闻喜人,其从事占墓相地的活动却多发生在江浙福建一带的南方地区,兹列举数件:卜地 据《晋书·郭璞传》记载:司马睿镇守建邺时,王导请郭卜地,得咸卦之井卦,郭璞据此断言,东北方向带有“武”名的郡县,可得铜斧,西南方带有“阳”名的郡县井水会沸腾。后来果然武进县的田中发现了五枚铜铎,历阳县的井水沸腾了一天。司马睿为晋王时,又让郭璞卜地,遇豫卦之睽卦,于是说会稽的井口将得钟,上有勒铭,意即大功告成,待司马睿即位时,果然在会稽剡县井口得到一钟。择墓活动 《晋书·郭璞传》记载,郭璞曾为其母在暨阳择一块墓地,却离水只有百步之远,有人认为墓地离水太近,水会淹没墓地,不吉,但郭璞却预言水会退去,后来果然沙土上覆,墓周围几十里都成为桑田。《世说·术解》篇记载,晋明帝想了解葬坟的事,听到郭璞在为人葬坟,就化装前去观看,问坟主为什么葬到龙角上?这种葬法是要灭族的。主人答:“郭璞说这是葬在龙耳上,不出三年当招引天子。”帝又问:“是葬后可出天子吗?”答曰:“非出天子,但能招引天子来问。”《南史·张裕传》称,张裕的曾祖父澄准备葬父,郭璞为其选坟穴,对他说,葬某地,你可活到一百岁,做位极人臣的三司大官(注:太尉、司徒、司空),但子孙不旺。葬某地,你只活到五十多岁,官职就下降多了,但后代显贵。澄选择了后者,官做到光禄(注:主管皇帝膳食的官),活到六十四岁逝世,子孙遂昌盛。为温州城选址 据乾隆年修纂的《浙江通志》介绍,郭璞曾在浙江一带选择城址,温州市即传说为璞所选。开始郭璞准备选城址于江北一带,但是取土称过之后,发现土轻了,遂过江,登上西北带的一个山峰(该山由此得名郭公山),见“数峰错立,状如北斗,华盖山锁斗口”。于是确定该处为城址,并说:“若城绕山处,当聚富贵,但不免兵戈水大,城于山,则寇不入斗,可长保安逸,因城于山,号斗城。”说明郭璞已有称土之举,并且选址时已将安全防卫放在首位,这可能与当时战争频繁的背景有关。对福建城址的论述 据传郭璞还著有《迁州记》、《迁城记》等书阐述城市选址,如《闽中摭闻》在关于福州府的条目中引说晋郭璞《迁州记》有铭云:“泰康之载,迁卜瓯基四色,牢城层峦,三迳洪浒,南流瑞龙,西应其主,螺友对现,花峰千载……其城形状如龙如凤势,气盤孥,遇兵不掠,遇荒不饥,逢灾不染,六十甲子满废而复用。”又郭璞《迁城记》里描述福州市云:“左旗右鼓,全闽二绝,旗山在洪塘山之西,山巅欹侧,其形如旗,鼓山屹立海滨……”由这些记载和议论推测郭璞曾在福建一带有过多次卜城活动。

以上逐项皆说明郭璞有过大量的卜宅、占墓、相地活动,无怪他被后世风水师尊奉为风水的鼻祖,而这种屡验的传奇色彩也说明了郭璞作为风水宗师是当之无愧的。

郭璞的确十分特殊,从纵的方面看,他不仅精通术数,并且通读了历史上大量正宗儒家经典。博闻强记,且不泥于古人,发出自己的新见。如《晋书》所载,他注有《尔雅》、《三苍》、《方言》、《山海经》、《楚辞》、《穆天子传》等书。从横的方面看,他又善于搜集身边各种占筮之事,曾将所闻的筮验的六十多件事汇编成《洞林》,作为占筮之参考书籍,显然他是一个集儒、术为一身的人物。所以风水推他为理论的始祖,既可使风水的地位提高,获取风水在上层知识界的信仰,又可满足普通人渴求智者的心理愿望。

制造出郭璞的神秘受师途径,也确实高明,使得从神话传说到郭璞这一巨大的时代和空间间隔得以填平。风水术士一方面有了一个神通广大的真实人物作为祖师爷,同时其祖师爷的神秘受学途径又使之与神话传说中的神圣人物相关联,从而产生出一圈神圣的光环。这种手法是中国民间历史上最喜用的方法之一,我们考察任何一种术数以及各种手工业行业如木匠、漆匠等行业的宗师的受业莫不如此。

既然郭璞为祖师,必然要有他的理论,于是便将《葬书》托名于郭璞。

对此,早就有学者提出质疑,并加以考证和否定。如清代的考据专家纪昀在《四库全书总目提要》中指出:“《葬书》一卷,旧本题晋郭璞撰。璞撰有《尔雅注》已著录。葬地之说,莫知其所自来。《周官·冢人》、《墓大夫》之职皆称以族葬,是三代以上葬不择地之明证。《汉书·艺文志·形法家》始以宫宅地形与相人相物之书并列,则其术自汉始萌,然尚未专言葬法也。《后汉书·袁安传》载安父没,访求葬地,道逢三书生,指一处当世为上公,安从之,故累世贵盛。是其术盛于东汉以后,其特以是擅名者,则璞为最著。考璞本传,载璞从河东郭公受《青囊中书》九卷,遂洞天文、五行卜筮之术。璞门人赵载尝窃《青囊书》,为火所焚,不言其尝著《葬书》。《唐志》有《葬书地脉经》一卷,《葬书五阴》一卷,又不言为璞所作。惟《宋志》载有璞《葬书》一卷,是其书自宋始出,其后方技之家竞相粉饰,遂有二十篇之多……”另外,清光绪戊寅年版的丁芮朴的《风水祛惑》里亦有与纪昀相似的说法和考证。目前多数学者认为《葬书》当是唐宋时期的作品。

从《葬书》所记述的观测方位的方法看,其采用的仍然是“土圭法”。“土圭测其方位,玉尺度其遐迩”。说明《葬书》成书于罗盘的发明和使用之前。目前我们可以断定罗盘至少出现于唐末约公元800~900年之间,则《葬书》的成书年代可缩小至公元800年之前的唐代。尽管如此,清代之后的风水术士仍尊称郭璞为鼻祖,并认定郭璞作《葬书》。

考察《葬书》内容,全文不足二千字,言简意赅,不似一般俗鄙术士所作。其作为风水理论的经典和基石是当之无愧的。兹介绍其主要内容如下:“乘生气说” 为《葬书》的核心,全书开篇的第一句话便是:“葬者,乘生气也。”于是选择墓葬的一切活动便围绕着怎样乘生气而进行。何渭生气?后世风水家的解释是:凡宇宙间的大自然的现象,新兴而生茁,与萧杀相对的叫做生气。这种生气,在天则周流六虚,在地则化生万物,天以生气为资,地以生气为载,生气聚于地中,即所谓“五气行乎地中,发而生乎万物。”《葬书》的气说构成了以后风水理论的总纲要。遗体受荫的感应说 “人受体于父母,本骸得气,遗体受荫……气感而应鬼福及人。”认为人的身躯受之于父母,父母死后的骸骨如果能得到生气,便可以荫庇子孙,父母之气感乎地则子孙之气应乎父母,即父母子孙,本同一气,可以感应,生人若因此受到父母之气,便可以旺盛。这种说法可谓葬地风水盛行不衰的最强大的心理源泉,也是风水理论中最蛊惑人心的部分,其迷信和毒害也最深重。“得水藏风”之说 “气乘风则散,界水则止,古人聚之使不散,行之使有止,故谓之风水,风水之法,得水为上,藏风次之。”这里提出风水名词,并阐述风水的原则,以得水为最妙,避风次之。风水名词确实绝妙,“得水为上,避风次之”这一准则也非常有道理,如世界文明的起源皆离不开河流,尼罗河、底格里斯河、幼发拉底河、恒河、黄河、长江都是最早文明的发源地。中国古代的都城更多是依水而筑。但上述原则用于“阴宅”时不免令人费解,因为从中国古代墓葬看,最忌讳蝼蚀水蚀,若葬在多水地区,尸体肯定腐烂,怎么能够得水呢?而此处的原则显然又是针对“葬事”而言,故推测所谓的“得水”指的该是墓葬周围的大的山川形势要“得水”为上,非指墓穴处“得水”。“形势说” “地势原脉,山势原骨,委蛇东西,或为南北。千尺为势,百尺为形。势来形止,是谓全气,全气之地,当葬其止。”就是说平地要看土垅之脉,山地要看峰岭之骨,地势委蛇变化,或东西或南北,没有定势,远来之山为势,近处之山则为形,看地形既要考察远山之势,亦要细究近山之形。形势翕合之处,便是全气之地,可以在此安葬。吉。“童、断、石、过、独”五不可不说 “山之不可葬者五:气以生和而童山不可葬也,气因形而来断山不可葬也;气因土行而石山不可葬也,气以势止而过山不可葬也,气以龙会而独山不可葬也……经曰:‘童、断、石、过、独生新凶而消己福。’”这里具体指出五种山不可以下葬:没有草木的山——童山(无冲和之气)中断之山——断山(气不能续接)长满石头的山——石山(无土则无气)没有气势的山——过山(无情无义则无气)孤独无群体的山——独山(没有来龙去脉则无气)

实际上反映了一种对山的种植能力及审美的观察标准。在此段文字之后,《葬书》里使用了很多篇幅来说明好的地形应该如何如何。指出上好的地势要山势起伏连绵,如水波荡漾,如万马奔腾,等等。“四灵地形说” “夫葬以左为青龙,右为白虎,前为朱雀,后为玄武……玄武垂头,朱雀翔舞,青龙蜿蜒,白虎驯頫,形势反此,法当破死。故虎蹲谓之衔尸,龙踞谓之嫉生,玄武不垂者扼尸,朱雀不舞者腾去。”讲的是关于风水地形的判断准则。一定要前后左右都有山,并且玄武方位的山要垂下,主峰亦低短,朱雀方位的山应翩翩起舞,青龙方向的山要起伏绵亘,白虎方向的山则应俯伏柔顺,否则就凶。这一准则后来成为风水中判别地形和选择阴阳宅基地的最高标准。“方位”说 “土圭测其方位,玉尺度其遐迩……‘经曰:地有四势,气从八方,寅申己亥,四势也,震离坎兑乾坤艮巽八方也,是故四势之山生八方之龙,四势行龙,八龙施生,——得其气,吉庆尊贵。’”采用阴阳法则与八卦原理讲述风水的方位理气,用寅申己亥代表四个方位,又以震离坎兑韩坤艮巽表示八方,即八龙要得寅申己亥四方的五行之生气方能施生。例如震龙属木,木生于亥,则亥方就可以得到生气。另方面,这里用于定方位的方法仍是土圭之法,丝毫不提罗盘,说明《葬书》成书时代,罗盘尚未使用。

总之,《葬书》中所述各节,已经奠定了后世风水的根基。如“藏风得水”,如“四灵说”,如“地势说”等等,皆是后世风水的核心。由东方文化书局发行,娄子匡教授主编的中国民俗学会民俗丛书专号《堪舆篇》里,则将《葬书》新编出如下目录总结之:葬乘生气、气感而应、谓之风水、风水自成、土形气行、行止气蓄、支葬垅葬、祸福之差、避其所害、若怀万宝、若器之贮、若龙若鸾、朝海拱辰、龙虎抱卫、山之不可葬者、吉势凶势、四势八方、三吉六凶。

唐代风水

唐代是风水从蓬勃发展走向成熟的时期,当时出现了各种各样的风水书籍,如吕才所云:“遂使葬书一术,乃有百二十家,各说吉凶,拘而多忌。”而且尽管汉代王充就已经极力反对过五音姓利的堪舆说,唐代却仍流行此说。据晁公武《昭德先生读书后志》卷二五行类记载,当时的大师之一僧一行曾撰《五音地理新书》,以人姓五音验八山之十八将吉凶之方。如此等等。那么为什么会出现如此繁复的局面呢?

我们在考察唐代风水之前,不得不追溯一下唐代的一个重要制度——科举制。中国政治在秦汉以下,早巳脱离了贵族政治与军人政治的阶段,全国官吏,由全国各地分区选推,应该说已属于一种平民政治。但是汉代时名义上虽是乡举里选,其实权却仍操纵于地方长官即太守的手中,仅由地方长官采纳乡里舆论,而最后却由地方长官决定。因此从表面上看全国的政治人员均来自民间,但渐渐地却不免仅仅来自民间的一个狭小的圈子里,于是在民间逐步形成了一种特殊的阶层,这便是东汉末年以下的门第,用今天的话说是一种变相的新贵族。至三国魏晋时期,由于兵荒马乱,地方政治解体,选举便无法推行,乃临时创设九品中正,即由地方在中央政府服务的大官吏中选出一人为中正,使之代表其所在地方人士的一般意见,并将其乡土人才分列为九等——上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下,造成簿册,上报中央成为政府选用人才的标准,这一制度实与汉代之乡举里选制相差不远。加上当时的门第势力愈来愈盛,所以中正的九等,也都以门第高下为标准来划分。九品中正也成了门第势力的护符。

然而,到了隋唐,却从根本上改变了上述局面,将这一切的所谓“选举制”改进成为一种公开竞争的考试制度,地方人士不管出身如何,凡有志在政治上活动的,皆可向地方官吏亲自报名参加考试,地方官负责将这些应试者申送中央政府,中央派特别官吏加以一种特定的考试,凡中第合选的人便取得了一种做官参政的入场券。这种考试在审理标准上也发生了变化,如汉代的选举考察偏重的是乡里之舆论,且以日常道德以及在地方政府的服务成绩为主,标准是才德笃实。而唐代,除应试者出身清白外,其余的皆以才智测验为标准,虽然开始时的考察,也曾注重考验应试者对于实际政治问题之理论的论述,以及对古代经籍进行解义等方面,但是逐渐地则变为专重于诗赋一项。这种变更的原因有二:一是诗赋命题可以层出不穷,天地间形形色色事物皆可作为题目命之;二是诗赋以薄物短章,应试者可以不即不离的抒其胸襟抱负、理想趣味。并且促使应试者对自然界的一切事物都达到精深的理解,使之有才而兼有情,有学而兼有品,否则才虽高,学虽博,而情不深,品不高,依然不能为官。

这便是隋朝开始、唐代成型的科举制,此制为后来各代传袭,成为中国政治的一根中心柱和文人书生的一块敲门砖。该制度不断刺激全国各地人才朝向同一文化目标而努力,既重视历代儒家经籍典故,又重视自然山水之情趣。同时,全国各地的优秀人才,也持续地由此制度选送到中央,如此唐代中央政府在政治上不断新陈代谢,维持一个平民性的文化和精神。此一制度在唐代时不失为一先进之举,不过后来其产生出的许许多多的陋习和悲剧则又另当别论了。

一方面,我们知道中国应科中举的读书人中,有不少是拔起于乡村的,这群人的人生轨迹多半是由农村转到政府,再由政府退乡归里。如历代一些著名人物在政治上成就了他们的一番惊天动地的事业之后,往往平平淡淡退归乡村。由于他们饱读诗书,对自然山水有着精深的见解,在从政时是平天下的儒者,而在退位之后特别是遭贬谪时,却又是满腹的黄老、庄子等道家学说。这时风水说便与之心灵合拍(当然对于有些人是无意识的),于是他们多半去选择一块山清水秀、石美树俊的宝地去卜宅终老。随之也将传统文化和风水观念一起始终如一地保留在中国的乡村,使中国的乡村住宅散发出一种深厚的哲理意趣和神奇迷离的与风水相混杂的文化气息。于是上述的上层人物对山水的理解和评述,反过来也就滋润和丰富了风水理论。

另一方面,科举制的出现使人们产生了一个根深蒂固的念头,以为读书中举便可做官,做官便可发福发财。为了中此之举,几个最方便的保佑方法便是:一、受风水遗体受荫说的影响,认为受荫于已故的先祖,便可发,于是坟墓之厚葬风愈刮愈烈,这种厚葬之风又反过来刺激促进风水。无怪唐代开始,葬书有如此之多,出现了我们在文中开头所说的那么一种繁复局面。二、认为吉利的住宅可以发人,遂之对于住宅的吉凶也异常重视。三、运用一种特殊类型的建筑,即风水与宗教建筑相融和而成的一种乡村公共建筑——文楼,奎阁,文塔等等来达到振兴文风、昌盛文运目的。这种独特的人文建筑往往成为一乡之标志,含有种种的象征意味。此类建筑的出现无疑也丰富了风水理论,唐代之后的风水书中,多有专门的篇幅来阐述如何建奎楼、文阁,在何方位,运用何种手法等等,故唐代的风水与科举制达到了相得益彰的地步。而科举制也和风水一样,其劣根性也随着时日而逐渐暴露,至明清时则日显突出,不过这是后话了。

上述科举制加上唐代的背景如佛教的广泛流行、道教的极端重视、天文地理学的发展等等都使唐代风水盛极一时。这种盛况也可从一些传说故事窥出。据《太平广记》中有关项下记载:唐朝苏州吴县有个叫汪风的人,住在离码头不远处,其家宅中时常发生怪异事件,十多年间妻儿奴仆陆续亡故,疑心是由于住宅的不吉,遂将宅卖给同乡的盛忠,不料盛家亦在几年间家破人亡。于是盛忠又折价卖宅,可四邻八舍均无人愿买,足见当时风水说的强大威慑力,结果这座住宅许久也未曾卖掉。最后县衙小吏张励,因路经此宅前,常见宅内有两道箭杆粗的青气冲天,便以为宅中藏有珠宝,于是贪心买下,立即迁入,晨起又见两道青气,由于贪宝,便在冒气之处拚命挖掘,挖至六七尺时,果见一圆形石盘,下有精雕细刻的石柜,柜缝用铁汁浇固,并加石灰密封,外又加铁链固定。石柜四面还有七方朱印,张励便以为真的有宝,用锤砸开,见柜里有一铜釜,上覆铜盘,铅锡固缝,印有九方紫文,遂揭去朱印打开铜盘,不料却有大猴跳出,倏忽间不知去向。再观釜中仅有一方石铭,上书:“祯明元年(587年)七月十五日,茅山道士鲍知远囚猴神于此,其有发者,发后十二年,胡兵大扰,六合烟尘,而发者俄亦族灭。”结果第二年张励家便遭灭族之祸,而第十二年后则应验安禄山造反。该故事离奇且不足信,然却生动地表现了当时民间对风水的尊崇和敬畏,同时也向我们透露,道士参与风水,唐时即有。此说明道教与风水的关系是十分密切的。

据《古今图书集成》堪舆名流列传以及一些民间传说,当时有这样一些风水大师:李淳风、张燕公、一行禅师、司马头陀、刘白文、浮屠弘云、陈亚和、杨筠松、丘延翰、曾文遄、范越凤、万伯超、刘淼、叶七、邵庭监、赖文俊等人。这里像李淳风、一行禅师、丘延翰等人皆为见于正史的真实人物,不过正史里这些人是集天文、地理、算学、术数为一身的神圣人物,而较少谈及他们所从事的风水事业。另一些人物则较难考察其真实和可信了,其中以杨筠松为最突出的代表。在风水的自身谱系中,该人是除郭璞之外的第二号人物了,且其影响和体系比起郭璞更显庞大,但是却不同于郭璞。因杨筠松并不见于正史记载,只是传说其为唐僖宗(874~888)国师,官金紫光禄大夫,掌灵台地理事,后断发人昆仑山步龙。这种传说却被《四库全书总目题要》所否定:“筠松不见于史传,惟陈振孙《书录解》题载其名氏。《宋史·艺文志》则称为杨济贫,亦不详其始末,惟术家相传,以为筠松名益,窦州人,掌灵台地理,官至金紫光禄大夫,广明(880年)中,遇黄巢犯阙,窃禁中玉函秘术以逃,后往来于虔州,无稽之谈,盖不足信也。”不过,这种否定并不能抹去杨筠松在众多的风水术士心目中的真实存在,如在考察中所遇到的任何一位风水地理先生都会提到杨济贫,并奉为祖师。赣、湘、闽一带至今还流传许多有关他的传说。如湘中地区便传说杨济贫曾来到宝庆一带即现在的邵阳,察看风水,见到竹鸡坡处上面是悬崖,下面是资江,中间是一张虎口,便惊叹竹鸡坡为风水宝地。然而此处崖陡山峭,无法安葬,遂回到家中苦思之后想出妙策,便每天玩泥巴砣,搓一粒用竹枝甩至一定高处,如此练了三年,竟能百发百中。于是将自家祖坟的遗骨灰搓成泥巴砣,带到竹鸡坡,在悬崖下将其不偏不斜地用竹枝甩进虎口。因为他相信杨家先祖葬在竹鸡坡上之后杨家必有富贵,果然,宋代时出了杨家将(杨家将实际有许多传说),显赫四方。据说后世还时常有杨姓人到竹鸡坡挂坟,当然后来有些杨姓人又发现鄱阳湖风水更好,就流传开了“早知鄱阳湖,免葬竹鸡坡”的民谚。这种将杨筠松神秘化且与杨家将相扯的说法虽有些牵强,也不足信,然杨筠松的事迹却一直印在百姓心中,即便直到科学发达的今天。

事实上,在风水术士心中,杨筠松不仅真实存在,而且有一系列长长的徒弟传承名单,他是江西派的始祖。如明洪武四年(1371)秋八月朔金华胡翰在《葬书》序中即云:“唐文皇帝取其国经人内腐,也不复传,及黄巢破长安,国师杨筠松窃奔江西,授弟子三人,其一日曾智,智授廖高及其甥赖文进,禹三传而上牢刘子先得之。”看来杨不仅是形法派的直接始祖,又是从郭璞那儿传承而来,可谓风水中承上启下的关键人物。此一关键人物的存在却无从证实,真有点类似西方基督教中的耶稣了。

我们综合目前所见到的有关杨筠松师徒传承渊源的书籍,杨筠松的师徒传承可以简化如下:

不难发现作为始祖的杨筠松为僖宗(874~888)时人,而其徒之一丘延翰却是高宗(650~683)时人,徒弟之出生日期居然早于老师二百年左右,可见其谱系之混乱。

不过,所有这一切并不影响后来江西派的所有人士奉杨为风水形法派的始祖,且认为杨的代表著作有《疑龙经》、《撼龙经》、《葬法十二杖》、《青囊奥语》、《青囊序》等。其中《青囊奥语》、《青囊序》堪称代表和理论总则。其要点是讲如何寻龙,且以推五运、辨阴阳、详三合、察生旺四者为寻龙之要诀。前面曾提到的民俗丛录专号《堪舆篇》里将现存《青囊奥语》的主要内容整理出如下目录:刘伯温作的序、总论、养老看雌雄、金龙动不动、龙分两片、龙寻龙去、二十四山、阴从左、阳从右、圣人卜河洛、阴阳流水位、朱雀发源、罗经十二位、母子公孙、二十四山双双起、五行拨配、精微五行、步水量山、龙神不上下、阴阳、祖宗、生死、坐向、来向、一生二、二生三、净阴净阳之谬、收山出煞之法、阴山入穴立向、阴阳与穴中殊、明堂并朝水、高峰尖秀方圆、坐向生克制化、生克出、生克人、进神得位大旺、二十八宿五星、消息水音之法、沟壑明堂方隅、奇贵、贪狼、禄马、双山、四经、五行、三合联珠局法、颠倒、逆顺、廿四山、雌雄、三合、元空、合元空、用元空。可知《青囊奥语》中的寻龙之理论已十分完备了,其中提到罗经十二位等与罗盘有关的东西,显见此书出现年代当在罗盘使用之后。值得一提的是,这里对二十四山有较多论述,如:“颠颠倒,二十四山有珠宝;顺逆行,二十四山有火坑;二十四山分五行,知得荣枯死与生。”对此王振铎先生认为:“这种以二十四山,四十八局之分向,以先天十二支为古制,信干维为后加,世传杨筠松尚有《天玉内传》三卷,考郑樵《通志·艺文略》,陈振孙《书录解题》,杨曾二家书,无《天玉经》之名。传杨氏师弟秘之,不行于世,至宋吴见诚遇真人,始授此经。其子景鸾,乃发明其义。是书亦至宋始出,原文多神其说,故做隐奥之词,使人恍惚迷离,骤不得其指要,方技之谲智,往往如斯。”从王先生这段议论看,托名为杨的风水书似乎都是宋代之时才出现的。不过,不管其年代如何,在风水谱系里,它们是形法理论的精华。《四库全书总目提要》里则对《疑龙经》、《撼龙经》、《葬法十二杖》的内容进行概括:“《撼龙经》专言山龙脉络形势,分贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军、左辅、右弼九星,名为之说。《疑龙经》上篇言干中寻枝,以关局水口为主;中篇论寻龙到头,看面背朝迎之法;下篇论结穴形势,附以疑龙十问,以阐明其义。《葬法》(指《葬法十二杖》)则专论点穴,有倚盖撞沾诸说,倒杖分十二条……”

对于风水中这种屡见的托名为某人之书的作法,我们其实也不必过多地指责,实际上这是任何一门民间术数中都常遇到的问题。我们目前需要研究的更应该是其书籍的内容及其对风水理论创立的影响和作用。从这种立场出发,上述所列的诸本托名为杨的书仍不失为风水理论的经典,尽管其中杂有大量的“隐奥之词”和迷信成分,尽管其年代也并非出在唐代。

目前,能被考定证明是为出于晚唐的风水书籍则有托名为管辂的《管氏地理指蒙》。全书共分十卷,每卷十个条目,总共一百条,兹录述如下:有无往来第一,山岳配天第二,配祀第三,相土度地第四,三奇第五,四镇十坐第六,辨正朔第七,释中第八,乾流过脉第九,象物第十,开明堂第十一,支分谊合第十二,释子位第十三,离窠八路第十四,形势异相第十五,朝从异相第十六,三经释微第十七,四势近形第十九,应案第二十,拟穴第二十一,得穴第二十二,择向第二十三,复向定穴第二十四,承祖宗光第二十五,五方旗第二十六,左右释名第二十七,五鬼克应第二十八,次舍祥诊第二十九,克人成天第三十,二道释微第三十一,易脉崇势第三十二,日者如旋第三十三,五行五兽第三十四,方圆相胜第三十五,诡语第三十六,心目圆机第三十七,释名第三十八,山水会遇第三十九,盛衰改度第四十,择术第四十一,三五择微第四十二,山水择微第四十三,降势住形第四十四,离实亲伪第四十五,寻龙经序第四十六,望势寻形第四十七,水城第四十八,阳明造作第四十九,择日释微第五十,迷徙寡学第五十一,饰方售术第五十二,亨绝动静第五十三,师聪师明第五十四,贪奇失险第五十五,通世之术第五十六,三停释微第五十七,企脉第五十八,凭伪丧真第五十九,过脉散气第六十,左右胜负第六十一,晨辰释微第六十二,预定灾福第六十三,五行象德第六十四,阴阳释微第六十五,差山认主第六十六,五行变动第六十七,逾宫越风第六十八,五行正要第六十九,夷天发越第七十,四穷四应第七十一,三气从违第七十二,积气归藏第七十三,天人交际第七十四,夷险同异第七十五,形势逆顺第七十六,盛衰证应第七十七,孤奇谲诡第七十八,五方应对第七十九,气脉体用第八十,贪峰失宜第八十一,支亲谊合第八十二,因形拟穴第八十三,得法取穴第八十四,四势三形第八十五,三吉五凶第八十六,会宿朝宗第八十七,荣谢不同第八十八,三家断例第八十九,回龙顾祖第九十,驱五鬼第九十一,纯粹释微第九十二,毫厘取穴第九十三,阖辟循环第九十四,释水势第九十五,阴阳交感第九十六,五气详诊第九十七,九龙三应第九十八,形穴参差第九十九,望气寻龙第一百。

书的内容包罗万象,是一部风水理论的综合性书籍,认为:“卜兆营室二事,一论山一论向为堪舆家第一关键。”而其中关于山形地势的描述与《葬书》有明显的联系,也可说是《葬书》的展开部分。并且进一步认为气者,轻清者上为天,重浊者下为地,中和为万物。然后书就山龙、水龙等展开讨论,认为人性与自然山水相通。所以,对山水的审理和考察十分重要,故被称为寻龙。其方法和标准与《葬书》的“藏风聚水”也趋一致,并有所发展:“高山低山之优劣在水之聚,故以明之,而水为最重”、“山必以水为防,水必以山为主”。还认为山水似阴阳之道互不可缺,如“水随山行,山界水而止……山为实气,水为星气,土逾高,其气逾厚,水逾深,其气逾大”等等即是。在《释名》第三十八中还提出水城、水口等概念,认为水口“得岩,关锁则无变迁”,这大概是风水中最早涉及水口的论述。此外书中还仔细讨论并阐述了寻龙法的逐条细则,而以阴阳五行为总纲:“故寻龙之术,惟贵识五行之盛衰,辨二气之清浊。”除讨论了寻龙法之外,还对形势、方位,择向等问题作了表述,这些都是涉及风水理论之核心问题。最后书以“望气寻龙第一百”,作为收尾,可谓首尾呼应。有趣的是书中多次引用李淳风的观念,如第十三、第二十、第二十九、第三十一等篇中都有李淳风曰字样,也由此推知《管氏地理指蒙》应为李淳风之后的唐代书。

另一本托名为黄帝的风水经典——《宅经》,也在唐时广泛流传于民间。《宅经》在风水史上与《葬书》具有同等地位,据一些专家考证,该书应该为唐代成书。其理由有二:一是《旧唐书·经籍志》载有《五姓宅经》二卷,《宋史·艺文志》载有《相宅经》一卷。《宅体经》一卷,《四库全书总目提要》的作者“疑即此书”,并声称此书“在术数之中犹最为近古者矣”。二是敦煌发现的唐代文献中有《宅经》,除少数字句与《黄帝宅经》不同外,内容基本相同,足证《黄帝宅经》在唐代已经盛传于民间了。《宅经》的内容主要包括序、总论、凡修宅次第法、阳宅图说、阴宅图说。其序言曰:“今采诸秘验,分为二十四路,八卦,九宫,配男女之位,定阴阳之界,考寻休咎,并无出于阴阳之宅,此即养生灵之圣法也。”可知其理论依据也是以阴阳为纲,配以天干、地支加上八卦中的乾艮坤巽,组成二十四路,从而形成阳宅图与阴宅图,且以八卦定位向,乾坎艮震辰为阳;巽离坤兑戌为阴。阳以亥为首,巳为尾;阴以巳为首,亥为尾。所有的方位都与吉凶相联。可见该书的中心是卦理之法,恰与上述托名为杨筠松的形法相对应,唐时已有明显的江西派(形法)与福建派(理法)之分野了。

与《葬书》同理,《宅经》也以“气”为核心展开:“凡之阳宅,即有阳气抱阴;阴宅即有阴气抱阳。阴阳之宅者,即龙也。”接着还提出一些相宅的具体原则,如“五实”、“五虚”说等,皆具有一定的道理,但是书中涉及的“阴阳”方面的文字则比较晦涩。

此处需要特别一提的是其阳宅图说和阴宅图说,也许其图说对今天的实践已无多大意义,但顺着其图中的“天门”、“地户”、“人门”、“鬼门”的说法,却可以发现风水与神话与中国人的宇宙观与中国独特的易学、哲学等有着绝妙的关系,非常有趣。在《风水1探源》里提出“天门”、“地户”等说法可以追溯至《山海经》里的神话传说:“沧海之中,有度朔之山,上有大桃木,其屈蟠三千里,其枝间东北曰鬼门。”说明风水的理论来源与神话有所牵连。神话中八天门名称表

我们深究之,《山海经》的神话传说实际上反映了早期中国人的一种宇宙观,此点何新曾用图示意作了说明。其中风水与昆仑山发生关系,昆仑山也属于风水说中的一个神圣地方,风水认为它是中国众山众川的发源处。而上述宇宙观中又有“八门”之说,这种八门之说对风水中的“天门”、“地户”等说法也不无影响。当我们从阴阳五行及易理的角度考察时,又会发现“天门”、“地户”、“人门”、“鬼门”的另一种意义。《五行大义》里早就有关于这四门的说法:“兵书云,阳生甲子,不足戌亥,仍为天门。阴生甲午,不足辰巳,仍为地户。阳界甲寅,不足子丑。仍为鬼门。阴界甲申,不足午未,仍为人门。”恰好与六十甲子的空亡相吻合。六十甲子,我们已作过介绍,是我国的一种纪年法,六十为一循环,且在月、日里亦存在此循环,即到六十日、六十年归于原来的干支。在计算年时称为还历,在计算日时,又常用十天为一起点单位,称为一句。我们知道,由于天干是十个,地支是十二个,故在一旬中便有两个地支没有相应的天干与之相配,于是被称作“孤”、“空亡”。如“甲子”旬里,空亡是“戌亥”。 “甲戌”旬里,空亡是“申酉”。“甲申”旬里,空亡是“午未”。余此类推。再从天干、地支对应的八卦方位看戌亥是乾,意指天,而空亡之意是虚、空,正好与建筑上“门”的虚空同义,故“戌亥”被称作天门。同样在“甲午”旬中,“辰巳”是“巽”,由于其在后天八卦中与乾正好相对,故引申为“地门”(后又称作“地户”)。不过这里将“午未”作为“人门”,“子丑”作为“鬼门”,却与风水里的说法不合。我们从方位图上推测风水里这种对“人门”、“鬼门”的变动可能与四隅有关,因为八卦方位中,东西南北为四正,东北、东南、西北、西南为四隅,如果戌亥、西北、乾为天门,与它相对的“辰巳”、东南、巽为地户,则余下的两隅便应该为西南、“未申”与东北、“丑寅”了。于是将上面“五行大义”里的“人门”、“鬼门”分别顺时针移动一格,成为四隅之配制。在方位上错格,移位也是风水中常用的“改造”手法之一。“未申”又与“乾”、“天”相对,于是其意为“地”、“人”,故称作“人门”,而活着的“人”又与死者相对,故“丑寅”称作“鬼门”。不过这种对“人门”、“鬼门”来源的推测不免有些牵强附会。

如果我们再考察八卦方位的相生相克关系,则会有更奇妙的发现,其中八卦,方位、五行、数字色彩相配如下:

显然只有东北“艮”位土气与其相邻的两位水气和木气处于相克关系,而其他的方位皆处于相生或同气的关系。因此这一“艮”方属于应该禁忌的方位,为“鬼门”。更有意味的是如果我们将“方艮”除去直接将“坎”方与“震”方相联的话,则一切方位皆处于相生相顺之序了。而这种截面方式与我国福建一带城市东北面一堵斜墙是何等相似。

以上我们是从八卦方位的五行相生相克关系予以分析的,我们还知道在阴阳五行易理之中,空间与时间互相交织,于是我们不妨将上

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