作者：赵平略,陆永胜（主编）
出版社：社会科学文献出版社
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王学研究(第6辑)试读：
文前辅文
中国·贵阳
2016第四届知行论坛
暨“东亚阳明学与地域阳明学派”
国际学术大会会议论文选集
主办单位
贵阳学院阳明学与黔学研究院
贵阳孔学堂文化传播中心
韩国忠南大学儒学研究所二○一六年九月二十二至二十四日
王阳明思想研究
寻找下学上达的心性体认施教方法[2]张新民摘要：静坐作为证入心性本体的一种入门工夫，是阳明龙场悟道后“教之三变”极为重要的一变。尽管为了对治静坐出现的各种缺失、偏差，阳明也有针对性地辅以了“省察克治”“存天理，灭人欲”等一系列的方法，但实际都是对静坐法门的补充和完善，理当纳入同一个工夫范畴之内，不构成独立的施教阶段。静坐的目的是“息思虑”，当然也是收放心的工夫，不仅有着《大学》《周易》一类经典的权威依据，而且也长期为宋明理学家所实践，其中尤以阳明入道体悟得力最深，用之以施教心亦最切，目的则在于摄用归体，真正契入形上道境，同时又依体起用，将其活化为生活实践，既实现生命至中、至正、至大的全部价值，又引领社会朝着“至善”的方向健康发展。
关键词：王阳明 施教方法 默坐澄心 心性证悟 形上境域
王阳明在贵州龙场经历百死千难，以“端居澄默，以求静一”的方法证悟心性本体，大彻大悟生命的真谛，重新解释了《大学》“格[3]物致知之旨”后，便开始依据自己深邃的生命体验，开展了长期不间断的讲学施教活动，不仅帮助大量的来学者直入本心、本性，了解真实的自我，形成了一套完整的工夫论系统，而且传播了颇有理论特征的心学思想，催生了可与程朱理学并埒的心学学派，显示了一个时代学术变动发展的整体趋势。其中静坐尽管不如后来的“致良知”教[4]那样“开口即得本心”，本体与工夫无间无隔，浑然凝融为一体，但仍不失为从本体开出的重要方法，当然也可说是依据工夫证入本体的有效法门，乃是自古迄今，“圣哲为一大事因缘出世，兢兢于明体[5]立学”经常采用的手段、措施，同时也是阳明“教之三变”中极为重要的一变。惜历来学者对此讨论分析甚少，乃至出于理性的骄狂，以为静坐作为一种方法，既难在理论逻辑系统中呈现意义，也不可能成为阳明施教的一个阶段。他们根本就不了解静坐正是“反求诸己”并证入形上道体的有效入门手段，在儒门工夫系统中也有特殊的意义。有鉴于此，本文以静坐为中心，考察其在阳明施教过程中的利弊得失，并重新评估其价值与意义。难免存在不妥，敬请方家指正。一 静坐施教方法的揭出
欲考察阳明的施教方法，了解静坐的特殊方法论意义，则必须凭借知人论世之法，客观把握阳明离开龙场后的思想发展历程。武宗正德五年（1510）十一月，阳明已年近40，受朝廷政令之召，乃入京城朝觐，再次与湛甘泉在京师相聚，故友重逢，心情格外振奋。阳明谪赴龙场时，甘泉曾歌《九章》以赠，其中之第七首云：“皇天常无私，日月常盈亏，圣人常无为，万物常往来。何名为无为？自然无安[6]排，勿忘与勿助，此中有天机。”所谓“自然无安排，勿忘与勿助”，显然是他对阳明的一种工夫论提示，目的则是讨论如何更好地证入形上道体。这是因为在甘泉看来，“心无一物，天理见前，何谓[7]天理，本体自然。廓乎浑兮，四时行焉，勿忘勿助，圣则同天”。“勿忘勿助”典出《孟子·公孙丑》，宋明理学家多以此方法来接引学者，阳明亦无例外。与甘泉一样，阳明也认为“学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，[8]枝叶日茂”；只是晚年提出良知说后，才对甘泉“随处体认天理”之说略有批评，以为“随处体认天理，勿忘勿助之说，大约未尝不是，只要根究下落，即未免捕风捉影。纵令鞭辟向里，亦与圣门致良知之[9]功尚隔一尘。若复失之毫厘，便有千里之谬矣”。甘泉论学，务求
[10][11]自得，虽一贯主张“随处体认天理”，但未必就不赞同良知之说，试看其言“吾与阳明，斯文共起，有如兄弟，异姓同气。天理良[12]知，良知天理，相用相同，二之则异”，便可证之。足见阳明与他虽时有争辩，在工夫论上亦有同有异，然如果着眼于儒者真正的终[13]极目标或终极托付，仍可说二者大端节目与基本立场颇为一致。
阳明再次入京，恰值后军都督府都事黄绾在京师。经人介绍，黄绾知阳明“趋向正，造诣深，不专文字之学”，而自己少年时便“有[14]志圣学，求之紫阳、濂、洛、象山之书，日事静坐”，有过尝试“求道”的经历，遂往谒王、湛二氏，三人相互砥砺，遂订下终生共[15]学之盟，均以圣学期许。
黄绾与甘泉，以后之学术交往亦多，二人最服膺阳明，遂于嘉靖元年（1522）执贽称阳明为师。试检其《明是非定赏罚疏》：“臣曩与守仁为友，几二十年，一日自愤寡过之不能，守仁乃语以所自得，[16]时若有省，遂如沉疴之去体，故复拜之为师。”便可见二人相互黾勉责善，实为难得的道义之交。王、湛、黄三人均为同一时代颇有理论建树的历史人物，他们的相互交往不仅有助于自身思想的修正发展和成熟圆融，同时也形成并强化了心学运动的核心中坚。而士大夫之有志者，无不相率从游。在当时的京城，心学人物亦开始有了一定规模。惜不久阳明即调南京刑部主事，吏部验封清吏司主事，但问学受业者较诸往昔更多，乃随时点化，务期发明圣学，未尝有一日放废接引来学的工夫。明代学术之所以能开出新的气象，固然与阳明的广泛影响有关，但湛、黄一类大儒的同时涌现，尤其相互之间的交流切磋，[17]以及多种学术谱系的互嵌互动，也是不可忽视的重要因素。明代心学始终在包含着差异与多元的整体运动过程中，透过理想与现实的巨大落差，遭遇各种复杂诡谲的历史现象，才得以不断赓续发展。[18]
正德七年（1512），阳明复升南京太仆寺少卿，与弟子徐爱同舟归越省亲，途中痛论《大学》宗旨，徐爱骤闻之下，“如狂如醒者数[19]日，胸中混沌复开”，遂录为《传习录》卷首十四条。徐爱称：
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功固已超入圣域，粹[20]然大中至正之归矣。
可见服膺阳明的学者虽多，但訾议者亦不少。在朱子学笼罩天下的情况下，阳明能别立一系统，再辟一天地，必然有人目为“为立异好奇”。但如同徐爱始疑终信一样，从朱子之学翻转过来追随他的人显然日渐增多，与程朱之学分庭抗礼之势俨然已成，时代进入新阶段的特征遂愈加突出。
正德八年（1513），阳明至安徽滁州督马政，从游弟子愈加之多。《年谱》“正德八年癸酉冬十月”条载：
滁山水佳胜，先生督马政，地僻官闲，日与门人遨游琅琊、瀼泉间。月夕则环龙潭而坐者数百人，歌声振山谷。诸生随地请正，踊跃歌舞。旧学之士皆日来臻。
从游讲学的盛况，诚可谓殊胜难得。与其正德五年（1510）在[21]庐陵以静坐方法接引学人“自悟心体”的情形相似，阳明同样以静坐入手方法授受学人，接引四方来学之士。他事后曾回忆说：
吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三[22]字无病。医经折肱，方能察人病理。
此足证自庐陵至滁州，阳明为了对治学人“多务知解，口耳异同，无益于得”的偏执习气，始终均以静坐方法教人，且的确颇见“近效”。而他所说的“一时窥见光景”，则是通过静坐工夫，排除杂念，收敛思虑，初见本体光景。尽管从整体上看，若继续向上翻转，尚有长程路途要走，但毕竟入手工夫已得，本体的亲证亲历并非无可能。故静坐作为一种接引他人证道、入道的教法，在方法论上具有不可忽略的重要意义。
但是，利在弊亦随生，尤其是证本体的生命之学，更是满途荆棘陷坑，稍不留神即有可能误入歧途。而如何契理契机施教，亦成为必须考量的一大难题。诚如伊川所说：“与学者语，正如扶醉人，东边[23]扶起却倒向西边，西边扶起却倒向东边，终不能得佗卓立中途。”静坐的方法尽管能很快助人入道，但也容易产生“喜静厌动，流入枯槁之病”，更甚者则“务为玄解妙觉，动人听闻”，均是必须严加防范的大病。所以自滁州讲学发现习静的弊端后，为了帮助学人更好地证入“大中至正”的道境，他又有各种补弊纠偏细微的方法，最后经[24]“（张）忠、（许）泰之变”后，才开始以“致良知”取代静坐，有了自己颇为独特的晚年教人定法。所谓“医经折肱，方能察人病理”云云，即说明“致良知”乃是尝试多种方法，不断总结经验教训，最终得出的一种大圆融教方法。
由此可见，自龙场悟道开始以心学立场施教以来，阳明先揭出“知行合一”的义旨，再改为“静坐”方法，最后则以“致良知”收结。考察前后源流演变，阳明之为教方法至少发生了三次重大变化。诚如其门下弟子钱德洪所说：
居贵阳时，首与学者为“知行合一”之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提“致良知”三字，直指本体，令学者言下有[25]悟；是教亦三变也。
如果说龙场悟道之前的“学之三变”，主要是如何寻找方法证入本体，那么龙场悟道以后的“教之三变”，则为如何依据本体开出方法。也就是说，阳明龙场大彻大悟之后，其在“成德”或“成圣”教法上，曾有三次重大的调整或转换。而静坐即为其中不可忽视的一段工夫，连接了“知行合一”与“致良知”一前一后两个施教时期，或[26]可视为必要的过渡方法论运用阶段。
与钱德洪同时先后，王龙溪也特别拈出师门的“默坐澄心”为说，强调其在旁助他人悟道方面的价值与意义。王氏的《滁阳会语》曾明确指出：（先生龙场）居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应而是是非非天则自见，征诸四子六经，强言而同旨，始叹圣人之学坦如大路，而后之儒者妄开疑窦，纡曲外驰，反出二氏之下，宜乎简明之士厌此而乐彼也。自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。于《传习录》中所谓“如鸡抱卵，如龙养珠，如女子怀胎，精神意思，凝至融结，不复知有其他”；“颜子不迁怒二过，有未发之中，始能有发而中节之和”；“道德言动，大率收敛为主，发散是不得已”。种种论说，皆其统体耳。一时学者闻之翕然，多有所兴起者。然卑者或苦于未悟，高明者乐其顿便而忘积累，渐有喜静厌动、玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之弊，故自滁、留以后，乃为动静合一、工夫本体之说以救之。而入者为主，未免加减回护，亦时使然也。自江右以后，则专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根源。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知，明觉是本体，精察是工夫，行之外[27]更无知。故曰：“致知存乎心悟，致知焉尽矣。”
依据上文，可识“知行合一”说在龙溪的视域中，似未构成一个独立的思想发展阶段。阳明指出：“知之真切笃实处即是行；行之明[28]觉精察处即是知，知行工夫本不可离。”在龙溪看来，无论以“真切”说本体，以“笃实”说工夫，抑或以“明觉”说本体，以“精察”说工夫，都足以说明“知之外更无行”，“行之外更无知”，都可以为体用一源、显微无间的“致良知”说所统摄，都可以用发自心源又植根实践的“致知”一语来加以概括，当然就可忽视时间前后之因素，而与“致良知”打并一处论说。龙溪对“知行合一”说的理解及位置安排正确与否可暂不置论，却突出了“默坐澄心”方法手段的重要性。必须注意的是，静坐的工夫当然必须以止念头为重要的方法论前提，而止念头的工夫又以澄心为目的论诉求，最终则以彻悟本心本性为根本归宿。因而静坐与“默坐澄心”或“静一澄默”等说法，在不同的语境中常常可以互置换用。要之，在他看来，必须将静坐视为一个独立的施教阶段，才能客观揭示其在阳明工夫系统中的价值与意义，否则便不符合阳明施教过程的真际，也难以与“统体”之说吻合。
龙溪将“默坐澄心”与“致良知”并置，虽有过分拔高前者之嫌，但仍可见静坐乃是阳明龙场悟道后经常采用的一种施教方法。《滁阳会语》反复征引《传习录》有关静坐的文字，目的都是要说明“以默坐澄心为学的，亦复以此立教”，明显与程朱理学学者“妄开疑窦，纡曲外驰”的烦琐路径不同，乃是一种“尽去枝叶，一意本原”的简易法门。“默坐澄心”在方法论上的特点，即以“收敛”为“下学上达”的入门手段，不仅要摄用归体，向内收拾精神，使其凝聚融结，体验心体寂然不动的本体存在状态，而且要内观本来即有的未发之中，然后感而遂通，依体起用，做到人文实践活动中恰到好处的发而中节。在龙溪看来，阳明的所作所为均得力于他在龙场恍如“神悟”的深邃生命体悟，因而才自觉地以“默坐澄心”为引接他人自证心体的重要施教手段。静坐的工夫手段尽管后来也出现了诸如忽视工夫积累、“喜静厌动”、“玩弄疏脱”一类的弊病，阳明也有针对性地及时做出了方法论上补弊纠偏的调整，但在更加圆融究竟的“致良知”说提出之前，特别是在其居滁传播心学思想期间，仍不失为一种重要的施教接引方法，不能不说是“教之三变”中极为重要的一变。二 补弊纠偏方法的寻找
滁州是阳明以静坐方法施教济人的重要区域，前来听其讲学者人数颇多。不能说无人受益，但理解也产生了偏差。阳明遂做了微细方法的应机调整，虽仍可将其纳入静坐整体范畴，不能视为独立的阶段，但亦可一窥阳明施教的良苦用心，了解生命体证向上翻转的艰难。
阳明在滁州的讲学情况及影响，钱德洪也依据自己的观察有所介绍和总结。钱氏说：
滁阳为师讲学首地，四方弟子，从游日众。嘉靖癸丑秋，太仆少卿吕子怀复聚徒于师祠。洪往游焉，见同门高年有能道师遗事者。当时师惩末俗卑污，引接学者多就高明一路以救时弊。既后渐有流入空虚，为脱落新奇之论。在金陵时，已心切忧焉。故居赣则教学者存天理，去人欲，致省察克治实功。而征宁藩之后，专发致良知宗旨，则益明切简易矣。兹见滁中子弟尚多能道静坐中光景。洪与吕子相论致[29]良知之学无间于动静，则相庆以为新得。
钱氏所说，实本于阳明之说：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路以救时弊；今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实[30]功。”然足证其说源自师门，绝非一时偶发之语。文中所述“癸丑”，即嘉靖三十二年（1553），时间上距正德八年（1513）阳明在滁州讲学已40年，滁中弟子尚记得当年“静坐中光景”，可见阳明确实曾以此法接引过不少学人。
然而或许是戎马倥偬，或许是弟子遍及天下，无论是其自身无精力、无时间顾及，抑或客观的交通往返不便，阳明后来虽已在江右将其教法改为“致良知”，却长期不为远在滁州的学人所知晓。所以即使时隔40年，心学思想已成为一时之思潮，师门仍无间于动静的“致良知”简易宗旨。钱、吕二人和盘道出，滁中子弟骤闻之下，竟都“相庆以为新得”。此足证静坐作为一种关涉身心性命的修持方法，当地至少有一部分学人，长期将其奉为师说，甚至延至嘉靖三十二年，仍恪守不移，未尝轻率更改、变易。
值得注意的是，在静坐与“致良知”两种工夫法门之间，阳明一度采用过“存天理，去人欲”的方法，目的则为凭借省察克治的实功，对治静坐可能引发的“流入空虚，为脱落新奇之论”的偏失。这一点阳明在《与滁阳诸生书并问答语》中也有提及，读之感觉有如良医对症开出的药方。兹具录如下：
或患思虑纷杂，不能强禁绝。阳明子曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然静专，无纷杂之念。《大学》所谓‘知止而后有定’也。”[31]
细绎阳明所言，虽强调勤修省察克治之功，以至心体纯乎天理而无人欲之私的重要，却并未完全否定静坐法门在方法论上的必要性。只是针对静坐已经或可能出现的偏差，如强行禁绝思虑杂念，一味贪静而堕入顽空，他才主张补以明察天理的工夫，示明可以用“物各付物”的方法来加以对治。阳明曾有过格竹失败的经验，知道无论向外或向内过度人为用力，均难以接近反而更远离了道体。只有以无为法（无一毫人力安排）做到“自然静专”，以勿忘勿助的方法切身实地体验，如《中庸》所谓“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”[32]，才能杂念不强其去而自去，道境不期其至而自至。
值得注意的是，上引阳明所述文字，钱德洪特别说明：“时闻滁士有身背斯学者，故书中多愤激之辞。后附问答语，岂亦因静坐顽空[33]而不修省察克治之功者发耶？”今日读之，未必就能令人有“愤激”之感，或许门下学人已有所删削，然亦可识病痛既深，必非一时偶然现象，俨然已成社会风气，必然引起有识者的不满。例如较阳明后出的晚明高僧蕅益大师撰《论语点睛》，至《雍也》“女为君子儒子，无为小人儒”一句，便突然有以下发挥：
从性天生文章便是君子儒，从脚跟著文章便是小人儒。即下学而上达便是君子儒，滞于下学便是小人儒。若离下学而空谈上达，不是[34]君子儒，亦不是小人儒，便是今时狂学者。
末句“便是今时狂学者”，的确是画龙点睛之笔。可见他不仅解释古典，同时也在发挥今义。足证当时学者不仅“滞于下学”者颇多，“离下学而空谈上达”者更夥。与佛教僧侣蕅益相较，儒门人物黄绾的批判似更严厉：“或有以戏子喻士大夫者，此言最切中今日之弊，云：‘戏子登场，或为忠，或为孝，或为喜，或为怒，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业，皆非其真；只欲看者喜，欲觅些赏钱而已。及下场，依旧一戏子。’此言，吾党极[35]当知而深省，庶几于道有得。”黄氏乃是与阳明同时代之人，亦以[36]心学思想名家，而于良知之学最有心得；阳明心学之弘传，其出力甚多，贡献亦大。文中所谓“吾党”，显然指心学阵营中的人，而“当知深省”云云，亦当为针砭时弊之言。足证阳明门下学人之病痛，不仅阳明本人发现批评甚早，黄绾一类的有心人亦已有所觉察。
蕅益提到的“离下学而空谈上达”的“狂学者”，如追溯其前后流源，则黄绾实已先于其而早有所针砭：
今之君子，有谓仙、释与圣学同者，传于人则多放肆无拘检。或问其故，予曰：“无他，只为见其本来无物顿悟上乘之旨，有以放其心而不知收，不思仙、释为学之初，全在持戒，苟持戒不严，则有不[37]可胜言之弊矣，况圣学乎？”
所谓“放肆无拘检”云云，显然为“狂学者”最易犯的毛病。病根的原因当然与高谈“上达”而不知“下学”，即一上手便以为能够悬空“顿悟上乘之旨”有关，乃是初学“静坐顽空”者最易产生的问题，恰好可以移作“渐有流入空虚，为脱落新奇之论”一语的注脚，是阳明急于“惩末俗卑污，引接学者多就高明一路以救时弊”引发的负面现象。他在龙场经历百死千难，“日夜端居澄默，以求静一；久[38]之，胸中洒洒”，最终从“悟道”经验总结出来的施教方法，却在后来接引他人的过程中，变成了“狂禅”的弊端。有鉴于此，或许是其一时救人心切，当然就“心切忧焉”；也有可能是为了补弊纠偏，遂警之以“愤激之辞”。而“存天理，去人欲”作为一种工夫论，本质上就是黄氏所说的“持戒”。显然，透过形上形下双重观察，阳明对弊害的滋生早有察觉。入手路径的及时调整，方法论的重新选择，遂成为其头等大事。“省察克治”实功的提出，就是针对已经滋生的流弊，及时开出的治病良药。沿着其思想发展路径向前延伸，最终必然会有更加圆融究竟的“良知”或“致良知”说。但“静坐”工夫的方法论过渡意义，似也不应忽视。
黄绾与蕅益，一位依据儒家圣学立场，一位凭借佛教修道经验，或内或外，均对明代儒学存在的流弊做出了现象学的描述或批判，足以帮助我们加深对阳明“教之三变”原因的了解。但时代的弊病绝不可能仅限于儒门一家，僧界内部同样普遍。因而蕅益又特别批评说：
布施即般若，非离布施别谈般若也。……宣圣云：“有德必有言。”予亦云：“修般若者必修布施。”今人不然，高谈般若，无不点胸，语以修舍，则心惊怖，反骂言“不必著相”。讵知不著布施相，早著悭贪相矣！设悭贪无悭贪相，何不布施无布施相之为妙也？经云：“法尚应舍，何况非法。”著布施相是著法，著悭贪相岂不著非法耶？[39]此所谓“无德无言者”也。
具见当时学风，放言高论者多，切实用功者少。无论儒学还是佛教，均沾染虚狂学风。而“好胜矜傲”之风，越发展到后期就越炽烈，以致“土友略谈学问，即自高以空人，遂有俯视天下之心，略无谦下求益之意；如古人所谓以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚者，或有不足；及至有失，辄以智术笼络，大言欺人，皆自以为良知妙用如此。或至私与之人，甚至污滥苟且，人不齿录，亦称同志，曲为回护，使人疾为邪党，皆自以为一体之仁如此。或在同类，偶有一言非及良知，其人本虽君子，亦共排斥，必欲抑之，使无所容，皆自[40]以为卫道之力如此，而不知此实好胜矜傲之病，不可以入道”。学风的败坏不仅影响到儒学的正常发展，而且导致了社会整体舆论空间的危机，引起有识之士的强烈不满，展开多方面的讽喻或批判。例如前面提到的“离下学而空谈上达”，显然是“虚狂”，当然也是阳[41]明痛加针砭的“流入空虚”或堕入“顽空”，在佛教看来是顽病，在儒门看来更是痼疾。阳明虽未必就能预见他逝世后出现的各种恶劣现象，但在流弊发生之初，便已孤明先发，洞见弊端初发时的要害，及时调整施教接人方法，开出省察克治药方，虽未必能根除病源，但也推迟了其发展蔓延的时间，无怪乎钱德洪要说他“多愤激之辞”，显然是忧深者其言必定剀切，静坐的方法固然重要，但防范其可能产生的偏失亦同样不可忽视。三 心性本体世界的证入
由此可见，阳明乃是由于静坐方法所产生的流弊的挑激，才主动改变施教方法，先开出“存天理，去人欲”的对治药方，同时也强调“省察克治”实功的重要性，最后才以“致良知”为晚年定论，以为“致良知”乃是明切简易法门，能够直指本体，同时接引上中下根器[42]的学人。但也反证静坐作为一种施教方法，的确是他“教之三变”[43]中的“一变”，至迟离开龙场不久便开始采用，而在滁地时更用来“引接学者多就高明一路以救时弊”。今人不察，以为前引钱氏之说乃是“将贵阳之后、平藩之前统归之于静坐收敛，是不恰当的”；强调“教人静坐实际上从来不具有教之一变的意义”；“静坐根本不构成一个阶段”；“滁阳的所谓教人静坐，都是为省察克治阶段所做的准备。静坐的目的是定心息念，省察克治即存天理去人欲，这是两个不同阶段的功夫……没有理由认为阳明在征藩前在整体上以静坐为教[44]法，更不可能表明阳明自己的思想在这一时期以收敛为主”。其实姑不论钱德洪、王龙溪二人都为阳明门下高足，都极为了解阳明学[45]说整个发展历程，虽一重工夫，一重本体，但都熟悉静坐方法，都有深邃的生命体验，服膺于师门之说，绝不可能对阳明施教方法的变化妄下判断。尤其重要的是，即使阳明个人的龙场大悟，据黄绾所撰《阳明先生行状》，也是“日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一[46][47]之中”，然后才于“中夜大悟格物致知之旨”。而“端居默坐”即静坐方法，即“澄心精虑”或“静一”，也就是他后来依据自己的顿悟体验，以过来人的实践经验及证量工夫，在辰州要人“静坐密室，悟见心体”，在滁阳“教之静坐，一时窥见光景”的方法。衡以前后源流，比观变化发展过程，诚可谓理路、线索极为清晰一贯，都显示了静坐乃是引人入道的重要施教方法。而静坐可以收敛，也可以起观[48]；能够“定心息虑”，未尝就不能“省察克治”。“省察克治”的工夫可以在事中做，为何就不能在静坐中做？即使“存天理，去人欲”或“致良知”，作为心性工夫固然不能离开“事上磨练”的实践环节，但未尝不可以在静坐澄心的修持过程中返观内省。一如“知行合一”之说虽发端于贵阳，但以后“与曰仁（徐爱）南舟论学，特发知行合一之旨，晚年与顾东桥书更发挥知行合一思想，很难把知行合一只看[49]作贵阳时期的思想”一样，静坐虽是阳明龙场顿悟的重要方法论助缘，又一度成为教之“三变”的重要一变，但绝不意味着“三变”之后阳明就完全放弃了静坐法门。“变”与“变”之间根本就不存在相互否定的关系。阳明后来之所以提倡“省察克治”，主张“存天理去人欲”，都不是反对或批判静坐本身，而是对治或防范静坐可能出现的弊端——流入空虚或堕入顽空。就证入良知本体而言，静坐既然能够帮助学人较快进入“静一”的生命实存状态，当然就能提高人的内在明察觉知能力，升华人的直观妙察智慧，依然不失为一种极为重要的增上法门。只是证体之后必须活泼起用，从动静一体的角度看，“静一”的工夫固然可以在静坐中做，未尝不能在行动中做。但无论如何，静坐与“省察克治”“存天理去人欲”“致良知”，绝非对立的关系。以为讲静坐便不能讲“省察克治”；讲“存天理去人欲”，讲“省察克治”，讲“存天理去人欲”便不能讲静坐，二者之间只能非此即彼，不仅在工夫上有隔阂，甚至在学理上也有滞障。无怪乎阳明撰《朱子晚年定论》，多引朱子病目静坐，“收敛身心，颇觉得力”，乃[50]至“颇恨盲废之不早”之言，来证成自己与朱子之学无相谬戾，甚至朱子之学已先获其心之同然。而钱德洪亦称：“朱子病目静久，[51]忽悟圣学之渊薮，乃大悔中年注述误己误人，遍告同志。”以后黄宗羲更认为阳明悟道工夫既透，学则已成，前后也有“三变”，除“致良知”之外，其所极力突出者便是“默坐澄心”，即大悟之后“尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中[52]节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已”。黄氏显然也是阳明施教方法难得的解人，所言虽主要本于钱、王二氏，然亦非毫无辨析，诚可谓一语而中的。
进一步分析，尚不难看到，阳明以“知止而后有定”为说，不能不涉及儒家经典《大学》，此乃当时人人共识、共认的施教修德重要文本依据。程颐便认为《大学》乃“孔氏之遗书，而初学入德之门”[53]。朱子也强调为学修德应先从读《大学》入手，即所谓“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，[54]以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处”。从“定规模”而“立根本”，再“观发越”而“求微妙”，显然是生命理境渐次提升，道德进路逐步宏阔，存在体悟日趋深刻，思想言说愈加圆融的过程。由于《大学》具有奠定人生志向和行为规模的作用，儒家学者开[55]展教化工作，遂多首选其为初阶读本。而就《大学》所展示的工夫次第而言，则为“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而[56]后能虑，虑而后能得”，即分别有知、止、定、静、安、虑、得七个工夫步骤。从阳明的心学立场看，此均为虚灵明觉之心所统摄。由于其中涉及的问题颇多，暂只能分析阳明所谈到的“知止而后有定”，以及与“静”有关的形上道体问题。《传习录》载：
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却[57]事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”
文中提到的“本注”，即朱子为“大学之道，在明明德，在新（亲）民，在止于至善”——《大学》三纲领所出的注。可见他与朱子看法有异有同，并非一切均截然对立。其中“知止而后有定”乃是证入至善形上心性本体的重要方法，其所显现的理论脉络，仍是儒家“明明德”的内证修养工夫，也可说是“成德”的精神发展方向。但必达至中至正、至精至一之境，即经过知、止、定、静、安、虑、得七个工夫步骤，才有可能契入天理充量至极，而无一毫人欲之私的境域。生命从此获得了极为深刻的内在意义的体验，只是天理一派现成流行，必然会改变人的现实存在状态，使身心气质产生重大变化。而从证悟形上道体的终极关怀或终极托付出发，“明明德”的工夫必然会激发心性固有的“仁”及创造性活力，使其积极参与家国天下的各[58]种事业，开展各种人文或人道主义取向的“亲民”实践活动，最终将本体之至善外化为人间社会具体的善，即阳明所说的“视天下犹[59]一家，中国犹一人”，实现内圣与外王的完整合一——（形）上、（形）下、（心）内、（心）外完全无间无隔——才可说证入了至善形上的道体，确保圆融究竟境界的不迁不移。阳明龙场大悟“圣人[60]之道，吾性自足”的实存主体经验，决定了他绝不可能以向外部[61]世界的事事物物追逐求理的方式来展开施教工作。阳明与朱子，虽终极目标一致，然一主内一主外，一直截一迂曲，一简易一支离，一凌迈一平实，方法路径仍有明显差异，形成二水分流的局面。而静坐之所以能成为阳明的一种施教方法，是因为此方法能够助人不在林林总总的事物上打转，不在浮泛表面的言语上周施，从而更快地直入[62]心性本体，踏上《大学》的工夫进路次第，然后以浩浩然挺立的人格精神，开展“内圣”与“外王”合为一体的人间秩序建构事业。[63]
从阳明的心学立场看，《大学》“知止而后有定”之“知”，乃是与“所知”有别的“能知”，当然也是心体虚灵明觉之知，也就是他后来所说的良知，既不是也不离客观价值知识系统（所知）的能够知善知恶的“能知”。“能知”与“所知”乃是不一不二的关系——离开了“能知”便难以产生“所知”，缺少了“所知”也无从体现“能知”。“能知”是“一”，“所知”是“多”。以“一”驭“多”，多而不杂，简易明达；以“多”求“一”，多而易歧，必然烦琐晦涩。心外无一物（事）可浪得，也无一物能对待。《大学》“明德”的世界是本体的世界，本体的世界即无欲的世界，当然也可说是即天理即仁爱即良知的世界，合之则明德无分天理、仁爱、良知，本来即为心体净洁空阔、无限广袤的存在世界，分之则明德即光明莹洁，天理即流行无碍，仁爱即万物一体，良知即昭明灵觉，可以称之为“至中至正”，当然也是“至精至一”，均不过是对本体及其起用的同一状况的不同描述。其中“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”七步骤的“静”，并非通常与“动”相待的“静”，而是指形上道体固有的“静”，既同时包含了动与静，又了然无动静之相，是根源性的可随时起用的“静”，是具有巨大创造活力的“静”，是充满无限动的势能的“静”，是生生不息的“静”，是能够与宇宙一体成就万物的“静”，是亘古亘今周遍一切的“静”。静隐动[64]显，静显动隐，显微既然无间，动静必然一体。而虚静之体即体即用，即用即体，常寂常照，常照常寂，则必有本体的直觉智慧的豁然开显，必有一派活泼生机的自然现前，当然人心就能上达天心，人[65]心天心一体不二。而“明明德”便是以实践化的人生修养方式恢复心性本有的空阔与光明，凭借良知证体的工夫展现生命存在固有的性德与智慧。诚如后来的刘蕺山（宗周）所说：“智者，良知静深之体。良知贯乎四德，而独于智见其体。盖深根宁极之后，正一点灵明[66]葆任得地处。故曰：复其见天地之心乎！”
由《大学》所谓“知”的妙悟，经过“心有定向”的“止”的深修，再获得“定”“静”“安”“虑”层层修养工夫的提升，最后必有“得”的本体境界的慧证，即能知、能止、能定、能静、能安、能虑之后必是能得，当然也是形上道境的证入，圣人气象的达致，“明明德”，同时也“止于至善”。这些均离不开一心之妙用，显示了生命存在之本真。可见“静”作为一种工夫论，不仅仅在阳明思想系统中，从中国哲学的整体发展脉络看，也具有极为重要的意义。
不妨试看阳明在《大学问》中的说法：
曰：“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？”曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑[67]矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。”
从早年格竹失败，引发对朱子格物说的怀疑；到中岁龙场大悟格物致知之旨，将格物的解读由向外求理革命性地逆转为向内证心[68]；再到晚年授门人以《大学问》，提出人与天地万物为一体之说，《大学》对阳明的生命体验实践活动的影响，可以说自始至终相伴其一生。钱德洪说“吾师接初见之士，必借《学》《庸》首章以指示圣[69]学之全功，使知从入之路”，当是切合阳明一生实际的可靠之言。因此，从不同的观照角度检讨阳明的静坐施教方法，将熔铸了其一生体验经验，可视为哲学宣言的《大学问》纳入分析判断的整体范畴，可发现无论学理脉络或人生经验实际，二者都绝无任何扞格和冲突。而依据《大学问》的提示，则可见“定而后能静，静而后能安”之“静”——形上之道的“静体”——虽静而能随时起用，乃是“活体”，绝非“死体”，虽未必一定要通过静坐的方法才能证入，但静坐仍不失为初学者证入道体的重要方法。
阳明自己便明确谈道：
教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理[70]纯全，便是何思何虑矣。
阳明以“静坐”的方法教人“息思虑”，显然是要排除人欲引发的念头干扰，改变思虑纷纭错杂的负面生命存在状况，实即《大学》“知止而后有定”方法的初步展开和落实。但“息思虑”的根本目的仍是收拾精神，澡雪心志，激活生命的活泼创造生机，决非执滞虚静，枯守空寂，造成生命的畸形病相。如果出现后一种情况，则必须辅以“省察克治”之法，落实不可一刻间断的“思诚”工夫。无论“静坐息虑”或“省察克治”，都不过是对治私欲病症开出的药方，二者固然可以分阶段展开，亦不妨相辅相成，同时进行，关键仍是必须深入生命内部体验，彻底在心源深处用功。一旦病源被连根拔除，习气消尽，既不堕于无，也不滞于有，言无私欲已无私欲可克，论无杂念亦无杂念当治。纯然天理境界朗现，何思何虑气象开显。生命如同天地无言一般，只是生息创造永无止境。四 本体与工夫的统一
在阳明看来，无论“静坐息思虑”或“省察克治”，实际都是针对初学者开出的诊治药方，都是施教过程中可以交叉互用的救治设施，都具有人性的去蔽化改造的治疗学方法论意义。初学积习病痛时愈时发，症状必然各不相同，对治的手段方法亦应随时调整，并无任何单一固定的模式可以套用。唯一有必要指出的是，逆向体验人人均有的本真心性，向内收敛而非向外奔驰精神，从而更好地领悟生命存在的内在价值与意义，最终层层向上翻转实现自我的超越，最大化发挥生命的创造潜能和才情，不仅个人要“明明德”，而且于天下也要“明明德”，这始终是宋明理学大儒共同接受的基本预设。
为了更好地说明实存主体证悟自我心性本体，静坐教法在方法论上的意义，与阳明亦师亦友的黄绾的心性体验经验或许值得我们稍加援引以供比对。
黄绾在《久庵日录》中明确说：
学者常要收拾精神，归缩在腔子内，不可一时放之散乱，稍起妄念，即思究破。若放散乱，便成荒失，渐堕肆戾，气质无由变化，乃谓气质素禀得如此。然不知只当初不知收拾精神，归缩在腔子内，日用随物流迁，益纵而益乱，益乱而益远故也。常知收拾精神，归缩在腔子内，即《大学》所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安”，文王所谓“艮其背，不获其身；行其庭，不视其人，无咎”是也。此言其性之体如此。孔子所谓“艮其止，止其所也”，所谓“无思无为，寂然不动”是也。若言其用，《大学》所谓“安而后能虑，虑而后能得”，孔子所谓“感而遂通天下之故”是也。若求其要，常知收拾精神，归缩在腔子内，此孔子所谓“成性存存，道义之门”是也。此予所谓“艮知其止，以存其心”是也。即此存存，谓之有乎？谓之无乎？以视“无极”“无欲”“无心”“无情”之云何如？如儒、[71]释之所以分也。
黄氏反反复复，实际都在围绕他的立言宗旨——“艮止执中”说——不断展开源自心性体验的讨论。按“艮止”典出《大易》“艮，[72]止也，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”；“执中”一语，则本自《古文尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执[73]厥中”。黄绾自谓：“伏羲、尧、舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止；[74]《书》之要旨，莫大于执中。”考泰州学派大儒王艮，原名银，[75]“艮”乃阳明所易，并为其取字“汝止”，实即本于《大易》“艮止”之说，诚可谓用心良苦。“执中”之意，阳明亦多有论及，多为自己的心学创见，然亦追本至先秦原始经典，甚至认为《古文尚书》十六字之说，即“心学之源也”。而所谓“中也者，道心之谓也；道[76]心精一之谓仁，所谓中也”，不仅心性论的取向更加突出，而且[77]直下贞定“道无不中，一于道心而不息，是谓允执厥中矣”。以后又以良知来说“中和”，以为良知知道“过”与“不及”，当然就[78]是“中和”。钱德洪亦发挥师说云：“中也者，人心之灵，同体万[79]物之仁也。”则黄氏虽为“知止”说另觅出一《大易》的权威经典源头，足以与《大学》之说相互发明，而见其异曲同工之妙，但未必就不能以“明明德”为总纲，做“理一分殊”式的统摄，最重要的仍是如何凭借工夫证入究竟三昧。
细绎黄氏之文，他当然也强调工夫论的重要。无论积极的“收拾精神，归缩在腔子内”，抑或消极的“不可一时放之散乱，稍起妄念，即思究破”，以及属于葆任工夫的“成性存存，道义之门”，无非希望学者能找到“下学上达”的用力处，这只有置入工夫论才能如实理解。而一涉及最好的入手工夫，当然仍首推静坐，即阳明所谓：“日[80]间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”黄绾有过长期习静的心性体悟经验，曾引程子“性静者可以为学”之语[81][82]，强调“静是寡欲”，寡欲才能扫荡妄念，扫荡妄念才能排除纷扰。即使有向外求理倾向的朱子，也知“收敛此心，不容一物，乃[83]是用功也”。“静坐息思虑”的方法，恰好便是诊治散乱的最好药[84]方。就《大学》“安”字所显示的方法论意义而言，则“人心之动，惟‘安’为难，得其‘安’则得心之体矣。故曰‘安而后能虑，虑而[85]后能得’”。而“安”之前，诸如“止”“定”“静”等，也都为工夫系统中不可或缺的步骤。可见“静坐息思虑”作为一种心性证悟的入手工夫，主要的特点在于直入心源，如实观照、省察自己的内部存在状态，不断提升生命存在的境界，避免学人常见的纠缠枝叶而遗弃本根的人生弊病。尽管每一个体的具体情况不同，与之相应的方法也应随时调整，但静坐作为对治妄念杂虑的有效药方，仍获得心学学者的广泛认同。
回到静坐与“省察克治”相互关系的讨论主题，在阳明的工夫系统中，“省察克治”乃是对“悬空静守如槁木死灰”弊病的一种防范或纠偏，也可说是对静坐方法的一种补充或完善，绝不意味着直接否定静坐方法。“省察克治”固然可以在“事上磨练”的实践活动中坚持，但仍以静坐的方法——“收拾精神，归缩在腔子内”——最易见效果。所谓“收拾精神，归缩在腔子内”，则当“如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精[86]明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣”。只要做到时时处处工夫无有间断，彻底在“意根”的深处将各种病根铲除，便是“到得天理纯全，便是何思何虑”，当然也是《大学》所谓“明明德”的工夫，必归到“止于至善”方为究竟。即使“知止而后有定”的妙悟妙修，也必有一主静息念的过程。只是从“体用一源，显微无间”的角度看，本体不离工夫，工夫即是本体，我们既需要从本体开出方法，也需要从方法证入本体，一旦方法偏离了本体，则必[87]须依据本体调整方法。“同者，本体也；异者，病症也。”本体只能是“一”，方法则必然为“多”。无论依据何种方法，都是为了见证本体。所以静坐的方法固然重要，但一味执着于静坐，不知道契理契机灵活调整，当然就难免造成病相。钱德洪所谓“师门未尝禁学者[88]静坐，亦未尝立静坐法以入人”，显然是破执之语，已深得阳明教法三昧。而“致良知”学说彻上彻下，即静即动，超静超动，合内合外，乃是究竟法门，代表阳明心路历程不断跋涉发展的又一高峰，既有静坐之长，又无静坐之弊，当然就成为阳明教之“三变”的最后一变，具有晚年定论的重要意义。足证阳明一再调整和发展的，实际都是如何在工夫论上契理契机地引接他人。所谓“变”实际是为了对治证本体过程中出现的偏差——“天下病虚，救之以实；天下病[89]实，救之以虚”——不变者则为龙场顿悟之后始终坚信不渝的终极道体及生命托付。诚如后来的聂双江（豹）所说：“教无定法，学有定体……随时因俗，量其资之所近而潜易其习之所染，惟善教者能[90]之。”
当然，与阳明早年学之“三变”，特别是由佛、老二氏返归儒教正学不同，他的教之“三变”乃是儒学内部“成德”工夫的一种自我调整，针对时人病疾，要求来学者痛下切实工夫，返求诸身而见性，因而不能不寻找适宜的对治方法，遂有教人方法的差异，临机设制的改变，都是应时应机，为区别当下的实际问题，从修身成德的实践活动中总结出来的施教方法。三种施教方法显然也可视为三个发展变化[91]的阶段，大体以“补小学收放心一段工夫”为初阶，以致良知为最圆融究竟，中间略去了大量具体而微的契理契机的手段差异，原因是每一个人都是活生生的、存在着个性差异的值得尊重的个体，接引其证道见性的门庭设施必然也是多样灵活的。其中致良知教彻上彻下，体用兼赅，既统摄了“知行合一”与“静坐”的道理，也能直指人的存在状态而有以启发，乃是他晚年教法的定论。三种施教方法都因应学人根机而安立，都以尽心见道为根本归宿，都是言教方法的展开和落实，相互之间并非否定的关系，可以各自分别，亦可彼此统合。譬如“静坐”特别是“知行合一”，它们分别作为成圣的重要立教方法，即使在阳明晚年思想中也仍有重要位置，只是良知学说将本体与工夫、动与静、本与末、内与外、主与客、有与无融为一体，合成一事，所以依阳明，“致良知”才是圣门正法眼藏，是人人均有的“天则明
[92]师”，代表他的思想学说的高峰，展示了一生立教方法的归宿，突出了孔孟心法简易直截的本体论根源，提供了证悟本真生命特别是形上道体的工夫路径，体现了成圣成贤人生发展方向大道坦途，是其长期精神探寻摸索的最终结果。[1] 基金项目：国家社科基金特别委托项目“阳明文化与现代国家治理研究”（项目批准号：14@ZH054）；孔学堂重大招标项目“阳明文化与现代社会治理”（项目批准号：kxtzd201507）。[2] 张新民（1950～），贵州阳明文化研究院副院长，贵州大学教授，贵州儒学研究会会长，浙江王阳明国际学术研究中心学术委员，中国史学会理事，中国历史文献研究会常务理事，中华孔子学会理事，中国孔子基金会学术委员，国际儒学联合会理事。[3] 以上均见钱德洪辑《年谱》“正德三年戊辰春”条，《王阳明全集》卷三十三“年谱一”下册，吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，1992年点校本，第1228页。[4] 王畿：《滁阳会语》，《王畿集》卷二，吴震编校整理，凤凰出版社，2007，第33页。[5] 熊十力：《论量智、性智及玄学方法》，载郭齐勇编《现代新儒学的根基：熊十力儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1996，第291页。[6] 湛若水：《九章赠别并序》，《湛甘泉先生文集》卷二十六“诗”，广西师范大学出版社，2014年影印本，第1560页。[7] 湛若水：《示诸学者》，《湛甘泉先生文集》卷二十六“诗”，第1556页。[8] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，第32页。[9] 《与邹守益书》，引自钱德洪《年谱》“嘉靖七年戊子”条，《王阳明全集》卷三十五“年谱三”，第1322页。[10] 洪垣《湛甘泉先生墓志铭》：“先生以自得之学，发明中正求仁之旨，芜蔓支离净荡如洗，人无异学。”所谓“务求自得”云云本此。见《湛甘泉先生文集》卷三十二“外集”，第1875页。[11] 黄宗羲称：“先生（甘泉）与阳明分主教事，阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户，其间为之调人（停）者，谓天理即良知也，体认即致也，何异何同？”可证甘泉主要以“随处体认天理”立说，阳明则以“致良知”立论，相互之间孰异孰同，乃是学界长期争论的问题。见《明儒学案》卷三十七“文简湛甘泉先生若水”，中华书局，1985，第876～877页。[12] 湛若水：《奠欧阳南野文》，《湛甘泉先生文集》卷三十第5册“祭文”，第1797页。[13] 阳明论及甘泉，见诸其文集者，可谓屡见不鲜。甘泉与阳明交往，往返论学书信，见存者数量亦不少。相互比观参照，即可见情义弥天盖地。阳明之言暂不赘举，甘氏书信则见《湛甘泉先生文集》卷七“书”，广西师范大学出版社，2014年影印本，第217～218页、第220～221页、第239～241页、第248页、第251～253页。[14] 以上均见黄绾《阳明先生行状》，《王阳明全集》卷三十八“世德记”下册，第1409页；《黄绾集》卷二十四《阳明先生行状》，张宏敏编校，上海古籍出版社，2014点校本，第460页；张宏敏《黄绾生平学术编年》，浙江大学出版社，2013，第49～50页。[15] 黄绾以后亦倡导良知之学，以为：“所谓学者无他，致吾良知，慎其独而已。苟知于此而笃志焉，则凡气习沉锢之私皆可决去，毫发无以自容。天地间只有此学、此理、此道而已。明此则为明善，至此则至善。”可见其评价阳明良知之说不可谓不高，然亦非毫无修正，其中最突出者即为“艮止执中”说，惜此处暂无从详论。又：《黄绾集》今尚有与阳明书四通、寄甘泉书三通，则可识三人交谊之深笃。见《黄绾集》卷九《劝子侄为学文》，卷十八《寄阳明先生书（四首）》《寄甘泉先生书（二首）》，卷二十一《寄甘泉宗伯书》，上海古籍出版社，2014点校本，第158页、第339～342页、376页。[16] 《黄绾集》卷三十二“奏疏”，上海古籍出版社，2014，第628页。[17] 黄宗羲曾指出：“王、湛两家，各立宗旨，湛氏门人虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。”所谓“互嵌互动”云云，即本之此。见《明儒学案》卷三十七“甘泉学案一”，中华书局，1985，第876页。[18] 钱德洪《上甘泉书》云：“良知天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。虚灵昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良；文理条析，无事学虑，自然而然，故谓之天。”可证阳明门下弟子，也多主动调和心学内部——特别是王、湛之间——的思想差异，从而张大了心学发展的声势，在程朱官学笼罩天下的沉闷空气中，别开出学术思想的新天地。见《钱德洪语录诗文辑佚·文录》，载《徐爱 钱德洪 董澐集》，钱明编校整理，凤凰出版社，2007，第150页。[19] 钱德洪：《年谱》“正德七年壬申十二月”条，《王阳明全集》卷三十三，第1235页。[20] 徐爱：《传习录》题辞，《横山遗集》补遗，载《徐爱 钱德洪 董澐集》，第89页；又见《王阳明全集》卷一“语录一”，第1页。[21] 《年谱》附录一“嘉靖二十三年甲辰”条，《王阳明全集》卷三十六，第1336页。[22] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三“语录三”，第104～105页。[23] 《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语四》，程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981，第187页。[24] 《年谱》“正德十五年庚申”条，《王阳明全集》卷三十四，第1275页。[25] 钱德洪《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四十一“序说”，第1574页；又收入《钱德洪语录诗文辑佚》，见《徐爱 钱德洪 董澐集》，第184～189页。[26] 黄宗羲也认为阳明龙场大悟之后，教亦有“三变”，却突出了“默坐澄心”和“致良知”，淡化了“知行合一”，与钱说略有出入，然亦足证“三变”之说乃阳明生前身后不少学者的共识，可一并参阅。黄说见《明儒学案》卷十《姚江学案》“文成王阳明先生守仁”，沈芝盈点校，中华书局，1985，第181～182页。[27] 王畿：《滁阳会语》，《王畿集》卷二，吴震编校整理，凤凰出版社，2007，第33～34页。[28] 《传习录中·答顾栋桥书》，《王阳明全集》卷二“语录二”，第42页，标点略有改动。[29] 钱德洪：《与滁阳诸生书并问答语》跋语，《王阳明全集》卷三十六“续编一”，第982～983页；又收入《钱德洪语录诗文辑佚》，见《徐爱 钱德洪 董澐集》，第200页。[30] 《年谱》“正德九年甲戌五月”条，《王阳明全集》卷三十三，第1237页。[31] 《与滁阳诸生书并问答语》，《王阳明全集》卷三十六“续编一”，第982页[32] 《中庸章句》，《四书章句集注》第1册，陈立校点，辽宁教育出版社，1998，第25页。[33] 钱德洪：《与滁阳诸生书并问答语》跋语，《王阳明全集》卷三十六“续编一”，下册，第983页；又收入《钱德洪语录诗文辑佚》，见《徐爱 钱德洪 董澐集》，第200页。[34] 蕅益：《四书蕅益解·论语点睛》，见氏著《灵峰宗论》，北京图书馆出版社，2005，第707页。[35] 黄绾：《久庵日录》卷三，《黄绾集》卷三十六，上海古籍出版社，2014，第686页。[36] 参阅黄绾《祭阳明先生文》《祭阳明先生墓文》，《黄绾集》卷二十九“祭文”，第563～564页。[37] 《久庵日录》卷一，《黄绾集》卷三十四，第663页。[38] 钱德洪：《年谱》“正德三年戊辰”条，《王阳明全集》卷三十三“年谱一”下册，第1228页。[39] 蕅益：《杨辅之乞〈金刚集解〉序》，《灵峰宗论》“序类”，第375页。[40] 黄绾：《久庵日录》卷一，《黄绾集》卷三十四，第663页。
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