抱朴归真——道教的修炼(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：赵益,王楚

出版社：江苏人民出版社

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抱朴归真——道教的修炼试读：

总序

我们生活在文化之中，“文化”两个字是挂在嘴边上的词语，可是真要让我们说清楚文化是什么，可能就会含糊其词、吞吞吐吐了。这不怪我们，据说学术界也有160多种关于文化的定义。定义多，不意味着人们的思想混乱，而是文化的内涵太丰富，一言难尽。1871年，英国文化人类学家爱德华·泰勒的《原始文化》中给出了一个定义：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义上来说，是包含全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”其实，所谓“文化”，是相对于所谓“自然”而言的，在中国古代的观念里，自然属于“天”，文化属于“人”，只要是人类的活动及其成果，都可以归结为文化。孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”在这种自然欲望的驱动下，人类的活动与创造不外乎两类：生产与生殖；目标只有两个：生存与发展。但是人的生殖与生产不再是自然意义上的物种延续与食物摄取，人类生产出物质财富与精神财富，不再靠天吃饭，人不仅传递、交换基因和大自然赋予的本能，还传承、交流文化知识、智慧、情感与信仰，于是人种的繁殖与延续也成了文化的延续。

所以，文化根源于人类的创造能力，文化使人类摆脱了自然，创造出一个属于自己的世界，让自己如鱼得水一样地生活于其中，每一个生长在人群中的人都是有文化的人，并且凭借我们的文化与自然界进行交换，利用自然、改变自然。

由于文化存在于永不停息的人类活动之中，所以人类的文化是丰富多彩、不断变化的。不同的文化有不同的方向、不同的特质、不同的形式。因为有这些差异，有的文化衰落了甚至消失了，有的文化自我更新了，人们甚至认为：“文化”这个术语与其说是名词，不如说是动词。本世纪初联合国发布的《世界文化报告》中说，随着全球化的进程和信息技术的革命，“文化再也不是以前人们所认为的是个静止不变的、封闭的、固定的集装箱。文化实际上变成了通过媒体和国际因特网在全球进行交流的跨越分界的创造。我们现在必须把文化看作一个过程，而不是一个已经完成的产品”。

知道文化是什么之后，还要了解一下文化观，也就是人们对文化的认识与态度。文化观首先要回答下面的问题：我们的文化是从哪里来的？不同的民族、宗教、文化共同体中的人们的看法异彩纷呈，但自古以来，人类有一个共同的信仰，那就是：文化不是我们这些平凡的人创造的。

有的认为是神赐予的，比如古希腊神话中，神的后裔普罗米修斯不仅造了人，而且教会人类认识天文地理、制造舟车、掌握文字，还给人类盗来了文明的火种。代表希伯来文化的《旧约》中，上帝用了一个星期创造世界，在第六天按照自己的样子创造了人类，并教会人们获得食物的方法，赋予人类管理世界的文化使命。

有的认为是圣人创造的，这方面，中国古代文化堪称代表：火是燧人氏发现的，八卦是伏羲画的，舟车是黄帝造的，文字是仓颉造的……不过圣人创造文化不是凭空想出来的，而是受到天地万物和自我身体的启示，中国古老的《易经》里说古代圣人造物的方法是：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。”《易经》最早给出了中国的“文化”和“文明”的定义：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”文指文采、纹理，引申为文饰与秩序。因为有刚、柔两种力量的交会作用，宇宙摆脱了混沌无序，于是有了天文。天文焕发出的光明被人类效法取用，于是摆脱了野蛮，有了人文。圣人通过观察天文，预知自然的变化；通过观察人文，教化人类社会。《易经》还告诉我们：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”宇宙自然中存在、运行着“道”，其中包含着阴阳两种动力，它们就像男人和女人生育子女一样不断化生着万事万物，赋予事物种种本性，只有圣人、君子们才能受到“道”的启发，从中见仁见智，这种觉悟和意识相当于我们现代文化学理论中所谓的“文化自觉”。

为什么圣人能够这样呢？因为我们这些平凡的百姓不具备“文化自觉”的意识，身在道中却不知道。所以《易经》感慨道：“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”什么是“君子之道鲜”？“鲜”就是少，指的是文化不昌明，因此必须等待圣人来启蒙教化百姓。中国文化中的文化使命是由圣贤来承担的，所以孟子说，上天生育人民，让其中的“先知觉后知”“先觉觉后觉”。

无论文化是神灵赐予的还是圣人创造的，都是崇高神圣的，因此每个文化共同体的人们都会认同、赞美自己的文化，以自己的文化价值观看待自然、社会和自我，调节个人心灵与环境的关系，养成和谐的行为方式。

中国现在正处在一个喜欢谈论文化的时代。平民百姓关注茶文化、酒文化、美食文化、养生文化，说明我们希望为平凡的日常生活寻找一些价值与意义。社会、国家关注政治文化、道德文化、风俗文化、传统文化、文化传承与创新，提倡发扬优秀的传统文化，说明我们希望为国家和民族寻求精神力量与发展方向。神和圣人统治、教化天下的时代已经成为历史，只有我们这些平凡的百姓都有了“文化自觉”，认识到我们每个人都是文化的继承者和创造者，整个社会和国家才能拥有“文化自信”。

不过，我们越是在摆脱“百姓日用而不知”的“文化蒙昧”时代，就越是要反思我们的“文化自觉”，因为“文化自觉”是很难达到的境界。喜欢谈论文化，懂点文化，或者有了“文化意识”就能有“文化自觉”吗？答案是否定的。比如我们常常表现出“文化自大”或者“文化自卑”两种文化意识，为什么会这样呢？因为我们不可能生活在单一不变的文化之中，从古到今，中国文化不断地与其他文化邂逅、对话、冲突、融合；我们生活在其中的中国文化不仅不再是古代的文化，而且不停地在变革着。此时我们或者会受到自身文化的局限，或者会受到其他文化的左右，产生错误的文化意识。子在川上曰：“逝者如斯夫。”流水如此，文化也如此。对于中国文化的主流和脉络，我们不仅要有“春江水暖鸭先知”一般的亲切体会和细微察觉，还要像孔子那样站在岸上观察，用人类历史长河的时间坐标和全球多元文化的空间坐标定位中国文化，才能获得超越的眼光和客观真实的知识，增强与其他文化交流、借鉴、融合的能力，增强变革、创新自己的文化的能力，这也叫做“文化自主”的能力。中国当代社会人类学家费孝通先生说：“文化自觉”是当今时代的要求，它指的是生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。也许可以说，文化自觉就是在全球范围内提倡“和而不同”的文化观的一种具体体现。希望中国文化在对全球化潮流的回应中能够继往开来，大有作为。

因为要具备“文化自觉”的意识、树立“文化自信”的心态、增强“文化自主”的能力，所以，我们这些平凡的百姓需要不断地了解自己的文化，进而了解他人的文化。

中国文化是我们自己的文化，它博大精深，但也不是不得其门而入。为此，我们这些学人们集合到一起，共同编写了这套有关中国文化的通识丛书，向读者介绍中国文化的发展历程、特征、物质成就、制度文明和精神文明等主要知识，在介绍的同时，帮助读者选读一些有关中国文化的经典资料。在这里我们特别感谢饶宗颐和叶嘉莹两位大师前辈的指导与支持，他们还担任了本丛书的顾问。

中国文化崇尚“天人合一”，中国人写书也有“究天人之际，通古今之变”的理想，甚至将书中的内容按照宇宙的秩序罗列，比如中国古代的《周礼》设计国家制度，按照时空秩序分为“天地春夏秋冬”六大官僚系统；吕不韦编写《吕氏春秋》，按照一年十二月为序，编为《十二纪》;唐代司空图写作《诗品》品评中国的诗歌风格，又称《二十四诗品》，因为一年有二十四个节气。我们这套丛书，虽不能穷尽中国文化的内容，但希望能体现中国文化的趣味，于是借用了“二十四品”的雅号，奉献一组中国文化的小品，相信读者一定能够以小知大，由浅入深，如古人所说：“尝一脔肉，而知一镬之味，一鼎之调。”2015年7月

什么是道教

鲁迅曾说过：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”“中国根柢全在道教……以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”在当代中国社会中，我们或许常常遇见黄袍僧侣，却已很难碰到青衣道士；即使对道教有所接触，也不外乎只是一些关于长生成仙、炼丹修真、符箓咒禁的直观印象，大抵已说不清道教的切实内涵，更遑论理解鲁迅这一至理名言了。这个情况并不意外，一方面，中国现代化百余年来社会变化剧烈，深层内质常常被外在幻象眩化遮蔽；另一方面，人情贵远贱近、厚古薄今，身边日用之事往往习而不察。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

实际上，在中外道教研究者那里，“什么是道教”也是一个难以回答的问题。关于“道教”的性质、内涵及其与中国文化的深刻关联，不仅异见纷纭，而且存在着不少严重的曲解。所以对上述鲁迅的断语，赞赏者有之，批评者有之，但能够深切体会并读懂其意义者，则极为罕见。这也不奇怪，因为道教确实是一个非常复杂同时又含混不清的现象。“什么是道教”几乎成为每一个道教研究者都必须面对却又无可奈何的难题。所以，每一个欲对道教及其在中国文化中所扮演角色作深入了解的人，都必须首先从这个问题开始。

要讲清楚什么是道教，就必须从什么是宗教，以及中国社会的宗教状况讲起。

宗教及宗教的意义

宗教　宗教是人类文明的表征之一。从古至今乃至未来，宗教一直存在。但我们却很难给宗教下一个明确且详尽的定义，这是因为宗教太过复杂深奥，根本无法进行全面综合的归纳；如果从不同的角度去审视，因视角的不同，得出的结论又往往千差万别。不过，这并不意味着我们对宗教不能作深入的认识。宗教考察中定义的艰难、视角的多样化和理论的岐异，恰恰说明了我们对宗教复杂内涵的体察深度。

从总体上说，宗教是一种对超自然力量以及带有这一超自然力量的人格化的“神”的信仰；这种信仰表现为狂热的膜拜和挚诚的心灵契合，人们相信通过献祭能够换取神灵的回报，解决自身的苦难。

我们现在都知道，无论古代、当代还是未来人类，都存在着人力所不能左右的现实困境和难以解答的终极疑问。原始先民也早就发现：无论什么样的技术手段，也无论它们有效还是无效，都对人的道德良知不起任何作用。同时事实也将证明，即使这些手段是有效的，也不可能解决他们所面临的种种迫切问题。于是，神就诞生了，因为只有一种超自然的力量能够使人类产生战胜挑战、解决问题的希望。当人们的这种希望不断增强时，宗教便应运而生。

原始宗教　最初的宗教我们常常称之为“原始宗教”或“原始巫术——宗教”，其形态极为复杂，并不简单是从巫术、泛灵观（或译“万物有灵观念”）到多神教再到一神教的单线进化，而自始至终都是一种大集合。人类学家所总结的众多现象如泛灵观念、泛生观念、自然崇拜、某些巫术行为如占卜、咒术、巫法、精神冥想、召魂降灵、神秘主义、巫医、偶像崇拜、巫技、萨满教、巫毒或伏都教、图腾崇拜，包括在中国文明中较为彰显的祖宗崇拜、灵肉不死等等，均可包括在原始宗教的范畴之内。

原始宗教肇自先民对自然及人类本身的反思，强化于应付环境灾难和群体生活困境时的无力与无助，所以它既促进了知识的积累，也推动了社会组织的发展和道德伦理的建设，是文明发生的重要标志之一。原始宗教的显著特性是“原生性”，所以它又可以称为“原生性宗教”。原生性宗教不是创生的而是自发产生的，它是“相隔或许达数千年的各种时代的思想的堆积”，其历史中没有明确的创教人、形成时代和清晰的累积过程。

只要稍加留意，我们当代的人也不难发现，上述那些原始宗教元素在道教或其他民间信仰中还有着鲜活的表现。这其实是再正常不过的事了，因为原生性宗教从史前时代一直延续到近现代，它不是死亡的而是鲜活的，始终在社会生活各方面发挥着作用。文明时代的“原生性宗教”，其中主要的形态就是民间信仰，这在古代中国最为典型。理解这一点，是认识道教的重要基础。

创生宗教　当人类文明进一步发展，社会、经济发生显著变化时，“创生性宗教”遂尔出现。创生性宗教是来源于既有的原始宗教传统并又对其加以改革、创新的新兴宗教，它们都是某一个人或某些特殊的群体——尽管很多情况下并没有在历史上留下真实的姓名——按照自己的宗教信念主动创建的，有确定的创教时间和形成过程。创生性宗教来源于阶级社会的苦难生活，特别强调人们普遍关心的某些问题，诸如人世苦难的根由与解决办法，善与恶的来源、性质和结果，以及现世与彼岸世界的关系等。创生性宗教最初都表现为以末世观为基础的宗教救世运动，当越来越多的知识分子参与到义理建设中时，其视野便逐渐扩大，开始由单纯的救世运动发展成为对根本问题的思考以及对彻底解脱的追求。一旦这种思考上升到探求宇宙、社会、人生本质的高度并有所建设，就超越了语言、种族、地域、政治而具有世界性，从所谓的“民族宗教”发展成为“世界宗教”。人们所熟知的基督教、佛教、伊斯兰教，就是这样的三大世界性的创生宗教。从古到今，创生性宗教始终在不断产生之中，未来也永远也不会停止。道教就具有创生宗教的性质，只不过它是一个较长历史时段中原始宗教、各种创生宗教和本土世俗观念的包容体而已。对此，我们在下文中还要详细讨论。

因为宗教本质上是非理性的，是否定现实的，所以创生性宗教和文明发达的世俗社会，特别是和建立在实用理性上的文化之间存在着根本的对立。由此，创生性宗教自始至终都面临着两难：是坚持宗教的根本禀性，还是与世俗达成妥协。在历史发展的实际中，无数创生宗教缘于其彻底否定现实的宗教禀性，坚持救世运动的革命和追求解脱的极端方式，从而与世俗伦理保持对立，结果受到政治和社会的双重打压，最后转入地下而成为所谓的“秘密宗教”。相反，也有很多义理化的创生宗教通过不断的改革，较好地处理了与现实政治、世俗文化的关系，解决了自身的生存，并建立起较为完备的教团组织制度、礼仪规戒制度和宗教职业者队伍，以保障自身的存在为前提实现其最终目标。但是，如果与世俗理性和社会现实完全妥协，就必然会逐渐异化为自身的对立面，从而丧失其作为宗教的存在基础，最终与世俗文化合二为一。中国古代社会中的各种宗教因素（包括原生宗教和创生宗教），往往如此。

时至今日，宗教又有了显著的变化。很多古老的宗教通过不断的义理化、制度化、体系化发展，成为当代文化的组成部分；同时，新的创生宗教此起彼伏，原生宗教信仰始终生机勃勃，它们共同组成了当代社会一般宗教生活丰富多彩的内容。

宗教的意义　宗教的意义，极其深广。就文明发展而论，宗教是人类高级阶段的产物。是人创造了神，而非神创造了人，宗教实际上是对人之为人的崇拜和信奉，它来源于人和动物的本质区别——意识。正如克雷维列夫在《宗教史》中所说：“只有人的想象已经发展到一定的程度，才能脱离经验的现实，形成一般的表象乃至概念，进而创造出虚幻的结构，实现从感性认识发展到概念思维的质的飞跃。”义理化宗教的特质，主要彰显于精神、思想、观念、心态、情感与价值体系方面，同时也包括伦理、道德、法律和哲学等具体内容，是一个无所不包的观念体系。

宗教的目的是解决人生的根本问题，所以它不断地探索自然和社会的实在，从而发展出巨大的认知能力，成为一种通俗化与神圣化相结合的宇宙哲学和人生哲学。不过，因为现实痛苦和宇宙存在等根本问题不可能得到最终的解答，所以宗教所得出的常常是一种虚幻的、歪曲的解决模式，有时就不可避免地被打上阶级烙印，成为人民的精神鸦片。尽管如此，“完美彼岸的存在”既是人的一种内在需求，也是人的“终极关怀”；同时，宗教努力让人性向神性——即人类所创造出的最高理想化境界——看齐，反映了人类对解决自身问题的渴望和不懈追求，代表了人类的努力方向。

宗教与“文化”紧密相关。如果将“文化”视为具有共同本质的人类的不同生活样式，宗教可谓是文化的典型反映，深刻体现了人类文化的差异性实质：文化不同，宗教的表现也就各有差异。

中国古代社会的宗教状况

中国文明发端甚早，至少在红山文明时期就已经酝育出原始宗教观念。可以明确的是，商代文明已经告别“家为巫史”的状况而进入到“民神异业，敬而不渎”的成熟原始宗教阶段，“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼”（《礼记》）。从卜辞中考察，商人的崇拜分散而具体，天神、地祇、人鬼，乃至最高神“帝”，无所不包。

总体来看，中国原始宗教虽然丰富多彩，各种型态都有表现，但以萨满教、自然崇拜和祖灵崇拜较为突出。特别需要指出的是“萨满教”（Shamanism），它是17世纪末西方旅行家艾维尔特·伊斯布兰特·伊代斯在远东通古斯地区发现并命名的一种信仰型态，后来经过文化人类学家的研究，被公认为是一种世界范围内都有遗存的原始宗教类型。萨满教的核心本质是由“萨满”作为人神的中介，借助宗教性的咒术仪礼与神灵进行交流，以人神之媒的身份歌之舞之，在沉醉中招请神灵降临，或使神灵附体，进而进行驱邪、治病、造雨、占卜和预言。中国原始时代的“巫觋”即接近于“萨满”，“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也”（《说文解字》），亦即“巫以降神”“神降而托于巫”。如商代巫师的主要活动就是贯通天地，即上天见神或使神降地，属于较为典型的“萨满教”。从某种程度上说，此一类型是中国世界原始宗教的主要型态之一，只不过它在中原地区文明发展起来以后逐渐消褪，而在中国世界的边缘地区，如东北及西伯利亚地区得以保留。实际上，在荆楚、吴越地区，原始信仰一直呈现出萨满的风格，《九歌》所保留的材料就是证明。南方地区至少到六朝时期，萨满巫术尚有相当多的遗存，反映出南方始终一贯的原始宗教特色，与东汉以来北方中心地区一脉相传的以解除、避祸、趋吉为根本目的的祈禳禁咒式民间信仰有相当大的区别。也正是这个原因，造成了道教“形成”时期各种原始宗教来源的属性差异。

不过，中国文明成长的显著特色就是原始宗教很早开始消褪，主流文化地区如中原华夏文化区域最为明显。周人的宗教以自然崇拜和祖先崇拜为主，从“国家”层面上展开祭祀，发展出“天命”观念，并从遵从天命出发转而注重敬德保民，变“巫术——宗教”为礼乐。上述萨满巫风至少在西周早期已非主流，即为典型表现之一。孔子“敬鬼神而远之”、“不语怪力乱神”，则是精英思想实现由神本主义向人本主义转折的标志。

原始宗教逐渐消褪的根本原因，肇自于中原文明的实用理性精神的逐渐发展。这种精神的核心是关注“现实存在”超过“终极存在”，一切有利于现世实际的法则即是正确的，一切符合实用的就是“天命”规定的。实用理性在根本上是农业环境及其经济形态所导致的结果，并由春秋战国“轴心时代”文明不断深化、加固而形成传统。在实用理性影响下的中国古代社会，无论是精英大传统还是民俗小传统，宗教的色彩都极为淡薄。“天神——地祇——人鬼”的多神信仰和祖灵崇拜等虽然始终存在，但其派生产物——无论是儒家思想所主张的“神道设教”还是民俗社会所流行的各种各样的民间宗教信仰——均已由“神”归于“人”，被人世的伦理道德所同化并逐渐合流。凡是有悖于世俗伦理的过于荒诞不经的“淫祀”、“迷信”内容，不仅为精英传统、世俗政治所抑制，也为一般社会观念所排斥。

原始宗教既有如此轨迹，创生宗教亦不脱此命运。中国古代阶级社会发达成熟以后，出于主导气候形成的灾害频仍、人地矛盾和农耕——游牧两大区域的对抗和交融等因素，民生极其艰难，阶级压迫深重，不满于现世而诉诸于神灵以求逃脱苦难、获得解脱的创生宗教始终是此起彼伏，外来的佛教也在很短的时间内就传遍了整个东亚世界。实际上，中国历史上几乎所有的大小暴动，从东汉“太平道”黄巾起事到清末“太平天国”，无一不是在“末世观”影响下的宗教救世运动。但是，由于实用理性传统的强大力量和儒家思想构建人世伦理的不懈努力，绝大多数创生宗教不是渐趋消歇，就是与政治统治、世俗文化和社会一般价值观念达成妥协。佛教的中国化和道教对其他创生宗教的包容与改造，就是最能说明这个历史事实的例证。在这一态势下，坚守与世俗保持对立的宗教只能转入地下成为“秘密宗教”，但同样无法摆脱逐渐被同化的命运。

当然，所有的宗教要想生存，都必须处理好与政治、世俗文化伦理的关系，并建立自身的物质基础。问题在于，中国古代的创生宗教并没有形成全民族的信仰，也没有和国家机器合而为一，虽然通过制度化形成相对独立的教团，却没有和政治完全划清界限；更重要的是，无论是佛教还是道教，它们在宗教性上所达成的义理化深入，在根本上不过是与现世伦理实现了融合而已。综合来看，中国古代的创生宗教虽然持续不断，但绝大部分在很大程度上都和中国的文化内核高度契合。

中国古代宗教发展、变化所形成的历史系统，如图所示：

其中，主导整个社会的是以血缘伦理道德为本的儒家思想，它在本质上排斥一切宗教，却并不反对宗教向它靠拢乃至皈依。所以，不能说中国古代社会没有宗教，却可以说中国古代宗教具有独特的“宗教性”，这种独特的“宗教性”就是宗教与世俗伦理的深入融合，以对道德或绝对精神的挚诚信仰代替了对人格化的上帝的崇奉。其结果，用吕思勉的话就是：“中国向来宗教、哲学与人伦日用之轨范，并不分张。儒释道称为三教，并行不悖，正以其名虽异，其实则无大不同耳。”

以上仅仅是理论层面的分析。如果单从理论上着眼，显然不能完全了解中国古代宗教的实际情况。理解中国古代宗教特别是其宗教特质的最好方法，就是把眼光从那些高深的经卷中暂时挪开，转而投向我们所处的社会和具体的生活。

即使在今天，我们也不难发现：尊祖敬宗之外，我们中国人最常见的宗教行为就是无处无神、有神则拜，从最卑微的土地、城隍，到总领凡俗的玉皇大帝，无论是天地山川还是江河湖海，乃至每乡每村，均各有神司，而俱在崇信之列。放大了看，中国古代社会就是一个由无数神灵构成的一个庞大的祠庙，人们根本不去理会所祠之神是佛是道、是仙是鬼，凡有一灵验，即香火不绝。包括祖先崇拜、神明崇拜、岁时祭仪、生命礼俗、以及符咒法术等在内的一套信仰和义理化的佛、道教相混合，构成了中国社会的一般信仰体系。这一信仰体系可以说是一个“功能性神灵的大杂烩”，外来宗教和一切创生宗教最后也都融入这个杂烩之中。一位杰出的中国宗教研究者杨庆堃，将其归纳为“丛散性宗教”。所谓“丛散性”不仅指出了它们的散漫和无组织性，更重要的是在强调它们的普遍性和功能性，亦即它们才是中国社会中真正发挥功能的“宗教”。

与“丛散性宗教”相对的是“制度性宗教”，亦即社会中存在并得到政治许可和规范的佛教、道教。但所谓“制度性”，也只能是相对而言。因为中国古代社会中的佛教、道教表面看上去有组织，有制度，有谨严的神祇系统和独特的神圣仪式，可无论是寺院还是道观，想要存在并发挥功能，必须应乎民众的需要，同时也有赖于社会的赞助，其“教团”永远无法做到绝对的独立，否则，便只能藏于深山而成为苦行僧的修炼之地和士人的逃禅之所。而其神祇，无论是释迦牟尼还是阿弥陀佛、弥勒佛，抑或元始天尊、太上老君，在庶民心目中实无明显的区别。更有趣的是，其中看起来属于佛教、道教的四大菩萨、五百罗汉、妈祖、阎罗、真武，实际上都是民俗的再创造，与宗教经典中的原型已根本不同。同时，在佛、道教团内部，并非所有僧道都能读懂高深的经典并领会其精义，亦非所有人都能在义理上有所建树。在寺观中普遍行持的大多是简明的经典，而且往往流于仪式之用。为皇室或国家服务的大型祭祀通常只有极少数的寺观才能举办，而为庶民服务的祈福禳灾却是那些微不足道却遍布于社会的小庙小观的日常功能。很多时候，直接服务于社会底层民众的甚至不是寺观，而是游方僧人或云游道士。

很明显，正如学者指出的那样，“在历史的绝大多数时期里，在中国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教”，纯粹的“制度性宗教”是薄弱的、不充分的，更重要的是在一般社会中并不发生显著作用的。而在整个中国古代社会的长时段中，“丛散性宗教”则是普遍流行的、活动的、生生不息的，与世俗伦理和社会一般价值观契合无间，在社会中发挥了巨大的作用。

这也就是说，中国古代社会存在着一种实际流行的、为社会一般观念所认同的、真正发挥宗教功能的普化宗教，既可以称之为“民间宗教”（包括民间佛教、民间道教），也可以称之为“民间宗教信仰”。其特质在于其教义、仪式和组织都与世俗的社会生活混为一体，无论是其精神内核还是形式化仪轨组织都与世俗制度、社会秩序融合无间，并通过中国社会的世俗结构发挥作用。

道教在理论上可以认为是兼具“丛散性宗教”和“制度性宗教”两面。但实际情形是：在绝大多数的时间里，道教更多地呈现出“丛散性宗教”的性质和状态，并且在其千余年的发展过程中始终趋向于普化世间并最终成为“普化宗教”。

道教的名义、内涵与实质

在当时的民间社会，老子则成为创生宗教“救世主”的一种典型。汉末天灾频仍，政治黑暗，民生艰难，宗教救世运动不断涌现。“救世运动”肇自于末世观导致的救世主义，核心思想是转世的救世主将其子民从奴役下拯救出来，恢复太平时代的荣光。“老子转世”和“天师降世”、“弥勒下生”是当时最为流行的救世主义信仰。“老子转世”者被称为“李弘”，托名李弘的救世运动从汉末开始出现，是老子成为当时新兴宗教圣主的直接渊源。同时期先后出现的张角太平道及张陵五斗米道，均尊奉老子。十六国符秦前后产生的《正一法文天师教戒科经》，其中有言“老君授张道陵为天师”。北魏寇谦之在流行于北方的一些宗教救世运动余绪的基础上创立新教派时，托称“老君降诫”，进一步加强了老子的圣主地位。在先后其他地区发生的创生宗教派别中，也将老子置于较高的地位上。老子成为圣主以及某种意义上的最高神格之一，使其代表的“道”和“道家”不仅在这些新生宗教内部有意义，而且在整个社会上也渐渐获得了一个特定的指称意义。

于是，在佛教传化的刺激和社会需要的催动下，各种相关创生宗教因此出现整合趋势，“道”之一词便当仁不让地成为了这一整合体的代称，有时与“佛”、“佛教”、“佛法”并立，称为“道”、“道教”、“道法”，有时则沿袭旧名径称为“道家”。“道教”原义是指大道之教、宣道之教，因此儒家传统和外来佛教在当时都可称美自身为“道教”。新兴的整合体宗教也不例外，宋齐之际顾欢撰《夷夏论》已将“佛教”“道教”并称，此后则有《魏书·释老志》将寇谦之的行为称曰“清整道教”。“道教”作为专指的成立，应在公元5世纪期间。到了这个时候，“旧瓶”已经改装了“新酒”。“道教”是汉末魏晋以来各种多元发生的创生宗教的整合体。这些创生宗教包括东汉太平道及此后托名“天师”的各种教派余绪、五斗米道、“老君转世”“弥勒下生”救世运动、各地鬼道及神仙道、帛家道、李家道，等等，数量繁多、头绪复杂。总的来说，它们都是以本土原始宗教遗存如鬼神信仰、神仙崇拜及各种祈禳咒禁为基础，同时吸收了很多佛教因素而逐渐形成的，并同时开始了义理化、组织化的趋势。大约在南北朝末期，以总体经藏的形成为标志，几个影响较大的、拥有自身经典的系统被整合为一体，完成了初步的形式建构。

道教的包容与整合过程始终没有停止。这是因为自唐以后至于今世，既有原生宗教在社会中作为活态存在，新的创生宗教又不断涌现，同时作为包容整合体的道教本身更不免丛生枝蔓。道教的发展从来就不是一厢情愿的过程，而是一个从属的、被动的后果。

站在今天的时间点上审视道教的最后结果，并由此上溯，我们可以得出一个简单的结论：在名义上，道教是所谓儒、释、道三教之一，是相对于儒家思想、中国化佛教的另一系统；在历史上，道教是一个丛生与包容的交织过程；在实质上，道教是中国古代社会“丛散性宗教”的典型，是普化宗教的主流或重要方面。更重要的，道教是中国古代社会一般信仰亦即“国民心理的真相”的深刻反映，鲁迅所谓“中国的根柢全在道教”，其精义在此。原典阅读《老子》选【解题】《老子》作为中国最伟大的经典之一，尤其具有经典的“空筐性”“重塑性”，亦即取之不尽、填之不满，又可以不断被形塑成新的样式，从而呈现出新的意义。最早对《老子》加以神学发挥的是《老子想尔注》，传说作者是五斗米教团的真正领袖张鲁。此后道家、道教予以注解、阐释、引申者，不可枚数。本处选译了后世发挥较多的若干段落，所采原文以《道德经河上公章句》为底本，参考王弼本。译文吸收了陈鼓应、楼宇烈等人的相关研究成果。体道第一

道可道，非常道；名可名，非常名。

无，名天地之始；有，名万物之母。

故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。

此两者同出而异名，同谓之玄。

玄之又玄，众妙之门。【义旨大要】

可以用言语表达的道，不是恒常之“道”；可以为之命名的名，不是恒常之“名”。

无，是天地的开端；有，是万物的本元。

所以常通过无，观察道的奥妙；常通过有，观察道的边际。

无和有二者，同出一源而名称不一，都可以说是幽深之玄奥。

幽深又幽深，是一切奥妙之门。无源第四

道冲，而用之或不盈。

渊兮，似万物之宗；湛兮，似若存。

吾不知其谁之子，象帝之先。【义旨大要】

道体虚空，但作用起来不会穷竭。

渊深啊，好似万物的宗源；幽微啊，若隐若现。

我不知它从何而来，好像是天帝的祖先。能为第十

载营魄抱一，能无离乎？

专气致柔，能如婴儿乎？

涤除玄鉴，能无疵乎？

爱民治国，能无为乎？

天门开阖，能为雌乎？

明白四达，能无知乎？【义旨大要】

魂魄合一，能够不分离吗？

集聚精气达到柔顺，能像婴儿一样吗？

剔除杂念，心灵澄澈，能够没有瑕疵吗？

爱抚民众治理国家，能自然无为吗？

感官的运作，能保持安静柔弱吗？

通晓四方万物，能够不存心机吗？厌耻第十三

宠辱若惊，贵大患若身。

何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。

何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？

故贵以身为天下，若可以寄天下；爱以身为天下，乃可托天下。【义旨大要】

得宠和受辱都令人惊慌，重视身体如同重视极大病患。

什么叫作得宠和受辱都令人惊慌？得宠为卑下之事，得到它会令人惊慌，失去也会令人惊慌，这就叫作得宠和受辱都令人惊慌。

什么叫做重视身体如同重视极大病患？我之所以有大病患，乃是因为我有身体；如果我没有身体，我会有什么病患呢？

所以重视自己身体如重视天下的人，似可以将天下寄托给他；敬爱自己身体如敬爱天下的人，才可以将天下托付给他。归根第十六

致虚极，守静笃。

万物并作，吾以观复。

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。

知常容。容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。【义旨大要】

力臻虚静之极，笃实守持宁静。

万物一起生长，我以此观察天道循环。

纷纭万物，各自回归到它的本原。回归本原叫作静，静即是回复到性命的本真状态。回复到性命本真的规律叫作常，知晓这规律便可以称作明。若不能知晓常的规律，轻举妄动，则会招致灾难。

知晓常的规律则能包容，包容则能无私，无私则能周全，周全则能从于自然，从于自然则能契合于道，契合于道才能长久，终身不遭遇危险。象元第二十五

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。【义旨大要】

有一混沌之物，先于天地而生。无声无形，独立永恒存在，循环运行而不停息，可以成为天下万物的源头。我不知道它的名称，暂且称其为“道”，勉强命名为“大”。广大则周流不息，周流不息则漫延无边，漫延无边则复归本原。

所以说，道大，天大，地大，人也大。宇宙之中有四者为大，人为其中之一。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道之取法，自然无为。反朴第二十八

知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。

知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。

朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。【义旨大要】

知晓刚劲，却保持柔顺，作为天下的溪径。作为天下的溪径，恒常的质量未曾丧失，可以复归到婴儿的状态。

知晓明亮，却保持暗昧，作为天下的山谷。作为天下的山谷，恒常的质量始终饱满，可以令人复归到朴质的状态。

朴质的品德分散世间，是为万物；圣人运用它，则成为百官之长。所以高明的治理方式不是支离破碎的。偏用第四十三

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。

不言之教，无为之益，天下希及之。【义旨大要】

天下最柔软的东西，可以驾驭天下最坚硬的东西。没有形体之物可以穿透没有间隙之物，我因此而知道无为的有益之处。

不用言语的教导，无所作为的益处，天下少有得到的。洪德第四十五

大成若缺，其用不弊。

大盈若冲，其用不穷。

大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。

躁胜寒，静胜热，清静为天下正。【义旨大要】

最圆满的好像有欠缺，但运作起来不会衰败。

最充实的好像很空虚，但运作起来不会衰竭。

最正直的近似屈折，最精巧的近似笨拙，最灵巧的辩才近似言语迟钝。

躁动可以驱寒，宁静可以祛热。清静无为可以做天下的楷则。贵生第五十

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚也。

盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。【义旨大要】

出胎为生，入土为死。长寿之人，十中有三；夭折之人，十中有三；本来可以得生，但却妄动而致死的人，十中有三。为什么？因为奉养得过度了。

听说善于养护生命的人，陆上行走不会遇到犀牛老虎，突入战阵不会为兵戈所伤；犀牛无法用上它的角，老虎无法用上它的爪，兵器无法用上它的刃。为什么？因为他还未进入死亡的境地。归元第五十二

天下有始，以为天下母。既知其母，复知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。

塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。

见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。【义旨大要】

天下万物有它的开端，它是天下万物的根源。如果知道它的根源，就能知道它的产物；如果知道它的产物，就能护持它的根源，终身免除危险。

阻塞欲望的孔窍，关闭欲望之门，则可终身免于劳扰；敞开欲望的孔窍，增添纷扰事端，则终身不可救治。

能够体察细微叫做明，能够保持柔顺叫做强。运用照物之光，使心灵复归于明，而不留下灾祸，这就是袭用不绝的恒常规律。《庄子》选《逍遥游》【解题】《庄子》和《老子》一样，都是道教神学最重要的资源。《庄子》义理复杂深奥，其中逍遥放任、自然适性、心斋坐忘等思想，最为道教所吸纳申发。同时，《庄子》所建构的与道合一的“真人”，也为道教神仙之说提供了理论基础。《庄子》分内、外、杂篇，内篇大抵为庄子之说，外、杂篇则为庄子后学之论。本处选文所出之篇目《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《大宗师》，均属内篇。注释及串讲主要参考郭庆藩《庄子集释》、陈鼓应《庄子今注今译》。【原文】

小知不及大知，小年不及大年，奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”《齐物论》【原文】

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷？?。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。《养生主》【原文】

吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已，已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。《人间世》【原文】

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”

仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”

颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”

曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”

回曰：“敢问心斋。”

仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”《大宗师》【原文】

且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众之之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存？?;神鬼神帝，生天生地？?;在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏牺氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处太山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。《老子铭》【解题】《老子铭》，东汉边韶撰，原刻于苦县老子庙前，为汉桓帝授意而作，其事见于《水经注·涡水注》。原碑今已不存。北宋欧阳修、赵明诚等已有著录，南宋洪适《隶释》始收录完整碑文。嗣后谢守灏所编《混元圣纪》亦收录之。清人严可均将此文编入《全后汉文》。是碑在老子神话、早期道教思想、佛道关系方面均有重要意义，因而历来受到中外学者高度重视。本处原文据刘屹新校本（刘屹《论〈老子铭〉中的老子与太一》，《汉学研究》第21卷第1期，2003年6月）。【原文】

老子姓李，字伯阳，楚相县人也。春秋之后，周分为二，称东西君。晋六卿专征，与齐楚并僭号为王。以大并小，相县荒芜，今属苦。故城犹在，在赖乡之东，水处其阳。其土地郁塕高敞，宜生有德君子焉。

老子为周守藏室史，当幽王时，三川实震，以夏殷之际，阴阳之事，鉴喻时王。孔子以周灵王廿年生，到景王十年，年有十七，学礼于老聃。计其年纪，聃时以二百余岁。聃然，老旄之貌也。孔子卒后百廿九年，或谓周太史儋为老子，莫知其所终。

其二篇之书，称天地所以能长且久者，以不自生也。厥初生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有“浴神不死，是谓玄牝”之言。由是世之好道者，触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始；观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁；存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，世为圣者作师。班固以老子绝圣弃知，礼为乱首，与仲尼道违，述《汉书·古今人表》，检以法度，抑而下之，老子与楚子西同科，材不及孙卿、孟轲。二者之论殊矣，所谓“道不同不相为谋”也。

延熹八年八月甲子，皇上尚德弘道，含闳光大，存神养性，意在凌云。是以潜心黄轩，同符高宗，梦见老子，尊而祀之。于时陈相边韶，典国之礼，材薄思浅，不能测度至人，辨是与非，案据书籍以为：

老子生于周之末世，玄虚守静，乐无名，守不德，危高官，安下位，遗孔子以仁言。辟世而隐居，变易姓名，唯恐见知。夫日以幽明为节，月以亏盈自成。损益盛衰之原，依伏祸福之门，人道恶盈而好谦。盖老子劳不定国，功不加民，所以见隆崇于今，为时人所享祀，乃其逃禄处微，损之又损之之余胙也。显虚无之清寂，云先天地而生，乃守真养寿，获五福之所致也。敢演而铭之。其辞曰：

于惟玄德，抱虚守清，乐居下位，禄执不营，为绳能直，屈之可萦。三川之对，舒愤散逞。“阴不填阳，孰能滞并”。见机而作，需郊出埛，肥遁之吉，辟世隐声。见迫遗言，道德之经。讥时微喻，寻显推冥，守一不失，为天下正。处厚不薄，居实舍荣；稽式为重，金玉是轻；绝嗜去欲，还归于婴。皓然历载，莫知其情，颇违法言，先民之程。要以无为，大化用成。进退无恒，错综其贞，以知为愚，冲而不盈。大人之度，非凡所订。九等之叙，何足累名。同光日月，合之五星。出入丹庐，上下黄庭。背弃流俗，舍景匿形。苞元神化，呼吸至精。世不能原，仰其永生。天人秩祭，以昭厥灵。羡彼延期，勒石是旌〉。

道教的渊源与形成

道教的来源与如何整合并“形成”的过程，是一个非常重要的问题，直接关系到道教的内涵与实质。

所有新兴的创生宗教都是在原生宗教以及由原生宗教发展而来的民间信仰的基础上生发的，而道教从一开始就是新兴创生宗教和民间信仰的整合体，因此，追溯其渊源就不仅需要关注它的直接来源，而且需要考察它的原始资源。只有这样，才能更好地了解它的整合与形成。

道教的原始资源

总体而论，道教的原始资源主要就是原始巫术宗教及其在社会中又不断发展变化的活态存在，也包括有长期层积的朴素知识以及春秋战国“轴心突破”以来的精英思想元素。具体分析，大约有以下几端：

第一是长生不死信仰。

人死后灵魂升天是“万物有灵观”的重要表现之一，属于世界范围内较早的原始宗教形态。但中国古代“长生不死”信仰与之有较明显的差别，它不追求灵魂出窍而是相信灵肉俱可不死。从性质上看，更偏重于“泛生观念”，即认为和自然界存在超然力量相同，人类中也存在着“神人”、“仙人”，可以和宇宙化合为一得到永生，后来的先秦道家哲学即发挥了这一思想。

在另一方面，一种基于朴素的医疗和养生经验而发展起来的巫术思维相信，可以通过两类技术方法求取长生：一类是修炼，一类是服食。修炼包括各种锻炼身心的方式，而服食则是食用各类人为药物和自然物。这一观念是战国至秦汉时期兴盛的“方仙道”的理论基础，在魏晋南北朝时期臻致高峰并持续发展，成为后来义理化道教的主流思想之一。

第二是泛神崇拜及祭祀祈禳。

所谓泛神，是原始宗教泛生观、泛灵观念的发展，举凡天、地、山、川、云、雨、雷、电、树、木、石、草以及祖灵、人鬼、器物均具神力而予以祭祀。虽然自商人开始就从中孕育出以“天”或“天帝”为代表的至上神观念，但总体上仍然保持丛散无主的状态，并没有形成人格化的神灵。

第三是萨满教巫道。

在上一章中曾说到，“萨满教”巫道是中国上古时期原始巫术宗教的主要型态，其主要特色是由“巫”充当人——神媒介而进行驱邪、治病、造雨、占卜和预言等原始宗教活动。随着西周以降的人文兴盛，萨满巫道在中原主流文化中有所消歇，但在南方等边缘地区仍然非常活跃：“荆人畏鬼而越人信”（《吕氏春秋·异宝》）；“昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗其鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂”（《楚辞章句》）。在楚辞作品中，仍可以看到很多人神相通、召魂还魄、羽化蜕变的内容。

第四是朴素医疗养生之术。

医疗是最先发展出来的经验知识之一，中国古代医家在此基础上又发展出各种养生之术，如“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”，亦即呼吸和躯体运动相结合的“导引”，还有“不食五谷，吸风饮露”的辟谷，以及乐而有节、还精补脑的房中之术等。

第五是先秦道家及秦汉黄老之学。

先秦的老庄思想十分复杂，在根本上都是一种哲学观念而非宗教信仰。但是，因为其涉及到一些本体论的认识，特别是老子崇尚并探求宇宙本体之“道”，庄子强调摆脱物累而追求逍遥之境，遂不免具有浓厚的“宇宙启示”色彩和神秘主义体验。其本质是认识到宇宙本体的超越性、绝对性，从而努力使自身融合到万物的一体性亦即宇宙之中，接受它的启示，消除任何的主客体隔阖，达到一种宁静的愉悦。因此，道家思想极易导致“宇宙论”式的宗教信仰，而道教的义理化提升也就必将攀附并融合道家思想。

秦汉盛行的黄老之学在本质上是一种发挥先秦道家“清净无为”思想的政治、学术观念，但因为政治的加入，促成了道家向神学的转化趋向，进而形成黄老崇拜，与传统的自然神、祖灵崇拜共同成为国家祭祀的组成部分。

当然，这五个方面只是就荦荦大端而言，并不能涵盖道教原始资源的全部。同时，它们也多有交叉重叠和相互融混之处，都不是完全孤立的现象。

道教的直接来源

西汉成帝时，齐人甘忠可作《天官历·包元太平经》，言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下，教我此道”（《汉书·李寻传》），已包含有初步的“末世论”“转世说”，成为“太平”救世运动兴起之初征。此后出现《太平清领书》，即今残存之《太平经》。《后汉书·襄楷传》载：顺帝时，琅邪人宫崇诣阙上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，未被采用。后襄楷复上，仍不为桓帝所动。尽管经历了一些沉浮，但《太平经》还是逐渐为世人所知。《太平经》思想混杂，当出于文士敷衍，其中之“太平理想”元素已十分明显，是乱世之际创生宗教出现的标志。“太平理想”即是一种期望太平，迫切希望解除痛苦，逃脱苦难，乃至于解决根本性问题的思想观念。它是“救世主义”的一种转型，是中国式的“千年王国主义”，是文明以后创生宗教的思想基础。后汉之末，天灾频仍，政治黑暗。“太平理想”应乎庶民需要，成为宗教之思想，遂起宗教之革命。《后汉书》卷三十八传论：“安、顺以后，风威稍薄，寇攘寖横，缘隙而生，剽人盗邑者不阕时月，假署皇王者盖以千数。或托验神道，或娇妄冕服。”其特点是以“天师”降世为号召，组织民众发动起义以实现太平之世。

太平道、黄巾起义　规模最大的是张角“太平道”起义。张角是河北钜鹿人，据《后汉书·皇甫嵩传》和《三国志·张鲁传》裴注引《典略》记载，张角自称“大贤良师”，奉事黄老道，蓄养弟子，自己则持九节杖为符祝，教人叩头思过，并以符水饮之。因为病者颇愈，百姓归者甚众。张角又遣弟子八人使于四方以传教，十余年间，青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州徒众竟至数十万。遂置三十六方，大方万余人，小方六七千人，各立首领。张角应受到《太平经》的影响，同时也像很多救世运动一样，预先散布“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的谶言，以为起事之兆。早在熹平二年（173）六月，洛阳有传言说当地虎贲寺东壁中出现了一个“黄人”，消息一出，前来瞻仰者有数万之多，以致道路为之阻绝。这一“黄人”大约就对应了民间所普遍尊奉的“中黄太一”神。此事虽不能说就是张角所为，但一定是当时普遍流行的一种救世主降临之兆。张角谶言中的“苍天”是指汉朝统治，而“黄天”则为“中黄太一”所主宰的新的太平时代。甲子年的中平元年（184）二月，张角果断发动暴动，三十六方数十万人同时起事。张角自称“天公将军”，弟张宝称“地公将军”，张梁称“人公将军”，全军皆头裹黄巾，时称“黄巾军”。旬日之间，四地响应，天下震动。黄巾起事虽不久即被镇压，但其余众仍在各地坚持抗争数年之久，并不断引发新的小规模起义。此一暴动在根本上动摇了东汉王朝的统治，直接导致了“三国”割据的开始。其作为创生宗教的影响，也可以说具有划时代的意义。

五斗米道　在继起的宗教运动中，对当时及后世影响最为深远的则是“五斗米道”。关于“五斗米道”的创始者，道教内史皆称为张陵（后尊称为张道陵），宋以后道教开始出现对自身历史的系统整理时，又形成所谓“张天师世家”的详实谱系。毫无疑问，这不过是宗教内史的神化而已。

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