上帝笑了99次(剑桥、牛津认证,边笑边学哲学)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:彼得·凯弗

出版社:未读·北京联合出版公司

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上帝笑了99次(剑桥、牛津认证,边笑边学哲学)

上帝笑了99次(剑桥、牛津认证,边笑边学哲学)试读:

版权信息书名:上帝笑了99次作者:彼得·凯弗排版:辛萌哒出版社:未读·北京联合出版公司出版时间:2019-02-01ISBN:9787559627605本书由未读(天津)文化传媒有限公司授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。— · 版权所有 侵权必究 · —序言开始思考吧

很多人宁愿死也不愿思考,他们也确实这样做了。——伯特兰·罗素

所有人都在思考。但这还不足以让我们成为哲学家,不过也差不多了。

假如你在冥思苦想—我们为什么做好事?我们是否应该做好事、不做坏事?—那你就有点儿接近哲学家了。如果你想一窥世间万物的真相—只有大脑才能产生思维吗?世界是由上帝创造的吗?—那么,你就是在探讨哲学了。还有,如果你问一些诸如“这一切的意义是什么?”此类的问题—很好,这又是一个你成功进入哲学家境界的证据!

这本书对许多难题、悖论和困惑所进行的反思,都是在讨论哲学。本书涉及的领域从伦理到上帝再到时空,从政治到意识再到逻辑,甚至包括情爱和小说。没错,一旦尝试系统、清晰地思考问题是什么,我们假设了什么,以及这些假设指向何处,你就是在研究哲学。这里面的哲学,以万花筒般色彩斑斓的风格呈现,从对话到独白,从你熟悉的日常经验到奇特的思想实验,从与上帝的对谈到蝼蚁之间的争论,从轻松的闲谈到引发关注的严肃话题。我希望所有难题都能以最轻松的方式触及你们的思维,帮你们厘清思路。这些文章我故意写得比较短,就是为了引起你们更多的思考、更深入的发问和辩论。无论是跟自己、跟别人辩论,无论在工作、玩耍还是约会中,甚至在睡梦中,你们随时都可以提问和辩论。“哲学”一词,源自希腊语中的“爱智慧”,是为了表述某些关于生命和宇宙(而非其他事物)的最宏大、深刻的东西。事实上,如今哲学家的所作所为,大大地背离了他们被赋予的智慧。如今的哲学家,往往是在教书,靠写书和做研究维持生计,稍好一点儿的在指导经济。过去的哲学家则截然不同:斯宾诺莎是个磨镜片的匠人;莱布尼茨是个图书馆管理员;约翰·斯图尔特·穆勒(John Stuart Mill)起初是东印度公司的职员,还干过兼职记者,后来当上了议员。眼下有种观点,认为哲学仅仅是一门技术—看看市面上的哲学书就知道了。技术确实很重要,但根本而言,我们不该误以为哲学仅仅是技术专家和学者的活计。古往今来,一切伟大的哲学思想—从柏拉图到大卫·休谟(David Hume)再到维特根斯坦—都是向所有人敞开的。我希望这本书能为你们传达这一点。万物合谋

这些谜题、故事和对话,涵盖了哲学思考的全部领域,从逻辑推理中的形式悖论到道德困境,所有内容都是按哲学话题归类的。古希腊医生希波克拉底(Hippocrates)有句名言:“万物合谋。”(All things consire.)—所以,本书里的部分内容和难题偶尔会重复出现,但也是为解开不同谜题所运用的不同手段,例如:“自我的本质是什么”,“如何描述周围的世界”。有些难题出现在别的章节,可能会更别致,例如“纽卡姆悖论”(见第66节),放在第五章“知识”里可能更适合,但把它和宗教哲学结合起来也挺有意思的。我倾向于将这些内容交叉、混合—让读者一跃来到更精彩的章节,而不是把问题挨个儿梳理。

只要把一群话痨组织起来,就有了哲学思考的材料。你们甚至不用具备数学思维、渊博的历史知识,也不用做什么科学调查,一点点日常经验就足够了。因为哲学家很少直接参与具体实践,也不必跋涉过泥泞的沼泽,或者挥汗如雨地挖掘。我们更爱的是扶手椅、笔和纸(还有键盘),甚至小酌一杯—两杯也行。确实,哲学家会反思人们对于宇宙万物的考察,无论这些反思关乎身体、精神抑或宗教,因为哲学思考本身就揭示了万物的联系。矛盾有什么问题?

当面对悖论、难题和困惑时,我们往往是从一些显然真实可靠的说法、观念或原则入手的。这些东西可以被视为问题的前提。我们会做一些推理,期望得出合理的结论。当我们得出的结论明显错误、令人难以接受,或在某种程度上不可取时,我们的困惑也就随之而来了。一旦它们与我们最初的看法有了矛盾,那这个推理一定是哪里出了问题,或者我们从一开始就错了,又或者,矛盾是这个世界固有的特征?哲学家们试图找出每一处错误,努力解释困惑产生的机制,其目的就是要避免矛盾。

两个彼此矛盾的观点,不可能同时为真。比方说,你回家后发现你的另一半留了两张便条,一张写着“在家等我”,另一张写着“别在家等我”。这时你该怎么办?这两个指令相互矛盾—你百思不得其解。你看到本书目录前面那句自相矛盾的话了吧?因此,我们要回避矛盾,避免言语和措辞的对立。这种回避还适用于语言指令之外的地方。当你的朋友告诉你:“今天会下雨。”然后又说了一句:“今天不会下雨。”你这下可就糊涂了:“她到底是怎么想的呢?”你到底该怎么做,到底带不带伞呢?为了寻求合理的解释,我们会开始为这种矛盾找借口,“这可能代表她的想法变了?也许她说的是别的地方下雨?”睁开双眼,锻炼思维,能言善辩

古罗马哲学家塞涅卡(Seneca)曾解释过我们每天经历的事—那些最值得惊叹和赞赏的事—是如何被我们忽略的。我们就像梦游症患者,也许碰巧能找对路,却不知道自己在做什么,而哲学帮我们睁开了双眼。

哲学具备某些内在的价值,但同时也是一种锻炼思维的方法—能够锻炼我们对事物的看法。每当我们在寻找真理之路上小有所得,哲学还能带给我们某种受人欢迎的自谦。此外,哲学还是一种与人分享、与人和谐相处的生活方式。古希腊的智者苏格拉底通常被看作西方哲学的启蒙者,他强调了对话的重要性,与他人讨论“如何获得更合理的薪资”“是否应该容忍冒犯言论”“我们有多么自由”之类的问题,确实有助于产生一种共同的人性、真实的理念,让我们感受到“人人与共”,携手努力探索宇宙和我们周围世界的真相。这与“和衷共济”这种“神棍式”的经济口号形成了鲜明对比,这是近年来英国掌权者常说的一句话。

哲学难题依旧困扰着我们,这表明它们比那些可以用科学实验、逻辑和数学推理来解决的难题高明多了。

我们先看看科学。1616年,一个叫约翰·布洛卡(John Bullokar)的人提出了一则命题:“地球在转,而天空静止。”今天,多数人都知道,地球除了自转,还要绕着太阳公转。天文学观测为我们提供了证据。

再看直言逻辑。这里只涉及我们提到的三个人:奥斯伯只爱佩内洛普,但佩内洛普只爱昆汀。奥斯伯是一位哲学家,而昆汀不是哲学家。那么,是哲学家爱着非哲学家吗?答案是“是”“否”还是“不知道”?听我解释,你们就会恍然大悟。

接着看概率。在蒙蒂·霍尔(Monty Hall)的竞猜节目里有三扇门:A、B和C,其中一扇门背后藏着诱人的奖品,比如说金条,另外两扇门后面各有一只山羊。对于这个谜题,我们假设山羊既不合你意,你也不需要它,你只想要奖品。哪扇门背后藏了奖品是随机的。现在请设想这个游戏:你选择了一扇门,比如A。门后可能是山羊,也可能是金条。主持人(他知道每扇门后是什么)为你打开另一扇门的门缝,露出一只山羊。我们假设他打开了B,接着,他问你是否要改变主意,换一扇门。显然,你不会选B(因为你已经瞥见了山羊),但你应该改选C吗?改变主意是不是理性的选择呢?你赢的概率会增加吗?罗素的玩笑与尼采的生命之重

与刚刚给出的难题相反,哲学难题无法通过科学论证或逻辑推理来有效解答,困惑依然萦绕着我们。接下来有两个案例:第一个是关于逻辑悖论的。

在20世纪初最著名的哲学家里有两位出身于剑桥大学—伯特兰·罗素和G. E. 摩尔(G. E. Moore)。摩尔留给人的印象一般是诚实和正直,而罗素则圆滑世故、机敏过人,是许多人的理想情人,但是他有点儿爱恶作剧。有一天,罗素调皮地问摩尔:“你是否总是说真话?”摩尔保持着适度的谦虚答道:“不是。”此刻,摩尔这句话是真话还是谎话?

摩尔的回答是:“我并不总是在说真话。”让我们假设摩尔确实很谦虚谨慎,他说的一切都是真的。他的回答相当于在说:“我现在说的不是真的。”这句话着实令人困惑—如果他说的不是真的,那么包括他的所有话在内,这句话终归也是真的。然而,如果他说的是真话,那这句话本身就不是真的。

这就是一则著名的悖论—说谎者悖论。它可以追溯到古代,我们会在第25节详细讨论它和其他相关的悖论。

上面那个故事说明哲学家对于日常事务通常具有着怎样的看法,并且喜欢用何种机智、幽默和古怪的观点来看待这些事务。事实上,维特根斯坦(后面还有更多关于他的故事)提出:真正伟大的哲学思想,完全可以用一串笑话写成。笑话不仅会引发困惑,而且经过思索,也会给人以启发。梅·韦斯特(Mae West)曾打趣说:“当我好时,我非常好;当我坏时,我就更好了。”这句话涉及严肃的道德问题和语言指示问题,但最初不免引发莫名的困惑和人们善意的笑声。

还有一种截然不同的困惑,是由通常属于“存在主义者”的19世纪末哲学家弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)提出的。尼采假设,生命中有一种永恒轮回—“不能承受的生命之重”—并由此提出一个问题:我们能否把一生安排妥当,让我们能接受永远重复的生命,即每次人生都完全相同。当然,如果所有重复完全相同,整个宇宙以完全相同的方式在重复,那么我们会无法意识到这种重复。我们甚至会怀疑这种完全一样的东西在不断重复的感觉—这是一个形而上学的悖论。永恒轮回—这是最可怕的、令人痛苦的想法,会使我们主动去思考应该如何生活,追求何种生活,还有我们的生命可以承受什么—这些都是偶尔会困扰人类的思考。“他什么都教不了我”

路德维希·维特根斯坦堪称20世纪最伟大的哲学家。他初次去剑桥报到时,就去问罗素对他的看法(就是前面那个罗素),后者评价他说:你是个天才,但是有点儿磨人、古怪和自负。罗素送他去颇有建树的老逻辑学家约翰逊那儿学逻辑。他只学了一个学期就结束了。后来,维特根斯坦跟罗素报告:“他什么都教不了我。”约翰逊也对自己的朋友们说:“我什么都教不了他。”

在某种意义上说,约翰逊和维特根斯坦谈论的都是约翰逊上课的事,但意思却截然相反。约翰逊认为年轻的维特根斯坦自负、听课不专心。维特根斯坦觉得约翰逊是老古板、过时了。但后来两人成了好朋友,维特根斯坦对约翰逊的钢琴演奏很欣赏—远远超过了对他逻辑学方面的欣赏。

这个故事提醒我们,要特别注意话语中的表达和意图,必须注意语境、动机和前提。假设我说:“首席大法官今天在辩护律师总结陈词时保持了清醒。”这句话在逻辑上并不表示“他通常都会打瞌睡”;但在特定的语境和前提下,这句话将会表达“他通常在法庭上都是昏昏欲睡的”这种意思。这就是所谓的“会话含义”。

听过摩尔和维特根斯坦讲座的哲学家卡西穆勒·路易,曾被问到对一位同事出版的新书的看法。“纸张印刷精良。”他操着波兰口音重复道。他这么说,其实也就够了。

虽然多数哲学家强烈反对把哲学悖论归结于语言学问题,但人们普遍认为,如果我们要对世界产生正确的认识,就必须使用谨慎明确的语言。请注意,语言明确这一要求,对某些“后现代主义”哲学家而言可能是一种挑战,他们似乎更喜欢模棱两可的表达。我忽然想起了德里达、伊丽加莱(Irigaray)和克里斯蒂娃(Kristeva)的某些言论。但也许问题出在我身上,是我没理解他们。洗衣、进化论和上帝

19世纪的丹麦哲学家索伦·克尔恺郭尔(现在被归为宗教存在主义者)看到一家店里挂着“把衣服放在这儿洗”的标牌。他立刻赶回家,打包了所有脏衣服,并带到这家店里—却发现这儿并不是洗衣店,而是卖商店标识的店。这个故事提醒我们,在判断如何解释言辞和行为时,我们需要考虑怎样写标识才能做到准确、没有歧义。“我的行为被误解了”这句话可能是真理,也可能是狡辩。

当我们思考如何行事的问题时,“如何解释我们做的事”这一问题尤为突出。放着某人不管让他去死,等于直接杀死这个人吗?毕竟结果都一样。人类是进化而来的生物,还是按照“神的形象”被塑造出来的?答案如果是前者,那么道德有什么价值?答案如果是后者,我们身上又具有哪些神性?

我们再回到维特根斯坦。他对某些神秘的原理、惊人的思想和深刻的形而上学焦虑有着独到的直觉。他写过一句很出名也颇有争议的话:

哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争。

我们不该将他简单定义为“一个语言哲学家”。他在理解我们“能做什么”和“不能说什么”的时候,看到了更深一层的问题。他对此感到痛苦,找不到一种简单、快速解决问题的办法、方案和诀窍。

维特根斯坦写道:当两位哲学家见面时,他们彼此之间的问候应该是“慢慢来”。心中的困惑,最好能与别人一起细细探讨,交流各自的想法,要沉浸其中,再跳脱出来,然后在浴缸里或火车上,甚至半梦半醒时再次回顾。然而,我自始至终都鼓励大家不要太着急得出答案。我希望大家“慢慢来”。

所以,无论小鸟、蜜蜂或受过训练的跳蚤能不能做到“慢慢来”(好像不能吧),哲学推导都是源于对智慧的热爱,诞生于奇迹和好奇心。这就开始吧,现在,我们一起来聊聊哲学—第一章伦理观:我们该做什么没有伦理观的人,是在世上游荡的野兽。——阿尔贝·加缪

我们经常被告知我们该做什么或者不该做什么。我们受到伦理、道德和责任感的约束。在这种约束之下,我们常遇到的困惑是一种两难困境,看看下面这几个故事:“你逃跑对熊公平吗”“应该拔掉小提琴家的管子吗”“刽子手的工作”。这些难题也揭示了道德是如何渗透在法律、政治权利甚至行为理解当中的。归根结底,是什么使得某种行为成为我们实际的行为和计划中的行为?或者说,我们是从何时开始形成动机并实施行为的?

隐藏在这些难题背后的问题是:我们是否曾依照道德行事?我们是否应该依照道德行事?以及,现实中是否存在任何真正的道德?我们是否应该关心他人—无家可归的人,甚至可怜的动物—的困境,或者关心自己和我们挚爱的家人、朋友?当我们试着处理上帝和信仰问题,以及处理我们与国家、政府和法律这些更加世俗的关系时,这些问题也随之而来,并且源源不断。

伦理道德是人类特有的关注对象。谁都不会认真思考“猪、孔雀和豪猪能否意识到道德要求做的事不等于它们自己想做的事”这一问题。相较于自然界,人类世界的内容要丰富得多。人类可以做数学、自然科学和历史研究,还可以追求真理。人类还有艺术和哲学思想,当然,还有伦理学。

道德问题远比我们想象的要宽泛得多。它使我们超越了简单原始的诫命,例如:不杀人、不被奴役和不妄语。其实,这些诫命都值得思考和仔细鉴别。正如我们所看到的:伦理学在最大限度提高人类福祉和尊重一个人不被使用的权利这两件事上产生了冲突。此外,对于伦理的思考还使我们意识到:人类的繁荣需要优雅的格调,也需要同情和移情的态度,并督促我们关注对待其他生物的态度,比如如何对待上述的猪、孔雀和豪猪。在伦理学的探讨中,我们尝试去了解更多的东西,而不仅仅是权利。

作为人类,我们不能轻易地对他人闭眼无视,不能不关心自己如何影响他人。作为人类,我们不该闭眼无视自己,还有其他所有人。1 你逃跑对熊公平吗

这里有两个女探险家,分别是悲观的佩内洛普(Penelope)和乐观的奥菲利娅(Ophelia)。她们正在某一片山区探险,突然发现远处有一头饥肠辘辘的巨熊在觅食,眼睛正直勾勾地盯着她们。熊朝她们移动,逐渐加速,期待着美味的“探险家套餐”。“我们最好快点儿跑!”乐观的奥菲利娅催促说。“有意义吗?”悲观的佩内洛普看着熊,绝望地叹着气说,“我们不可能跑得过熊。”“没必要,”乐观的奥菲利娅得意地笑起来,“我没必要跑得比熊快—我只要比你快就行了。”说完,她就跑了。***

道德允许我们做什么来拯救自己呢?假设熊只需要一个人当早餐,那么谁都能牺牲自己。但是,道德要求我们自我牺牲吗?谁来牺牲呢?你们先等一下。假设那两个女人都知道自己无法打败熊,逃跑才是唯一的正解。在这种情况下,考虑自己,至少在道德上是允许的。

让我们先忽略奥菲利娅得意的笑容。两个探险家都认识到了自己悲惨的处境。她们发现,如果奥菲利娅要牺牲自己,或者佩内洛普牺牲自己,的确超出了道德的要求。她们都要与熊赛跑,我们不知道谁跑得更快或谁更擅长绕弯子。她们任凭命运来决定谁会逃脱,谁会牺牲。

然而,结果是肯定的。她俩都明白,奥菲利娅跑得更快,她一定能顺利逃脱,所以佩内洛普注定要被熊吃了。如果是这样,奥菲利娅就让弱者佩内洛普陷入了绝境—变成熊的盘中餐。然而,这并不是奥菲利娅牺牲自己的好理由。毕竟,如果她这样做,我们会好奇—为什么佩内洛普不能这样对她呢?假如她俩都主动喂了熊,那又有什么意义呢?她们可不是少了彼此就活不下去的恋人啊!

让我们稍微改动一下故事设定:唯一能确保自己逃脱的方法是绊倒同伴。我们可能觉得那样在道德上是错的。那样也许确实不公平,一个人故意干扰另一个人很不公平。但我们要先问一问:一个人跑得比另一个人快是公平的吗?如果你为了自救而导致无辜的人死去,这在道德上是否可行?

说到这里,我们有点儿糊涂了。让我们集中注意力,专注于思考一种情况:有个无辜的人为了救你而失去了自己的生命。为了排除家庭、寿命等复杂因素的干扰,我们假设这里所涉及的个人对社会福祉的贡献有同样的责任和潜力。

为了测试我们所感知到的某种可能性,再来思考一些不同的场景。假设奥菲利娅和佩内洛普在排队,奥菲利娅在前面,有个疯狂的持枪者正拿着左轮手枪朝着队伍开枪。奥菲利娅猛地弯腰,避开子弹,结果子弹射中了佩内洛普。奥菲利娅自救的同时,导致佩内洛普的死亡。然而,即使奥菲利娅能预见到佩内洛普被射中—也许她没时间来提醒对方—奥菲利娅也不希望佩内洛普死掉。佩内洛普的死并不是奥菲利娅自救的手段。如果队伍里所有人都躲开了,就没有人被杀了。佩内洛普只是个无辜的受害者和倒霉的围观群众。

我们再假设,奥菲利娅为了避免被枪杀,把佩内洛普推到了自己身前。在这里,她把佩内洛普当成了盾牌,而后者根本不知情。当然,道德不允许奥菲利娅这样做。这表明了一个关乎道德的特征:一个人是否因为被他人当作防御手段而受到威胁。奥菲利娅如果以佩内洛普为盾,就是不尊重她,她只是用佩内洛普来达到目的。根据很多人的观点,这在道德上是错的,这无可辩驳。对人的尊重,应当包括把他们当作理性的主体来对待,让他们有权同意或不同意自身如何被利用。对他人的尊重,是伊曼努尔·康德的道德哲学的核心问题,康德是18世纪最有影响力的启蒙哲学家之一。在另一个故事中,我们会看到一个关于尊重他人的道德难题:

你被绑在一段铁轨上,有一辆失控的电车正在冲向你,但你手上有一个无线扳道器,所以你可以把电车转向侧轨来救自己。不幸的是,你知道有一个工人躺在旁边的轨道上。通过扳道器,你拯救了自己的生命,却导致了工人的死亡。这在道德上可能会被允许,也可能不被允许,但它并不像你在下一个场景中所做的那样糟糕。

又一次,失控的电车冲向你。你自救的唯一办法是:用橡皮子弹射击铁轨边上的路人。那人惊慌失措,摔倒在铁轨上,被电车撞死了。这样,你就可以用他作为盾牌来拯救自己。路人的死,是你得救的必要手段,不像工人的死那样毫无必要,当然,你没有尊重路人。一个人当然有不被这样利用的权利。在未经同意的情况下,对这种权利的践踏,是一个重大的、根本性的道德错误。

当我们把某人当成盾牌,我们是在将自己的不幸转嫁给被迫承受的那个人。那么,这里有两个与道德相关的因素:

第一个因素是被转嫁的不幸,以及它对被转嫁者的意义。如果救自己的唯一方法是让某个无辜的女孩成为盾牌,只是蹭掉了她的指甲油,这在道德上还能接受。如果她对你表示抗议,就会显得很小家子气。如果我从一个绅士手上抢走精致的丝帕,用来包扎我正在喷血的大腿,我无疑侵犯了他的财产权。但是,如果我用丝帕救了一条人命,这就是一笔不错的交易,尽管绅士会告我侵犯他的财产权。

第二个因素是转嫁行为本身。在盾牌的例子中,转嫁是转移者的刻意行为,也是必要行为。在其他例子中,即使不幸没有发生在别人身上,生命也会得到拯救。不过,如果我们知道事实上会发生不幸,我们可能会质疑这种区分的现实意义。你有权为了保护自己而让电车改道,但如果你预见到工人的死亡,你是不是正在残忍地把不幸转嫁到他身上?当然,这在道德上看完全是两码事,如果你知道他是有意识的,可以轻松躲开,那蹭不蹭掉指甲油不重要。但是,在开头那种情况下,放任致命的电车撞死他肯定是不道德的。可以说,无意识的工人对你是一种“无辜的威胁”。他的存在,似乎在道德上阻止了你去做原本可以救自己一命的事—转移电车。

再回到熊的故事,奥菲利娅知道佩内洛普可能会被吃掉,然后准备逃跑,这样做哪里违背道德了?或者,如果她不逃跑又会怎样?毕竟,她必须让熊抓住佩内洛普饱餐一顿,以确保熊不会追自己。看起来,似乎是奥菲利娅把自己的不幸转嫁给了佩内洛普—最低限度而言,这和让电车撞到不知情的工人一样不道德。然而,我们大概会觉得,在这种情况下“两人都只顾自己”在道德上还可以接受。

也许盾牌和熊的例子之间的差异,关系到了故事的出发点。在熊的故事中,两个探险家从开始都同时暴露在熊饥饿的眼神里。而在电车的例子中,你自己从一开始就是独自面对危险的。如果你什么都不做,工人就是安全的。而就算奥菲利娅什么都不做,佩内洛普也仍会面对饥饿的熊,熊真的很饿。如果疯狂的持枪歹徒向队伍随机开枪,那么我们可以认为所有排队的人都是不幸的。不过,假设歹徒专门对着排在前面的奥菲利娅开枪,而她弯腰避开,把不幸转嫁到别人身上,这对别人还公平吗?

轨道上的工人、队后面的佩内洛普、跑得慢的佩内洛普—我们可能会仰天咒骂,宣告这些条件都这么不公平。但是,反正奥菲利娅刚好排在前面,你刚好在失控电车的轨道上,这些也都很不公平—再宽泛一点说,许多人生在战争、贫困和疾病的环境中,而有些人生来衣食无忧,这一样很不公平。

面对这些不公平和由此引发的困境,我们当然应该尝试寻找那些对人们“最好的”结果。可悲的是,我们往往无法知道到底什么才是最好的,有时是因为根本没有什么是最好的;即使有,即使我们知道它是什么,也还实现不了。

就像我们必须面对的许多道德难题,我们到底应该怎么选择呢?似乎,我们往往就是胡乱应付了一下。2 我们只是在救自己

17世纪,英国博物学家约翰·奥布里曾说过一段话,用以描述伟大的政治哲学家托马斯·霍布斯。读过这段话的人们,总是会爱上霍布斯。

他(霍布斯)对那些真正的施舍对象是非常慷慨的,可以说是尽其所能。我记得,有一次在斯特兰,一个贫穷、虚弱的老人恳求施舍,他用怜悯的眼神看着老人,从口袋里拿出6便士递给他。旁边的牧师(雅斯帕·梅恩)问霍布斯:“如果不是出于信仰,你会这么做吗?”霍布斯回答说:“我会。”“为什么?”牧师又问。“因为看到境况悲惨的老人,我很痛苦,希望我的施舍能给他一丝安慰,也能让我自己舒服一些。”他说。

一般这类故事给我们的启示是:我们只会做那些对自身有益(利己)的事。的确,有时我们看到别人受苦,帮助他们只是为了缓解自身的痛苦—我们的痛苦才是最初的动机。道德责任从来就不是我们做事的真正动机。

其实,这个故事真正的启示是:我们所有的行动,不管看起来多么自相矛盾,都是为了自身的利益,或者说出于自私。一位母亲跑进着火的房子去救她的孩子,是因为害怕—害怕她的孩子一旦死去,自己不知会遭受多大的痛苦。圣徒牺牲他们的生命,捍卫自身信仰,是由于渴望上天堂而不是下地狱。那些无神论者,“出于责任”帮助流浪汉,其实只是为了自我感觉良好,可能只是想感动街坊四邻。

切记,为了挑战以上观点,我们最终要考虑的是这种观点的假设迁移,即“当我们实施任何行动时,必须怀有某种动机”—就是说,在某种意义上讲,我们想做这件事就会付出行动实现它。但是,如果我们做某事是为了满足自己的需要,那么我们就是出于自私做这件事。这是一种“一刀切”式的论证。然而,我们想要的往往可能不符合自身利益—我们经常会糊涂,不知道什么才是对自己最好的—所以,准确而言,这种推导需要先解释一个问题:我们如何判断我们的意愿和期待一定会符合切身利益,并总是依此行事呢?有没有可能,在某些层面上我们的行为都不是出于自私?

对“这种说法是不是真的”这句话的不同看法,带来了许多哲学探讨。很诡异,在某些哲学研讨会上,哲学家和其他学者似乎很快就知道或理解一种说法是真的,而刚一走出研讨室就完全不认为它是真的。某些哲学家和其他学者很少反思,以至于他们认为,我们从来没有“真的”了解过某事,从来无法“真的”确定某事,我们并不是“真的”在自由生活着—虽然看起来,在生活中我们经常能肯定某人是否知道某事,是否确定某事,并且自由地做过某事。

我们该如何理解“我们‘真的’从来不是出于对别人的关心而行事”这句话呢?这可能是一种实证说法,是我们对现有证据做出的评估,但如果是这样,它看起来就不是真的—我们似乎可以认为,人们有时是纯粹出于对他人的关心而行动的。然而,“人人皆利己”的说法往往不允许任何辩驳。无论我们举出哪一种无私行为的例子,总会有人反驳:“如果她做了什么,一定是因为她真的想做,所以她终究是自私的。”仿佛无私之举和利他行为的可能已被排除在外—因为一个人想做某事,就足够表明他不是无私的,而是自私的。

多年前,我看过英国前首相撒切尔夫人接受关于医疗危机的采访—当时正值英国护士罢工。撒切尔夫人说:“可是,护士不会罢工的。”记者目瞪口呆地指着电视屏幕上的照片,解释说“她们”聚集在特拉法尔加广场上挥舞横幅,宣布罢工。“噢!”撒切尔夫人说,“‘她们’不是真的护士。”“护士不会罢工”最初是一种用于描述世界的经验主义说法,而在撒切尔夫人的圆滑辞令中,却变成一句无论如何都为真的话—如果她们罢工,就不能算护士。

从有趣的实证说法,到通过定言令式转变成现实的说法—这种转变,在别人告诉我们“所有行为都是自私的”的时候,值得商榷。我们假设这句话是实证说法,再测试一下:火灾中的母亲真是因为害怕将来受苦才冲进去救孩子的吗?我们为什么这样认为?如果有人为了某项事业牺牲生命,他真的是出于自私才这样做的吗?我们为什么这样认为?如果有证据表明这些是真的,那请拿出证据来啊!但是,让我们避免用“所有行为都是自私的”这种无稽之谈(也不知哪儿来的)来为一切看似无私的行为下定论,千万别说这些行为(哪怕是不自觉行为)一定是自私的。***

多年前,哲学家理查德·道金斯在《自私的基因》一书中总结了一种趋势,并由此而出名—他将自私的起源从“人性层面”转向了“基因层面”。基因当然不是一种自私的东西,因为它可以自我复制。就此而言,如果可以用一个更恰当的词来形容这种趋势,我想应该是“自负”吧。某些人会根据遗传因素说:利他主义“正是”基因的一种提高自我复制成功率的手段;利他主义“不过是”基因繁衍或人类的私心在起作用。这真是耸人听闻—不能因为人们表现出的各种行为特征之间存在因果联系(就基因而言,是复制和变异的结果),就断定没人会在利他思想指导下行动。正相反,这些因果联系恰好解释了真正的利他行为的动机。

将一切人类行为绑架上同一条自私之船—归于基因遗传或无意识的动机—会忽略一些更有价值的区别,如帮助你而不求回报的人,和只为回报而帮助你的人的区别。现在,你更希望哪种人当你的朋友?—或者说,当你的车突然抛锚、不知所措时,你更希望哪种人在你身边?

如果你一定要坚持改变语言的游戏规则,认为“人都是自私的”,那我也无话可说,但是你仍应该区分那些有偿帮助你和无偿帮助你的人。3 我被创造出来了,对不起

我遭受了不公正的对待。

我是谁?我是你们在几年前、一年前、几分钟前因为避孕而没能诞生的那个人。像我这样的人还有好几亿,我们都遭受了不公正的对待。

你们这些有幸存在的人,热烈讨论着人类生命的价值。你们努力维持人的生命。你们设置了法律制度、道德压力和制约体系,以防止人们被杀害。你们有医院、疫苗接种和筛选计划,还有安全保障、卫生条例、保健诊所,以帮助活着的人继续活下去。你们大多数人都对杀婴行为(谋杀儿童、婴儿)感到毛骨悚然,都对孕晚期堕胎嗤之以鼻。你们会说:新生儿和子宫里即将出生的胎儿,在道德上有什么区别呢?

你们中的一些人,已经在道德上将堕胎等同于谋杀。如果从道德层面看,在孕晚期进行堕胎与杀婴有着同等过错,那么堕掉稍早于此的胎儿又该怎么看呢?或者按日倒推,那些更早或再早一些的胎儿呢?16周的胎儿和比他再早一天的胎儿,还有比后者再早一天的胎儿,他们在道德上有什么区别呢?我们这样一直倒推下去,直到回到我们受孕那一刻。

受孕—这就是区别所在!在受孕前,没有任何个体能成为一个人。根本没有什么“潜在的人”。只有当卵子受精后,我们才可能成为拥有感情、智慧、爱与欲望的活生生的人。

我可以谴责你是数量主义者和空间主义者,甚至是“物质主义者”,但哲学家对于“物质”这个概念有特殊的理解。没错,在受孕前,卵子和精子间还有一段距离—它们之间有很大的结构差异或物质间隔—但是,为什么这种数量和空间上的事实,会扯上道德问题呢?精子和卵子的存在,并不代表它们是潜在的人。的确,我们无法预知哪个精子会让卵子受精—卵子将会发育成胚胎、胎儿、婴儿、儿童和成年人。毫无疑问,在受精之前一定有一颗特定的精子,暂且叫它贺姆(Herm),最终它将使某颗特定的卵子—暂且叫它艾格维娜(Eggwina)—受精。没有受精行为,就不会产生受精卵。在那一刻,任何避孕行为都会阻止贺姆和艾格维娜相结合,阻止受精卵产生,从而阻止人们如此珍视的胎儿、婴儿和成人的生命产生。如果杀人有错,那不生孩子不也有错吗?

要解答这个问题,让我们先回到婴儿身上。毕竟,对于以上问题有一种快速省事的回答:我们活着的人通常并不想死,但那些还没有被生下来的人,却根本没有自己的想法—应该没有吧?

杀死婴儿有什么错?这不单单是个令人愤慨的问题,而且是个急需解决的问题。它要求我们找出使人们普遍认为这是道德错误的原因。准确而言,哲学家们提出的这个问题令人不安—有时他们提出问题,是因为本身心有不安。当然,他们也可能有哲学上的担忧,担心在某些情况下不该提出某些问题。这就把问题引向了自由表达的意义的话题(见第9节),而此处的问题是,我们必须在哲学语境下思考—杀死婴儿有什么错?

如果我们简单回答“我们失去了一条未来的宝贵生命”,那么堕胎当然是一种道德错误。这是因为,堕胎一旦发生,那么未来的生命(孩子、成人)都会逝去。如果我们采取有效的避孕措施阻止了胎儿的诞生,继而阻止了胎儿长成儿童和成人,那么未来的生命同样会逝去。再往前倒推,节欲自然也是错误的,这一样会阻止儿童和之后成人的诞生。

当然,怀上一个胎儿也会妨碍其他胎儿存在的可能,没有人会怀疑所有潜在生命的可能性。如果我们不能养活自己创造的生命,那么创造更多的生命也是不可取的。困惑在于,如果说避孕和堕胎有错,那就是会杀掉未来原本可以诞生的人,那么,不仅仅是避孕、节欲,其他类似的行为同样是错的。如果就“会扼杀原本可以存在的生命”而言,那么守贞行为和杀婴儿一样恶劣。然而,多数人都会觉得这个结论太疯狂了。这确实是个荒唐的结论,它把那些保持贞洁的修道士、修女,那些誓守贞节的人,都说成了杀人凶手。***

所以,认为“杀人之错在于导致未来生命的丧失是一种错误”,这种想法也是错的。还有更合理的解释—杀人之错在于它使个体蒙受损失。想想《巴黎圣母院》里的埃斯梅拉达(Esmeralda),她只是个普通人(名字不太普通),她的内心有一种“自我延续感”。通过杀害她,我们挫败了她的这种欲望、目标和意图。而从根本上说,埃斯梅拉达很想活下去。这就是为什么杀她是错误的—以及为什么杀真正求死的人就没有错;还有,为什么自愿安乐死和协助安乐死是被道德允许的。再说,如果一个人没有自我延续感和这种渴望,那么让他无痛地死去也没什么不好。当然,可能还有其他更好的理由可以解释协助安乐死也是错的,例如,这可能会给他们的至亲带来痛苦。

这样看来,节欲、避孕和堕胎的行为,对那些没能存活的个体并没有错。因为这些行为对拥有自我延续感的人没有造成直接伤害。没有人会真的认为卵子、精子、胎儿怀有什么欲望和意图。因此,刚出生的婴儿也没有这种自我延续的意识。然而,杀婴和某些堕胎行为仍然是错的,会给其他人带来痛苦,尤其是孩子的母亲。此外,如果我们仅仅用理性推导来减轻因孕晚期堕胎和杀婴所引起的心理不适或痛苦,就会引起一连串的负面效应。我们在这里绝对不是在呼吁杀婴。

以上论证试图证明:我们不必为那些没有被创造出来的人忧心忡忡。与这种论证相对应地,请思考一种道德原则—“道德黄金律”—“你希望别人怎样待你,你也要怎样待别人”。多数人都很高兴自己被创造出来了(他们都会这样说,尽管没准儿是自欺欺人)。如果你今晚准备造人,那么结果很可能就是生下孩子,而你做的这件事会让这个孩子觉得高兴,就像你为自己被父母生出来那样庆幸—有人把你创造出来了。

把一个人创造出来,就是为了他好吗?在我们没造人之前,这个人是不存在的,所以如果你什么都不做,那么肯定没有人会错失被创造出来的机会。尽管如此,如果你相信创造一个人对他有好处,那么你就知道今晚约会该怎么做了—但请小心再小心,可要想想后果哦。4 应该拔掉小提琴家的管子吗

你在一个很普通的周一早晨醒来,却发现这一天非常不普通:有一根管子把你的身体连到不远处的一个陌生人身上了。原来,是一个小提琴家身上的管子插进了你的淋巴系统。

尽管这个故事很离奇,但它与现实生活有着很大联系。在把这个故事和现实联系起来之前,先让我们的思绪飞一会儿。

小提琴家是怎么连上你的身体的呢?好吧,也许你是在医院做些常规体检。正当你打盹儿的时候,这个小提琴家突然冲进了你的病房。医生知道,救他的唯一办法,就是把他的淋巴系统连上你的。你的淋巴系统拥有一种罕见特性,对维持他的生命至关重要,这对他来说是幸运的,但你可就倒霉了。小提琴家利用你的免疫系统不会危及你的健康;但是,当连着他的时候,你的生活就有些不便。你得带着他去任何地方,这很可能会让你在社交、隐私和感情生活中遭遇尴尬。

现在,小提琴家正坐在你的床边。只要跟你连着,他就不会有事。你用手指轻轻弹着连接你俩身体的管子解闷。他很清楚,你随时都能拔掉管子。你的一切状况都挺好,他的一切都很不好。他可能会死,也许会死得很痛苦。为了生存,他需要你。

可以理解,小提琴家请求你别拔掉他的管子。对他来说,这是关乎生死的大事,有直接利害关系—而对你来说却恰恰相反,这根本无足轻重。然而,还有其他原因:他无权使用你的身体。他有权吗?他当然有权活下去。拔掉他的管子,你难道没有侵犯他的生存权吗?毕竟你一定会导致他的死亡。拔掉管子在你的权利范围之内吗?

有一种简单快速的回答是“在”,你认定他无权连着你的身体,你们事先没有达成任何协议。可以说,他是在侵犯你的身体自主权,所以你完全有权拔掉管子。没错,他会因为你拔掉管子而死,但那既不是你的目的,也不是你的错。这是你维护自己权利的不幸附带后果。如果他奇迹般地活下来,你也不该有意见,你一定会松一口气。因为在拔管子的时候,你的目的并不是杀他。

你们可能会对以上回答感到不安。你坚持优先考虑你的权利不受侵犯,这难道没有侵犯他的生存权吗?假设他只需借用你的身体一天,直到救命的药物送来。你仍坚持拔掉管子,这是否在你的权利范围之内?

以上观点引出了两个基本问题:一是我们的权利包含什么,二是道德的程度。

对于第一个问题,我们经常会说,人人都有活着的权利,但我们无法轻易地说:人人都有权利获得活着所需的一切。小提琴家有活着的权利,他需要利用你的身体存活,但他本无权利用你的身体。世界上有上百万人正在遭受营养不良和疾病的折磨,他们确实有活着的权利,但他们有获得你救济的权利吗—例如,你的慈善捐款?有些人迫切需要肾脏移植,可他们有权获得你的肾吗?毕竟你一个肾也能活。我们在奢侈品上花费惊人,前提是默认自己有权按自己的自由意愿去花费。让我们先假设:我们消费奢侈品的权利,先于那些有生存权的人维持生存的需求。

我们的这种权利比较廉价,保证他人权利所付出的代价却十分高昂。如果我们不顾他人只顾实现自己的权利,那么那些人就算有生存权也毫无意义。对饥饿人口来说,知道自己拥有生存权,但无权享受我们囤积的多余食物,这对他们起不到什么安慰作用。

在提出更多关于权利的想法之前,让我们先看看第二个问题—道德的程度。即使你拔掉管子没有侵犯他的权利—虽然结果是造成他的死亡—但如果你真的拔掉管子,你不还是犯了道德错误吗?道德不仅包括权利,还包括信用、忠诚、善良、勇敢和宽容等品质。在小提琴家的例子里,坚持捍卫你的权利,结果肯定会很残忍。如果小提琴家只需要借用你的身体几个小时,最多几周,那么顺着他的意思,对你来说不就是件高风亮节的事了吗?

当然,道德的程度有高有低。如果你接受小提琴家下半辈子一直赖着你,你将会是一个非凡的大善人。当然,道德并不要求你做这种极端的自我牺牲。在这种情况下,小提琴家或许会认识到他给你的生活带来了负担,对你不公平,并且他勇敢地牺牲了自己。回想一下1912年,探险家奥茨(Oates)船长与斯科特一起在灾难重重的南极探险。为了不变成伙伴的负担,奥茨从帐篷里爬出来,走进暴风雪,留下了那句著名的遗言:“我去外面走走,待会儿回来。”没人可以要求他做这种牺牲,但也许奥茨做了正确的事,尽管最终还是徒劳。

小提琴家、奥茨船长和许多其他的例子都提醒我们,道德困境不是都会导致权利冲突。道德困境的缝隙可以从多方面得到填补,而这种填补会使道德问题变成一团乱麻。例如,你可能会认为小提琴家对他自己的价值很大,对人类社会的价值也很大。假如把小提琴家换成三流足球运动员,或颓废的瘾君子,你可能就不太愿意让他利用你的身体了,但他是技艺精湛的名家啊。如果这个小提琴家同时又是个窃贼或家暴男,或者是挽救许多生命的医生,再想想,你的态度会有怎样的变化?然而,我们挽救某些生命的道德准则,是否取决于这些生命对社会的贡献?***

权利的触角无所不至,从最小的层面(比如我可以授权你用我的笔记本电脑),到关乎生死的重大层面。联合国似乎已经揭示了人类的普遍权利,它在赋予我们生存权外,又给了我们休产假的权利。这表明,“权利”话题稍一不留神就会有贬值的风险。某些基本道德原则,似乎证明了道德权利的合理性。我们通常认为,杀死一个人在根本上是错误的,而这一点恰恰成为维护“生存权”的直接论据。相形之下,我们却需要大把理由来证明休产假是一项重要的“权利”。

乐意讨论这种“权利”的人,把某些道德原则作为解决道德困境的王牌。然而,依然存在一些问题:这些原则从何而来(即青蛙和蝎子的难题,见第63节)?有些哲学家认为,我们有“自然赋予”的权利,即权利是自然而然产生的,也许是来自上帝的恩赐,也许是出于人类的本性。19世纪初的思想家杰里米·边沁(Jeremy Bentham)有一句绝妙的俏皮话,说这种人是“踩着高跷胡说八道”。边沁热心接受并推广了功利主义原则—我们应该“追求最多数人的最大幸福”。那么,他的这一原则是从大自然里突然冒出来的吗?如果它不是踩在上帝的高跷上胡说八道,那是踩在自然的高跷上喽?

假设让小提琴家活着,年复一年地连着你的身体,将会促进社会整体的幸福最大化。我们肯定还会怀疑:道德能否要求你这样为他牺牲,你该不该这么高风亮节?无论小提琴家的演奏技巧有多精湛。5 你无视而过的乞丐

你知道这是怎么回事吗?你悠闲地走在路上,突然发现一个乞丐就坐在前面几步远的人行道旁,你会自动加快脚步,试图确保当你靠近时,其他人会插在你跟那个穷困潦倒的“他人”之间。或者你正好在过马路,因为上班要迟到了,都没空看一眼这个人。他可能是一个骗子或者一个赌棍,拿了钱夜里去花天酒地。好吧,总有这样那样的背景故事。或者,他根本就是个瘾君子。在任何情况下,你都会想:反正国家会管他的。所以,你视而不见地经过了他。当你经过他的时候,会由衷地感到一种不安。

或者,事实可能完全不是这样……

正相反,你想要做一些改变,比如给他几个硬币—必须不多不少—那到底给多少才合适?你把目光移开了—确实,这挺尴尬的—但你还是让硬币滑进那双脏兮兮的手了。松了口气!至少你们没有身体接触,或者只碰了一下。所以,你赶紧拿出纸巾擦手,当然,是在走出一段距离以后。至少,你为他做了些什么,至少你没有被抠门儿的本性所支配,你发自肺腑地高兴。然而,你给的钱到底够不够,还是太多了?你是不是心里陡然觉得高他一等?于是,当你离开的时候,心里多少会有些不安。***

乞丐的存在,会让很多人感到心有不安。也许以上两种场面都有些过于敏感了。但是,当我们面对这种情况时,究竟应该怎么做呢?如果我们没有意识到极端贫富差异所带来的令人难以忍受的痛苦,就不会面临这种两难的困境。当然,解决这些问题,应该依靠国家通过调整社会结构和税收制度。我们可能还会怀疑这些乞丐的悲惨是不是他们咎由自取:他们是运气太差,还是主观行为导致了自己的落魄?如果他们活该倒霉,我们为什么要在乎呢?这里让我们先假设:乞丐客观上确实不幸。认为施舍乞丐是“好心”,这压根儿就错了?

嗟来之食会伤人。有人说,乞丐过于轻松地得到富人施舍,这是自取其辱,理应由国家来救济他们。如果我们心软施舍了,自己也会感到羞耻,最好根本不要施舍。更好的做法是:把乞讨归为违法行为。但是,这样就会好一点儿吗?

在真正的慈善行为中,我们把物品送给受助者,不期望什么报答。乞丐不光不会报答你,通常也没有能力报答你。相比之下,当你给朋友赠送礼物时,他们可能只是简单地说声谢谢,但是至少也算回报。

在这儿,回报并不需要同等的货币价值,而是相应的牵挂和关怀。当然,货币价值多多少少也有些关系。特别贵重的礼物,会让那些无法给出同等回报的人心有不安,甚至感到被羞辱。真正的乞丐会强烈地感受到这种尴尬。

为了解决这个问题,有些乞丐会提供一些物品作为回报,但这也引出了这些物品的价值问题。我们假设:一方面,这些小东西毫无价值且毫无必要,那么这种把捐赠伪装成购买的做法,就是虚伪的,就会表现出对乞丐的不尊重;另一方面,如果这些东西确实有价值,而且是我们需要的,我们就不是在做慈善。我们可以毫不犹豫地选择购买或拒绝。仰赖提成的销售员有时会遇到一些顾客出于同情而买东西。销售员可能会感到被羞辱,或者,假如他们是故意操弄顾客的同情心,那被羞辱的就是顾客了,无论顾客是否知情。

想了解这种令人痛苦的羞辱,请看下面的例子:

一个年轻人装扮成图坦卡蒙的样子站在博物馆门口。他戴着一副古埃及面具,浑身裹着金布,一动不动。在他面前的地上放着一个碗,博物馆的游客会把钱扔进碗里。每到这时,他就会动一动,鞠一躬。有些游客—尤其是孩子—就会扔更多的钱,看他反复地鞠躬。他可能会让你联想到摇尾乞怜的狗,流露出一种乞丐般的感激和卑微。

在这个例子里,也许大家给钱是想看他表演。让我们来看一个单纯乞讨的例子。在巴黎地铁上,有一个男人在跪着乞讨。他在车厢里跪着蹒跚而行。这个人明显是在羞辱、贬低自己。人与人之间的关系不该是这样的。然而,如果这个人是在表现一种讽刺的行为艺术,那么乘客就会感到被羞辱。请你想象自己就在车厢里,无论他是要真的乞讨还是要讽刺社会,请体会一下那种不舒服吧。

然而,乞讨双方的关系不该被看作一种羞辱和被羞辱的关系。让地铁上的乞丐站起来,直起身子,他就会成为我们的一分子,只不过运气不太好。诚然,他可能会迫于环境压力而屈服,选择站起来,但给予者和接受者这时可能会感受到一种共同的人性。共同的人性不一定会带来羞辱,反而会引发我们的同情和慷慨。是的,乞丐确实很无助,但不必觉得大声求助是一种耻辱。大声地寻求帮助,远远好过饿死。正如一位犹太拉比所说:“神与穷人一同站在门口。”而无神论人道主义者在表达时,用我所说的“共同的人性”替换了“神性”。***

上述种种观点都不是在鼓励乞讨。想要分辨哪些乞讨者是为了博人眼球,哪些真正需要帮助,哪些最值得施舍—只能凭运气。为了救助更多无依无靠的人,当权者有充分的理由采取更多举措。鉴于许多人对待乞丐的方式依然很令人反感且应受谴责(而乞丐大多都是倒霉的可怜人,虽然有些比较好斗,有些精神不正常),很多乞丐的境遇依然悲惨,远不像劝跪着的人站起来享受温暖的共同人性那么简单。然而,尽管我说了这么多,尽量去帮助有困难的人,肯定比所谓的“招致羞辱的风险”更重要。

进一步思考羞辱关系的来源,我们还可能会因为人类的整体状况而蒙羞—我们依然忍受着生老病死,而且自顾不暇。也许将来我们无法独立改变现实,在这一点上,我们就像乞丐一样必须求助于人。而且,也因为这一点,为了避免遇到救济和招致羞辱的风险,有的人主张人类拥有_____的权利(横线上可填的是一些基本必需品,从食物、饮料到教育、护理,还有其他福利)。当然,世界上没有挥一挥就能召唤一切资源的魔杖。因此,真心主张这些的人,往往需要通过税收来支撑社会运转,以确保必要资源的供应。

当然,羞辱有时是故意施加在不情愿的受害者身上的。那些在集中营里遭遇非人折磨的人,试图通过把折磨者看成丧失人性的野兽,来维护自己那仅有的人性尊严。非人为力量造成痛苦,似乎就不像人为力量造成的那么悲惨了。折磨者把受害者当成野兽或东西来看待,当然,受害者同样要保持人的身份,才能让羞辱成立,因为野兽是不会被羞辱的,你也无法羞辱石头、树或机器人。

在街角乞讨的穷困潦倒的人有权赢得尊重。当然,他们理应被当作人来对待。人性就是他们的本质。然而,这并不代表你因为害怕羞辱他们就拒绝帮助他们。拒绝帮助也会令我们自己蒙羞。乞丐具有的人性,应该会防止我们无视而过,或者至少,不会毫不犹豫地经过。

乞丐具有的人性,也可以防止我们看事物非黑即白,就像前面那样,我们觉得乞丐对自己的惨状负有或不负有主观责任。我们觉得他们要么在兜售商品或服务以换取施舍,要么就是在假模假式。人类拥有的各种个性、动机和命运,具有混杂性。这种混杂性,也会导致一些人陷入乞讨的悲惨境遇。在打发乞丐之前,了解这种混杂性,至少会让我们迟疑片刻。事实上,这种混杂性很多时候能阻止我们随便打发乞丐—至少不会让我们无视他们而过。6 沙漠之歌与无辜的凶手

三个旅行歌手在沙漠中跋涉。由于喜好不同,他们有各自独立的帐篷、设施和给养。让我们给这两女一男分别取名为:莉娜(Lena)、波普伊(Poppy)和巴林顿(Barrington)。沙漠生活并不顺利,莉娜和波普伊比较合得来,她们组成了女高音二重唱。她们都不喜欢巴林顿的男中音,但莉娜和波普伊彼此都不知道对方有多么讨厌巴林顿,也没有交流过这个。她们越来越恨巴林顿,以至于分别暗自决定悄悄杀了他。

一天晚上,巴林顿睡着的时候,波普伊偷偷进入他的帐篷,把毒药倒进他的储水器。接着,投毒者波普伊回到自己的帐篷。不一会儿,莉娜蹑手蹑脚地来到巴林顿身边,她并不知道波普伊已经来过。莉娜找到巴林顿的储水器,敲裂底部,让水漏出。接着,放水者莉娜也回到自己的帐篷。清晨,巴林顿还没醒来,姑娘们收拾好自己的东西,一起唱着歌儿上路了,只留下巴林顿一个人。巴林顿醒来时,发现储水器空了,只能唱起深沉悲怆的歌,最后渴死了。沙漠警察后来发现了他的尸体,我们的问题是:两个姑娘都杀了巴林顿吗?

波普伊辩解说:“是,我巴不得巴林顿死,但你们不能判我谋杀罪。毒药没有碰到巴林顿的嘴唇,他醒的时候水都干了。他可没有因为中毒而死。”

莉娜也辩解说:“是,我也希望巴林顿死,我本想把他渴死的。事实上,我放出了有毒的水,所以,不管怎么说,是我救了他,让他没有中毒。”

巴林顿确确实实是死了。他是被谋杀的,这不难理解。凶手一定是波普伊和莉娜吗?但她们不都是无辜的吗?说波普伊是凶手,至少因为她的行为导致了巴林顿的死亡,但她是对的,她只是往水里投了毒,但巴林顿没喝有毒的水。说莉娜是凶手,是因为至少她导致了巴林顿的死亡。但莉娜也是对的,她只是放掉了有毒的水,避免他因中毒而死。无辜者是杀人凶手吗?

一些人会说,巴林顿因脱水而死,水是莉娜放掉的,所以她是凶手。但莉娜放出了有毒的水,而投毒也可能是导致脱水的一种因素,在这时,莉娜可能不是导致巴林顿脱水的元凶—无论如何,巴林顿都将死于脱水。事实上,这种毒药可能会使水无法饮用,或者让水凝固,所以即使莉娜没有放掉水,巴林顿也可能会死于脱水。尽管莉娜的行为显然是巴林顿死亡的原因,但这也让她在道德上变成了杀人凶手吗?因为假如她不采取行动,巴林顿就会死于波普伊的投毒?当然,表象是莉娜在无意中阻止了波普伊的谋杀。她显然是在无意中让波普伊的投毒失败的。但表象往往可能带有欺骗性。

很明显,这个“沙漠之歌”的故事缺少的是一场共谋。如果两个姑娘是共同行动的,那么她们就可能共同获罪。假如她们共同的行动导致了巴林顿的死亡,这一结果就符合她们的动机。由于是单独行动,她们最多(或最少)都会因“谋杀未遂”而获罪,但是,可以说她们其实并没有犯谋杀罪。

做错事或违法的动机或意图,和这些动机引起的后果,很少被同等看待。如果我们仅仅因为怀有动机就该被起诉,那我们所有人应该都犯过罪,无论动机和最终后果相差多远。我们可以把这跟某些能让人崩溃的宗教教义比较一下,某些教义和行为后果之间的差异明显不算大,但它们更能引发某些行为后果。比如,美国前总统吉米·卡特信奉《新约》教义,他认为爱上妻子以外的女人在道德上等于通奸。最近,某些奇怪的极端女权主义者也声称,观看描写强奸的文字等同于强奸。

如果你们觉得这个“沙漠之歌”的举例有些牵强,请思考以下这个基于法庭案例的故事:

帮派成员菲利普想除掉他的手下丹尼尔。菲利普确实重击了丹尼尔,自以为把他打死了,就把他捆起来放在车的后备箱。菲利普决定把“尸体”处理掉,于是把车开到悬崖边,连人带车推下悬崖。后来警方发现,丹尼尔的死因并不是殴打,他当时只是暂时昏迷。他的直接死因是从悬崖上摔进乱石堆。菲利普这时犯了谋杀罪吗?

菲利普的辩护律师不这么认为。他的辩论过程如下:

谋杀是指主观上故意杀人。菲利普仅仅怀有谋杀的意图—杀丹尼尔的意图,目击了自己给他的非致命打击。实际上,丹尼尔的死因是坠崖。当菲利普把车推下悬崖时,他并不是要杀丹尼尔,而是要毁尸灭迹。菲利普认为丹尼尔已经死了,他的这个行为显然不是为了杀丹尼尔。

法官没有被辩护律师的舌灿莲花所蒙蔽。法官裁定,菲利普的各种行为应被视为一个整体,这些单个或整体的行为都是由菲利普的意图产生的,并导致了丹尼尔的死亡。

以上这些故事引出了行为整体性和个体性的问题。行为就是我们所做的事,但行为全都等同于我们所做的事吗?昨晚,是你把邻居吵醒了。这种表达准确吗?你打开收音机,是音乐吵醒了邻居。这样表达一定对吗?你转动了一个旋钮,放大音量,引起墙壁的振动,振动吵醒了邻居。那么是你转动的旋钮吗?—或者,更准确地说,是你用手指让旋钮转动的吗?我们到底可以倒推到多远?是否存在一些由我们直接实施的“基础”行为,也就是说,不带有进一步因果联系的行为?请注意“有滑轮的男人”的例子(见第60节)。

除了行为整体性的问题之外,我们还要考虑实施者或主体的整体性。菲利普是单一的行为实施者。在杀死巴林顿这件事上,波普伊和莉娜并不是作为整体行动的,但当波普伊和莉娜合唱时,她们是作为整体在合唱。

在房间里搞清楚桌椅的数量很简单,但是你想搞清楚某一行为和实施人时,要明白,它们有时会单独出现,有时会整个儿出现。7 女孩、笼子和猩猩

如果你愿意,请想象一种场景:一个四岁女孩被人关在笼子里。她被人抓住,大声尖叫,她看到自己的父母被绑匪殴打。她来回地晃动栏杆,明显露出恐惧和精神不稳定的迹象。我们不很清楚她在做什么,但她无疑在遭受身体上的疼痛。她的头发被剃掉了一部分,裸露的头皮上连着电线。尽管坏人也给她食物和水,但似乎往里面下了一

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