禅悟菩提( 接近大师的禅悟!佛学爱好者不容错过的经典读本!)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:太虚大师

出版社:新世界出版社

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禅悟菩提( 接近大师的禅悟!佛学爱好者不容错过的经典读本!)

禅悟菩提( 接近大师的禅悟!佛学爱好者不容错过的经典读本!)试读:

佛学概论

本论略本,民国十五年八月,在北平佛学研究会讲,罗庸及黄中疆、骆德先笔记,当由佛学研究会印行流通。十九年,增入学史及结论部分,改名佛学ABC,交世界书局发行。三十一年,重加治定,复佛学概论之名,是为广本,汉藏教理院刊行,即今本所依。

绪言

所谓“佛教”者,平常都以寺庵中之僧尼为代表,以为不过一种礼拜式之宗教,何学之可言!此曰佛学,未免有所未喻,故先将“学”字解释之。“学”字常义有二:一是动词,如学习、学作,凡有所摹效练习,均可名“学”,如小儿学语、学行等。二是名词,如学理、学说,凡持之有故,言之成理,前后相应,有精深详密之条理者,如科学、哲学等,方可名“学”。

今称佛学,亦指有精密条理之学理而言。向来佛徒有所谓学佛与佛学之二语。学佛者,谓实践修行;而佛学则讲求明确精密之学理。其实学佛与佛学非二,凡学佛必先了解佛学之真理,然后始能贯彻实行。故欲实行学佛,必先究明佛之学理。佛之学理,尤贵实证。如依佛典固可得其理解,然所求之理解,乃是佛智所实证之境,若仅作为一种研究,则实际上仍未能证得。故讲学应期于实证,期实证则须学佛之所行。

佛教何以有学?通常佛典内多称佛法。有人言佛法即哲学,佛法即宗教;有人言佛法非哲学亦非宗教,只能称佛法。今将佛法分为四种,即教、理、行、果是也。教者,即佛现身于世间所说之法,遗留于后世教化有情者。在当时仅有言说,未留文字,故无书籍。其所说之语言,以音声为体。依声之高下、长短成为名,集名成为句,名句依于文字。多名多句多文之积聚,在佛学上谓之名句文身,此多名句文身,在佛当日以声为主,闻者依佛所教修证,无文字之必要。及至佛说法度人事终,灭度之后,弟子因佛去世,恐后无所宗依,故将大众所闻于佛之教法,就忆持多闻者,传诵所闻,由大众证明,录成经典,此即佛之遗教。此佛之遗教,与通常之学理学说不同。盖通常之学说,乃依半明半昧之常识推究所成,以所已知者推所未知。如科学方法,在其推究之中,得一番经验加一层知识;若昔言天圆地方,后知地本球形,则说无确定,义时变动。佛之教法,与余学来源不同,乃是纯由圣智中所流出之至教。故于教法上言,不能不用信力领受之,此点与信宗教无异。佛法非宗教亦非不是宗教,故欲讲佛法必先信有佛。佛者,乃佛陀之简称,系觉者之义,觉者指已得无上遍正觉之人。此界中已得无上遍正觉者,曾有释迦牟尼佛现身世间,说法度人,因有教法遗传人世。然又不同其余宗教者,则吾人能实行实证到于无上正觉,吾人亦即成佛,故吾人于佛终可平等。唯在未成佛以前,欲求成佛,不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲从之信,盖吾人若信有法界诸法之真实理,则觉悟此真理至于圆满者,即是无上正觉。在佛之无上正觉中,无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者,非前念知一后念又知一也。在佛自觉已到圆满地位,更不须学说学理及学习学作之学,故曰无学。然佛证入究竟觉悟境界,如虚空大圆镜,无不含照,而一切众生未能证入法界万有之真实相,所以迷昧颠倒,生出许多烦恼痛苦。佛悲悯之,故施设名句文身之教法使之觉悟。

佛之教法有两方面:一者符契真理。佛一念中普遍照了法界万有之真实理,时时相应,无有一毫谬误,故所说法皆契真理。一方面又符契根机。闻法者是何等根器,何种机感,即为之方便解说。此之两方似相冲突,以众生心智不与佛齐,随顺众生则不契理。然随机说法乃佛行化之权巧,渐次皆令通到佛之境界,所谓皆令入佛知见,此为无上遍正觉中施设流出之教法。唯此种施设,必系应机而起,佛与佛则不用此也。此所施设流出之教法,依万法唯识言之则有两方面:(一)无漏清净之名句文身,自无上遍正觉之佛心中流出,此由众生机感,乃自佛心中流出,谓之本质教;(二)佛心所流出之名句文身,吾人不能直接亲缘,只能以有漏心依之为增上缘,在自心中生一种影象,谓之影象教。推此影象归于本质,则佛教中所谓圣教或至教,乃为历千古而不变、推四海而皆准之常法,故异其他学说。

由此可见,佛教唯当信受,无学可言。所以佛有学者,则在第二理法。其能诠理之影象教,系以佛说为增上缘,闻法者对于所闻之教法,思维观察得有了解,乃有佛教学理。凡称为经者,皆是佛所说之法。后来又有依佛教法,详细申论推阐者,则称之曰论。在论之成为精密详确之学理者,如《大毗婆沙论》《瑜伽师地论》等是也。推其根源,皆自佛所遗留之教法来者。佛之教法,本由得无上遍正觉而出,故吾人欲知佛教之真理,亦必须证得无上遍正觉。如何始可证之,又必讲求修行方法,故第三者须讲行。而行中有三增上学,即戒、定、慧是也。所谓如何持戒,如何修禅定,如何得大智慧。如此修行,则可得无上遍正觉,即是大菩提果,证知法界诸法实相,此即第四所谓果也。既得以后,亦可以此开示觉悟他人。

然教、理、行、果,亦非截然隔别者。盖思维观察即是行,因行而理愈明,理解与行同时并进,如行路然,目之与足同时发生作用。且虽少明理解未达究竟果位,然亦已成效果,虽少有效果不以自足,故能终达无上遍正觉也。常人思想知识皆不离我执法执,故所谓各种学理,不免妄情卜度推测,不能认为究竟真理。欲求真理,不能不依佛之教法,或古来大德之学理为研究学理之根据。然则佛之学理:(一)为得圣果三乘有学之学理,半依圣教半依自证而成;(二)为初学者外内凡之学理,全依圣教闻思而成。佛学一名,大略如是。茲分学史、学理二编以述之。

上编 学史

第一章 释尊略传

第一节 释尊出于印度之背景

佛学之真理,即为宇宙万有之实相,无始常新。然今此人世所流行之佛学,实由释迦牟尼佛世尊(简称释尊)证明之宣说之而起。

释尊之生印度,约在距今二千五百年至二千九百年前。印度天气温暖,生活单易,除俗人耽其欲乐之外,辄多深思玄想之士,故特富于宗教哲学之探索。其先已形成为宗教者,曰婆罗门教。传婆罗门教者,居最上阶级,建国领地各贵族曰刹帝利,虽掌执军政,犹居第二。商贾次之,农工更次之,其下更有佣奴之一级。然修养山林者派生之异学颇多,刹帝利族中智者,先释尊已有耆那教(尼乾子)之创。释尊既不安于俗乐,尤不满于所受之婆罗门学,期一访森野中修士,遂舍其家国而至终成正觉。第二节 未成正觉前之释尊“释迦”译能,乃贵族中之一族;“牟尼”译寂,以形容其恬静。“释迦牟尼”谓释迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等,则世人对之之尊称也。实姓乔答摩(瞿昙),名悉达多(译义成),生于中印度恒河支流、罗泊提河岸之劫比罗伐睹城主家。父名输头陀那,娶同族拘利城主阿释迦之二女摩耶与钵罗阇钵底为室;而悉达多则生于摩耶,鞠养于钵罗阇钵底者也。既长,娶表妹耶输陀罗,生子曰罗怙罗。然少年放观田野,见农家之劳瘁,深觉贵族生活建筑于民众痛苦上者不宜。由耕土出虫,鸟即啄食,更察知全生物界皆以害他利自求生存,尤觉心痛难忍,遂冥索解除生活惨残之道。他日,又因睹老者病者死者之状,感杀他活自以生者,苟延残喘,不免终趋灭亡,遂不复能暂安其世俗生活。乃于十九岁弃其家属国财,游访者五年,继以苦行六年。时其父遣戚族桥陈如等五人为侍,其后受乳糜之供,五人疑其退志,舍而他去,遂独至菩提伽耶毕钵罗树下,跏趺端坐,而誓成正觉。第三节 成正觉后之释尊

正觉之成,实为佛学之源海,盖佛学皆流出于正觉之心境者也。其觉悟之境,在明万有缘起。众缘所成,自无实体。无实体故曰自性空。众缘成故,一一皆互为主伴而得存立,无内无外,无始无终,遂解除害他兼害之残杀死亡,得成利他兼利之美满生活。初受用此自证之乐而不起于座者四七日,详写此正觉心境者有佛华严经等。旋入波罗奈斯城,为五侍者说苦集灭道四谛法,遂度为弟子。数年中闻法之下得成阿罗汉者,若著名之舍利弗、目犍连、大迦叶等,不可胜纪;而在家信徒,若耶舍长者及鹿子母等,皈向尤众。后释迦族中子弟,颇多出家从佛,而印度诸王贵族亦相钦奉,乃常说法于舍卫城、灵鹫山等处。历五十年之久,遂于熙连若跋提河畔之双娑罗树间示寂,是为释尊生平之略史。

第二章 印度佛学略史

第一节 佛灭后结集诸藏差别

佛为一切教法之本。佛应世时,亲闻佛说,佛示寂后,依佛遗教。佛之遗教,即诸圣弟子所闻持结集之法藏也。然法藏之结集,传说非一。善见律但传经藏、论藏、律藏之结集。真谛则传阿难诵经,富楼那诵论,优波离诵律,大迦叶为上首,由七叶窟界内上座众结集之。其未及加入窟中者,曰界外大众,别以婆师婆为上首,结集佛说,此四祇及小乘者。四分律则传经藏律藏论藏之结集;而《阿含经》外别有杂集藏,兼摄方等诸经,此则兼通小大乘者。《西域记》则传阿难诵经,优波离诵律,大迦叶诵论。其不加入窟中之大众部,别开会诵出经藏、律藏、论藏、杂集藏、禁咒藏;杂集藏摄根本大乘经,禁咒藏摄陀罗尼,此则兼通小大乘显密教者。真谛又传说文殊师利阿逸多等,与阿难在铁围山结集大乘经,或传大乘经由广慧菩萨结集;而佛地经论,亦言传法菩萨结集,此三则专属大乘者。故虽总唯一佛法藏,或分为声闻与菩萨之二藏,或分为经、律、论之三藏,或分为经、律、论、杂四藏,或分为经、律、论、杂集、禁咒之五藏,因结集时已有差别也。

著者意见,则七叶窟中迦叶、阿难、优波离、富楼那等界内上座,系当时仪式最严正之结集,然仅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘诸圣弟子之结集其所闻者,应不一而足。文殊、弥勒等,应亦曾结集。相传迦叶众结集已,出至窟外,见复有众弟子之结集,即宣言“未制者莫制,已制者我等随顺”,殆结集后曾和合界内外大小乘众,共相参印。而文殊等或尝请阿难证其所传,故有与阿难在铁围山结集大乘经之传说。此读《增一阿含》之序分,亦可想见仿佛。而《大乘庄严经论》,谓大小乘契经,原来并行流传者,深为可凭信也。第二节 小乘盛行与分成各部

初百年间,由迦叶、阿难等传持法藏,遂形成小乘之教团;至阿育王时,乃极盛行,然分裂之端亦由是起。首分为上座部与大众部,至五百年间有二十部之多。《异部宗轮论》云:“如是大众部四破或五破,本末别说,合成九部:一、大众部,二、一说部,三、说出世部,四、鸡胤部,五、多闻部,六、说假部,七、制多山部,八、西山住部,九、北山住部。”“如是上座部七破或八破,本末别说,成十一部:一、说一切有部,二、雪山部,三、犊子部,四、法上部,五、贤胄部,六、正量部,七、密林山部,八、化地部,九、法藏部,十、饮光部,十一、经量部。”按所云大众部四破或五破者,连根本之分为大众部上座部,则有五次破裂。若专从大众部所分出者以言,则但有四次破裂也。所云上座部七破八破者,亦连根本之分为大众部上座部,则有八次破裂。若专从上座部所分出者以言,则但有七次破裂也。今依各派所从出及破裂之先后,撮为一表如下:第三节 大乘继兴与其派别

薄伽梵(世尊)所说大乘教法,虽有窟外大众暨文殊弥勒等,曾结集为大乘法藏,与小乘并流行于世,然在初五百年间,全印所宏传者唯小乘为盛,而大乘法若存若亡,未能光显焉。故后时大乘崛兴,其执着小乘者,甚或斥之为非佛说。虽至无著时,其诤犹烈。依弥勒《大乘庄严经论》,举七义证明大乘为佛说者可知也。释尊灭度五百余年,有马鸣菩萨兴世,外攘异道,内抑小乘,独扬大乘至教。除《大庄严经论》等,杂说因缘暂用导俗外,他若《大乘起信论》等,皆直宗大乘一真法界而造,颇与释尊之华严根本法轮遥相呼应。此唯建大乘根本,纯然未有宗派之分别也。至龙猛提婆,渐偏重阐扬大乘毕竟空义,以治外小之增益执;无著世亲,渐偏重阐扬大乘之如幻有义,以治外小之损减执。但仍互融无间,未据所宗,自为其派。故此前皆可谓之未分宗派之大乘也。然空宗有宗,已隐含其分派之兆于龙猛无著,且须上溯乎妙德慈氏。沿至佛灭千一百年间,由清辩、护法二论师,大乘始分空有二宗,旋即转为大乘密宗之金胎二界。至佛灭千五百年后,则小大显密皆渐趋衰灭矣。

第三章 中国佛学略史

第一节 经律论之翻译

自汉明帝夜梦金人,派蔡愔等十八人迎摩腾竺法兰,白马驮经像来华后,中华佛法即增高继长,迄今流行不绝。但初时摩腾等仅于经中摘译若干条法义,以示于人而已,若今所传《四十二章经·八大人觉经》之类。其次渐抽译《阿含》等一品数品,或其余小部之经,大概皆小乘经也。嗣乃渐译《般若》《法华》等大经,然未译论也。至鸠摩罗什始译小大乘论;《成实论》即译于其时者。其后小大乘经及论,翻译渐备,真谛三藏译论颇多,《俱舍论》曾由一译,复由玄奘三藏重译。

又曹魏时法时尊者虽创受戒,律论未度。晋释道安等,以僧伽阙律仪,颇忧及之。至罗什始与弗若多罗三藏共译《萨婆多》部之十诵律,事半未就,得昙摩流支及卑摩罗叉续成之,共六十一卷,是中国有广律之始也。复由佛陀耶舍译出昙无德部之四分律,共六十卷。佛陀跋陀罗共法显译之僧祇律,得四十卷。而佛陀什译《弥沙塞》部之五分律,亦成三十卷。当时四并传行,唯后代则独宏《昙无德》部耳。至迦叶遗律,唯传戒本,其广律未传,应即僧祗律也(按戒本梵名波罗提木叉,广律梵名毗尼即毗奈耶)。至唐时义净三藏译根本说一切有部律甚多,此外若毗奈耶律,至赵宋时犹有翻译,然束之大藏,未有宏传者也。尝观各部之广律,所述律文及缘起之迹大致从同,出入甚少,足见其是从一本转钞,各宗派分诵耳。至其造论解说,则各彰宗义,异同者多。各宗释律之论,中土传者凡五:一、毗尼母论;二、摩德勒迦论,此二是宗萨婆多律立论者;三、善见论,此解四分律者;四、萨婆多论,此亦释萨婆多之十诵律者;五、明了论,此依正量部律立论。四律五论,为中土从古所传称之小乘律也。

于后汉西晋间,支谦、竺法护、支娄迦谶等,始稍稍翻译《般若》《法华》等经,而未能盛宏也。大乘论则犹无传译之者。逮鸠摩罗什始广译大小乘经论,且宏讲之。嗣后佛陀跋陀罗、昙无谶、菩提流支辈,翻传《涅槃》《华严》《地持》《十地》等经论,流通颇盛。至真谛渐译讲唯识诸经论。入唐初玄奘译传最富,义净所译亦间及唯识。善无畏、金刚智、不空专从事译密教。实叉难陀重译《华严》。赵宋初,施护、法天等所译大乘密部居多,此皆其表表可知者。今综合观之,童寿为法性经论之大译师,玄奘为法相经论大译师,不空为密部经论大译师,而觉爱、真谛、善无畏,亦其次焉。第二节 宗派之成立

宗派之成立,首为大乘三论宗或四论宗,以中论、十二门论、百论或兼大智度论为主也。同时有小乘之成实宗,以成实论为主。已而有涅槃宗、后归天台,地论宗后归华严,摄论宗后归法相。异军突起者,则有达摩菩提西来传佛心印之禅宗,而新旧译之《俱舍论》,则成俱舍宗。所译诸律虽并行,后渐趋重四分律,至唐道宣成南山律宗。据《法华》而为综合之开建者,则为由慧文、慧思到天台智者之天台宗。由不满旧译而赴印研求者,则有玄奘东归后所传之法相宗。继是而更为综合之开建者,则有杜顺、智俨到贤首之华严宗。净土宗则萌芽于庐山慧远之莲社,成立于唐之善导,而殿以唐开元间善无畏等传来之密宗。然禅宗亦至唐初曹溪惠能而始确然成立。除俱舍、成实二宗与四分律宗为小乘外,余均大乘宗派,总称十三宗。而涅槃、地论、摄论、归入天台等后,则为十宗。四分律蜕化为融小成大之南山宗,乃归结为大乘八宗与小乘二宗。第三节 唐末以来之变迁

唐武宗毁佛教而各宗衰落,禅宗以简单易行,恢复后遂独盛行。入宋之后,影响为宋明理学,与中国之思想界发生极大关系。他若天台宗、华严宗之学说,赵宋以来亦流传不绝,而亦为较能调和中国思想者。至深入通俗之心理者,则为三世因果六道轮回之说。普及民间者,则为密宗余流之忏焰,与净土宗之度亡。历元明而入清,禅宗既衰,求简易笃切之行,颇有会归净土宗之势。而南山律宗,在宋及明清间亦有继承之者,故至今犹不绝焉。元有西藏之红派喇嘛,明清有蒙藏之黄派喇嘛,皆曾入居于中国之北方各省,但与华土僧俗皆未发生大关系。近二十年来,以日本及南洋西洋之交通便利、思想输灌之影响,先以恢复初唐之故有,进之遍究全藏,旁探锡兰、中国西藏而溯巴利文、梵文原典,当非复宗派传统之可拘蔽,而入世界佛学之新时代矣。

第四章 各地之佛学略史

第一节 锡兰缅甸暹罗等处之佛学

锡兰古译狮子国,缅甸古云金地,在佛寂二百年间阿育王时,已分派摩西陀等传教其处,其所传者为本上座部。自是相承,在锡兰代出高德,继续发展,今印度小乘各部皆已不传,而锡兰独能保存硕果,分流于缅甸暹罗等处,实足为现存世界各佛学系中之一大系。不唯印度佛教之重兴,须以其为枢纽,而骎骎且由之驶向西洋入欧美二洲。除美国西部因日本僧之传教,渐有信行佛教者外,其他则于佛说虽颇有研究,但研究学理而已,未足以云信受奉行于佛教也。有之则唯英德美法人于锡兰出家为比丘,及由锡兰比丘传教于英德美法耳。著者前年走巴黎之后,日本始派僧往,与法人希尔筏勒肥等设立日法佛学院。暹罗为纯信佛教之国,亦为亚南仅存之独立国,然其佛教之学理与奉行之仪式,大抵犹以锡兰为标准。观之巴黎等东方博物馆所陈发掘之古物,如爪哇等南洋各岛,今盛行回教之处,在昔皆佛教之流传地。其所传悉出于锡兰否,则犹难考定。且于何时及何故而致变成回教教区,亦无可知。锡兰等处,小乘佛教颇称纯粹,近来之世界运动,亦殊可观。虽不虑其有搀杂异教异学之虞,而彼之决然排斥大乘为非佛说,则未尝非大乘法昌明之梗。故华僧宜多往留学其长处,并以大乘佛法输入焉。第二节 尼泊尔、蒙古、中国西藏等处之佛学

印度今仅存之佛教区,殆唯尼泊尔。尼泊尔虽近佛本生地,且残存之梵文经典,时有足资参证者,然今所传行之佛教,盖与蒙古、我国青海同奉我国西藏为法式,故西藏为今大地现存佛教之又一大系。佛教之传入西藏,始于何时不明,然至我国李唐时,始盛行不替。其文字亦由佛学输入,仿梵文造成。唐初藏汗苏朗司登,娶唐文成公主及尼泊尔王女为妃,二妃皆崇佛,汗建大昭寺、小昭寺等,佛事甚盛。至苏朗司登第五世时,命使请北印度莲华生上师入藏,遂大兴密宗。兹后相承流布,即为西藏之红喇嘛派。大元帝师之发思巴上师,亦此宗之高德,蒙古字由彼而制。红派盛极之后,由滥而衰,至明初有宗喀巴大师注重教理及戒律,革红派躐等滥杂之弊,遂别为黄喇嘛派,建布达拉宫及三大寺等。后出四人,即达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉,如次分领前藏、后藏、外蒙、内蒙之教区,代代转生以行教化,遂成近四五百年来藏蒙满及青海之特殊佛教。他若印度东北之新疆,与西北之阿富汗及西方之波斯等,在昔皆尝为佛教传布之地,然今则已变为回教教区矣。第三节 朝鲜、日本、中国台湾安南之佛学

朝鲜乃包括高勾丽、新罗、百济之三国者,最早为高勾丽,秦苻坚始遣道顺送经像与丽王小兽林,即建寺居之。后十二年由梵僧摩罗难陀传入百济,后五十年由高勾丽传新罗。后百年当唐武后间,新罗文武王灭丽济统而为一,元晓等盛传华严。逮王建兴,灭新罗复号高丽。中国经五代之乱,高丽颇兴盛,宋初自彼取回散失之天台贤首章疏。又有沙门三十余人诣杭从永明智觉禅师禀受宗镜录,是为朝鲜有禅宗之始。

宋真宗时,刻丽藏最称善本。明初李成桂灭王氏建号朝鲜,儒道当权,佛法萧寥已极。按朝鲜佛学皆传自中国,今存一、渐派,持戒诵经以种佛因;二、顿派,一心念佛以生净土。近年合三十余本山,设立中央教务院,尝开东亚佛教联合会,颇有振兴之兆。

日本佛教,由朝鲜或中国传入。其传承自中国者,为四分律宗、三论宗、唯识宗、华严宗、法华宗、真言宗、净土宗与禅之临济宗、曹洞宗、黄檗宗,虽或盛或衰,大抵迄今犹传持不替。而发达昌明者,要推净土、法华、真言、曹洞。故由净土宗转出之日本新宗派,则有真宗之东西本愿寺派等,又有融通念佛宗及时宗,皆净土支流。由法华转出者,则为日莲宗。真言有东密、台密。东密又有古义、新义。于僧制改成通俗,始净土真宗。明治维新来,各宗皆然。然佛教教育蔚兴,由欧、梵、巴、藏文探佛教原典,颇有进步。至中国台湾则承中国大陆及日本之余荫,安南亦仅接中国暹罗之末流,无何发展。然日本等,皆可归于《佛学》之中国系中者也。

下编 学理

第一章 因缘所生法(五乘共学)

第一节 总论

因缘所生法,是佛法之大宗,五乘之共学。以佛之说法,应闻法者根机而说,大致分为五类:一、人乘,人乘中之圣即是圣人。二、超出人类之天乘,佛说之天与别种宗教所崇天神不同,乃三界中一种胜过人间之超人世界。此为世间二乘。更有一种人,以生天犹有限量穷尽,欲求永离流转,于是有出世三乘法。出世三乘法者,目的在解脱生死,得永久安宁。一、声闻乘,以依佛说法音声,始发心觉悟得解脱故。二、辟支佛乘,辟支佛译言独觉,亦曰缘觉。声闻乘闻佛说四谛,从苦谛上悟入,而辟支佛乘由集谛上悟入,故较声闻乘为深。以由苦之缘起悟入,故曰缘觉,以无须听法亦得悟了,故亦曰独觉。然以独觉而不遍觉有情,故下于佛乘。三、由此以上有佛乘、菩萨乘,故曰五乘。以其根器不同,依佛教法所解学理亦不同,然以皆为佛教之学理,故有五乘共通之学理也。

共通学理者何?即五乘共明“因缘所生法”之义也。因缘所生法,亦曰诸法因缘生。此所云法,遍于五乘,以世出世间法皆因缘所生故。此中先明法字义,法者,义言轨持。轨者,轨范他解。持者,任持自性。自性,犹云自体,如笔有笔之自体,以不失自体,故能轨他心使了解其为笔也。如铅笔自体不失,即可使他物了解其为铅笔。具此二义,皆名曰法。无论事事物物,一切所有皆可曰法,非但“有”者是法,即“无”亦是法。故法之范围,极为宽广。

法之分类有数种,大分之曰有法、无法。在有法中,曰有为法、无为法。在有为法中分二,一、心法,二、色法。佛典所谓法界诸法,即一切法之总称,如普通言宇宙万有是。此中因缘所生法之法,是指有为法,然无法与无为法亦不离此。以无为法即有为法之真实性故,以无法即因缘所生法之已过或未来,或为因缘所生法上之假想,如龟毛兔角。故因缘所生法,虽包有无诸法,而此云因缘所生法,则专就有为法说。因缘者,或合因缘为一名辞,或单曰因,或单曰缘,佛典中常见之,此处当分开讲。合因与缘通称曰缘者有四。缘者,彼法对于此法有力能生,则彼法对此法即曰缘。一、因缘,二、增上缘,三、所缘缘,四、等无间缘。第一种因缘即因,下三种即缘。有为法分心法、色法,心法即精神,色法即物质。色法有因缘、增上缘即可生起,而在心法中须加所缘缘及等无间缘。此二者本可包于增上缘中,以其在心法中殊重要,故别分为二。

因缘细讲颇奥,浅言之,即就作因之本身,转成所生之法者曰因。佛典虽皆讲因缘,而法相唯识之《瑜伽师地论》《成唯识论》等,讲较精详。万有因缘,即阿赖耶识中之种子,此识如地中藏有能生一切草木之种子。此能生之种子,谓之亲因缘,余则增上缘也。譬之草木,种子为亲因缘,日光水土皆增上缘也。然依真义释之,草木种子仍非亲因缘,亦是增上缘,真因缘乃阿赖耶识中能生起诸法之种子也。

增上缘,乃依别种已生起之物为助起耳。依佛法看,通俗所谓因,都非藏识种子,仍是显现之法,是对于此法相助而生之法,即是增上缘。有一种是顺益增上缘,有一种是违损增上缘,以有彼法能使此法之或生或灭,增加胜进,故曰增上缘。此增上缘有必要或不必要之别,其不必要之增上缘,非但增长此法者为增上缘,或阻障此法生长,破坏此法存立,亦属违损增上缘,故增上缘义极宽泛。铅笔有铅有木,推此铅此木之成因无穷无尽,故无论讲何种法,必皆讲完宇宙诸法,而后始全。然只就得成此法直接必要之增上缘言,则有限量可语耳。

心法者,能了知能识别之功能也。成此能知识之知识,必有被知识所知之法,苟无此法则知识不能成立,是即所缘缘。所缘,即所思维所观察之谓。必有所思察之法,为有力能生之缘,始能有此知识。吾人有一知识,必有一所知识之必要条件,是曰所缘缘。此所缘缘,亦即知识上之所有,非在知识之外,所缘缘与知识不分先后,是心法中所知之一切法也。

等无间缘,等者同类为义,无间者无间隔义,以先后两同类法中无所间隔故。世人以色法有空间分位,而心法但时间分位。如佛法中说一念一刹那,皆指极短的时分,谓一生即灭,此时间中谓之一念心,一刹那心。心法之生灭并非单纯,故曰一聚。要前一聚心法灭下,后一聚心法始能生起。即如意识生起,前一刹那意识心聚未灭,则后一刹那意识心聚不生,此前念之灭,即后念能生之缘,故心法无空间关系,唯有时间关系。然此念念开导,不必连接无断,而以中无间隔故曰无间。时分是依心识流动刹那生灭而假设,吾人平时所觉心境,皆现前生灭相续之意识境。至无意识生灭时,如睡眠无梦,或一小时乃至一年,皆无时间相可得。是故空间是物质假相,时分是心法生灭假相。

因缘所生法,即宇宙万有诸法。依佛法义,世间诸法皆因缘生,空无自性。世或言上帝造成,或言大梵天生,或言地水火风所生,或言阴阳太极生,或言原子电子生,或说由虚空生;佛法不如是,以是诸论,皆执一端故。盖凡因缘,亦所生法,即阿赖耶种子亦所生法,是故一切法皆因缘所生。而因缘又即为一切法,此关系之众缘无际无尽,故佛法明因缘生诸法真象,无边无中,无始无终,一切分别对待之所执,皆安不上。世间之所执,于佛法明因缘所生法义上,都打破之。此五乘共通最低限度所明因缘所生法之学理,今分说如下。第二节 无始流转

因缘所生法(法界诸法)即通常言世界万有。因缘者,非于世界万有之外别有其物,因者以世界万有为因,缘者亦以世界万有为缘,是无边无中,无始无终者。此诸法是有为生灭法,相续生灭,有似旋流。《成唯识论》云:恒转如暴流,以刹那生灭,后一刹那即非前一刹那。是故世界万有皆以生灭相续为相。其来无始,其去无终,皆以转为义。转有转起转现二义,转起者、以转而生起,转现者、以转而显现。此无始流转,亦即世界万有诸法之真相。以无固定起时,故曰无始流,以刹那刹那流转,故曰无始流转。

一、心之分析

在无始流转中,心法最要,故先以分析。今分心为二部:(一)心识,(二)心所有法。心识又分二类:1.不恒行者,以不恒时现起流行,故曰不恒行,即指眼、耳、鼻、舌、身、意前六识言。《成唯识论》等说之甚详,今不具述。2.恒行者,无一时不现起流行,故曰恒行,即末那识、阿赖耶识。末那识正翻意识,第六识亦名意识者,以依第七识现起流行,故亦假末那识之意名。或翻末那为染污意者非是,意者恒审思量为义故。阿赖耶翻藏亦云第八识,含藏一切法种子,即因缘中之因。所有能生诸法功力,即曰种子。万法之因藏在此识中,故曰能藏识。又以隐藏在有情根身之中,为有情根身及器界之所藏,故曰所藏识。两类八种心识略如此。

吾人平时即末那识亦辨不清,所能辨者仅散意识。前五识亦不易明,只知为五根(五官)之知觉而已。其实五根并非五识,不过五识依五官为增上缘而现起尔。世人以助五识之增上缘,认为自有知觉者非是,如人戴眼镜,镜能助见而镜非见。吾人用内省法审观意识时,与前五识同行之明了意识,亦不易察觉,可察觉者,唯散位独头意识。独头意识有三种:1.散位独头意识,2.定位独头意识,3.梦位独头意识。此散位独头意识,吾辈平日认为意识,实已非意识之全体,只是散乱独头意识,凡言知觉知识皆属之。至恒行二识,通俗所谓“无意识之精神作用”,即有此二识意思在内,《楞伽经》《瑜伽师地论》等皆有详说。因有此二恒行心识,即在沉睡中仍是活人而非死人,以有恒心识。此二识今皆由比量得之,然有圣教可依,而圣教非由推测,乃由圣智实证流出。此种“无意识之精神”,在今日心理学上始成重大问题,而佛法中早已彻底了知矣。

心所有法中,分遍行五种,别境五种,善十一种(佛法中所谓善恶,指现后皆有益,彼此皆有益者为善,反之即为非善。遍行、别境,是非善非染)。六根本烦恼,二十随烦恼,是不善及无记性(六根本中邪见亦曰不正见,可更分五种)。根本烦恼之支流曰随烦恼,二十随烦恼又可分三小类。此外复有不定四种,即寻求、伺察、睡眠、懊悔。

二、烦恼=业=生

依上心之分析,已知有所谓烦恼心。烦恼者,亦即心识系中之染污心法。在恒行心识系中成恒行烦恼,在不恒行心识系中成不恒行烦恼。如末那识中我痴、我见、我慢、我爱等烦恼。在异生心识无一刻不流转,如不流转即至圣位,至少是初果位。我痴者即无明,无明者不明阿赖耶识。末那识以阿赖耶识为对境,由此无明妄认为我,此即我见。由我见生我慢,由是执彼赖耶为我而起我爱,此是恒常有者,至证圣果始伏断,至成佛始断尽。既恒行有二识,何独云末那烦恼而不及阿赖耶,以阿赖耶无烦恼故。然阿赖耶虽无现行烦恼,而烦恼种子亦伏其中。

不恒行六识和合而有之烦恼,亦唯不恒行。第六识任何烦恼皆依之现起,根本烦恼、随烦恼皆摄其中。前五识只有贪瞋痴三种根本烦恼,及惛沉散乱不正知等八种随烦恼,且皆由附和第六识而起。前五识限于色界初禅天,初禅之上即无之,第六识遍于三界。

烦恼、业、生三杂染,普通佛典谓之惑业苦三道。依法相精确名辞,曰烦恼杂染、业杂染、生杂染。烦恼自体似极污垢物,故正曰染。在现行心心所中杂夹有烦恼在内,亦成染污之物,即为杂染。故凡与烦恼附合而起之心心所,皆烦恼杂染,虽第八阿赖耶识亦是杂染。阿赖耶所以为杂染者,以第八识受前七熏染故,又是生杂染故。未到圣位之心,皆烦恼杂染,此三界有漏心义也。

业杂染者,业即思,即五遍行中(意、触、受、想、思)之思,思即心之动作之谓,亦可简言动力,此动力即业也。此思能自造作,亦可使余心心所造作。所以名之为业者,即动作的思也。此中能招生死之业,专指前六识上之思,非后二识之思。身与语皆依思而起业,故业有三种:1.身业,2.语业,3.意业。业由何染?染于烦恼,杂烦恼故曰杂染业,亦曰有漏业。在未得无分别智以前所造业,皆是杂染业,以末那识有无始恒行烦恼,虽前六识现行为善,而其善业以依第七识故,仍为杂染而非清净。以造杂染业故,第八识受熏亦因之而成杂染,如香臭之气散在空中,即不离空处,是故前七识皆不离第八识。受熏所留余气,即谓之种子,能为后来生起之用。

生杂染者,生有依正二义:依即器界,正即色根及身。大小乘经典讲明器界者甚多,兹不述。有情根身,约分胎、卵、湿、化四生。有情之生,即指其一期生活之时期而言。何以生是杂染,以生依第八识为本,而第八识依前六识杂染业缘所招感故。故生为业之感应,业即感,生即其应。业既为烦恼所杂染,故生亦杂染。异生身之五蕴非清净故,是曰生杂染。

阿赖耶是杂染,则有生皆杂染,以名色之发生,根尘之触受,皆依此故。人生有老死,器界有坏空,故杂染生者,包有情五蕴身及器界而言,即俗云人生世界。以恒行烦恼不能断故,三界心心所皆成烦恼杂染,由烦恼杂染故而业杂染,由业杂染故而生杂染,由生又起烦恼,循环无端,是曰无始流转。

三、有情=本死中生

有情之无始流转义有四:1.本有,即现在有。2.死一刹那时曰死有,死后应另得到一生。3.在未得后生之时则曰中有,或死时即得后生即无中有。4.及至初生之一刹那,则曰生有。由此循环无端,吾人平时只知本有为一生,不知四有流转,循环不息。

四、器界=成住坏空

器世界无始流转者,即成住坏空。此在佛典中有极详说明,不能详述。太空中无数世界之成住坏空,等于有情根身之生老死灭,一一世界之成住坏空,亦如浮沤之起灭一般。人妄认世界由空而生,其实空亦由坏而致,了无先后可得,如落边际,即非因缘生法实相。第三节 业与界趣

业之意义,前已大略讲过,即行为造作义。业之杂染者曰有漏业,有烦恼漏故。然行为不都属有漏,如菩萨行亦曰净业,即无漏业。但今别名净业为行,此处之业且专指染业。

业之大分,从所依法上讲,即一、身业,以依身造成故;二、语业,以依言语造成故;三、意业,依意识造成故。身语意所起行为,就性质上辨别有三种。一、善业,现在将来自己他人皆有利故。二、不善业,于现在将来自己他人皆有害故。三、无记业,不能记其善恶故,如无意识动作等。

业能得果,因业受罪者谓之罪业,因业得福者谓之福业,能得色无色界天果报,常在定中者曰不动业。此业即指禅定修习,由此生于初禅天以上,寿命极长,曰不动业果。

界即指三界:一、欲界,二、色界,三、无色界。

一、欲界者,以有色身及五尘欲者,谓之欲界。

二、色界者,色有变义、碍义,合变碍二义,即可碍滞有变坏之物质是也。但尘欲已空,虽有色身常在定中。故在初禅天尚有眼耳身识,二禅天以上,即五识尽泯,只有定中意识,更无意识,更无尘欲。虽超欲界尚有色身,故云色界。此界有四重,即四禅天。虽同在色界天而高下悬异,故区为四重:(一)离生喜乐地即初禅天,有三重天。欲界天有忧愁、苦恼及欢喜、快乐与不苦不乐等,名之曰受。至初禅天,离欲界,生色界,忧愁、苦痛已无,只有欢喜快乐。然此尚不在定中,亦有言语行为,是为初禅天。(二)二禅天,有三重天,名曰定生喜乐地。以常在定中,更加喜乐故。(三)三禅天,有三重天,并喜亦泯之。凡有欢喜鼓舞之情,其乐尚浅,至极乐则喜亦无之,故曰离喜妙乐地。(四)四禅天,有九重天,喜与忧对,乐与苦对,至四禅并欢喜快乐皆无之,但是不可形容之平等受,是曰舍受,名曰舍念清净地。是四禅十八天名色界。

三、超出色界,是曰无色界,即纯精神界。平日以为离物质无法证明精神之存在,而在此界中则唯有精神也。二禅天以上,有后三识,无前五识,无色界中亦然,只有与定力相应之意识及七八识。以定力相应之业报浅深不同亦分四重:(一)空无边处,此天定心了唯虚空,佛典中曾言,在人中初得此定者,旁人仍见其人,而本人则并自身不知所在,但是无边虚空,此时其身仍在,及至报尽命终,由其定力得业果,即空无边处天。(二)识无边处,有空时仍有相对之空,此空仍是对境,至此定中即空亦泯,故曰识无边处。(三)无所有处,此天并所观无边心识亦泯之。(四)非想非非想处,识无边即想,无所有处即非想,此天既非有想亦非非想,故曰非想非非想。上明之无色界境,中国书上只老子始有此境,余书并无之。但印度外道每有此境,及至成阿罗汉果始能超出。

有情异生,由死转生,趣向一类之中故曰趣,此有五种:(一)天趣,(二)人趣,(三)畜趣,(四)鬼趣,(五)狱趣。恒言讲六道,五趣较六道,只少阿修罗,以彼上通天趣下通鬼趣,故今不别立。三界二十八天,皆包于天趣之中,平常中国人之所谓天,只是欲界第二天,道家之天亦不过如是。二十五有中,人趣亦有四种。畜趣名不甚正,应曰傍生,即指人以外动物而言,然亦有动物非人眼所能见者,亦包其中。

鬼趣之鬼与常言之鬼不同,佛典认鬼亦为众生之一。众生者,五蕴众法所生义,只以业报不同,故人见则鬼不见,鬼见则人不见,其实鬼亦有色身。人碍鬼不碍,鬼碍人不碍,可同与人在一处而不互见。亦有一种鬼有小神通,亦可见人。不过与吾人所见不同,随吾人心象变现而为象。故依佛典,鬼亦众生之一趣。总之,鬼报与人不同,人见是水鬼见是火。平常人以为人死为鬼,鬼生为人,实为误解。其实鬼是罪业报生,故人死不必为鬼,人生不必由鬼,但可云人死转生为鬼,或鬼死转生为人耳。

佛典原语,并非地狱,只苦处之义。由罪业报生专受苦处,曰地狱趣。又依佛法说,人死未必为鬼,或有作鬼,或有生天,或作畜生,或为人,或为地狱,皆是转生,非死所成也。天死或转生为人,地狱死或转生为人,故鬼非人死所必成之物。佛典讲生死流转,而讲鬼者认鬼是本体,实是误解。鬼有化生亦有胎生,并非鬼套人壳即成为人,鬼套牛壳即成为牛。依上义可判别如下:(一)罪业报生三恶趣(畜生、鬼、地狱);(二)福业报生人及欲界天(有六天);(三)不动业报生有色界无色界天。

佛法之三界五趣循业流转义,大略如此。第四节 异生与圣

异生即通言凡夫。人与天之身形同,与佛菩萨亦相近,故天与人皆是善报。畜生鬼狱则奇形怪状,异形无数。可生此异形类中者曰异生,此统言凡夫之类皆可受“异”形“生”故。然异生有异生之同类性,此异生性依人我执而假立,然执有实我亦有浅深不同。非异生即曰圣者,佛典之所谓圣,破我执义。我执有二种:一、俱生我执,二、分别所起我执。俱生通末那及第六意识,入圣位之最低限度,要将分别所起我执完全断除,否则终是异生。

一、烦恼伏与断

既知上义,吾人如不欲堕三恶趣流转,非断去分别我执不可,否则必仍可流入恶趣之异生也。即无色界,如不能断去分别我执,亦仍可堕入恶趣。释迦在世,有外道修行甚深,其人死后,有人问其人转生何处,佛言:“生非非想处天。”又问:“更后如何?”曰:“堕畜生及地狱。”故学佛以断除我执为主,此不能断,则终不能永离恶趣也。

无漏生空慧,现观众生,但是五蕴众法之和合相续,其中实无主宰之我。种种分别于我之执见,以戒定等能伏烦恼。如草木有根种伏于地中,以石压之,不过暂得不起,并非断尽。在圣智方便上,亦必经戒定伏之阶级。断者一分一分去除,永不复生曰断。凡能伏烦恼而尚不能断者,即是凡夫。能断一分者,即是圣人。异生与圣者之区别如此。

二、断之差别

断有数种,以生空慧断我执所起烦恼尽,即阿罗汉。阿罗汉是三乘共果。法空慧者,有生空慧,不必有法空慧,有法空慧必有生空慧,此能对治法执所起所知障。大乘圣者,即断此障生此慧,断至究竟,即证佛果。

烦恼易知,所知障不易解,恒易错误。所知非知识之谓,是对能知而言,指诸法相性皆所可了知之境。以吾人有无始来无明迷惑,障吾能知使不了于所知,去此障尽,即证佛果,即证诸法真实相性。生空慧是偏慧,法空慧是圆慧,此有偏圆差别,尚有浅深差别,即小乘有四果,大乘有十地及佛地,皆由能断之慧有偏圆浅深之所致。第五节 成圣之道

一、有情种姓

有情想知觉之众生,谓之有情众生。众生以种姓分,大别有五,即在有情众生藏识中,有五类不同之种子:(一)阿赖耶识中无出世智种者,曰无出世种姓。此类众生只能在世间修福果,不能达出世三乘法。(二)闻佛说法而能由四谛教法修道者,即声闻种姓。(三)由闻佛说十二因缘,或不必闻佛说法而能得道果者,曰缘觉种姓。(四)不必闻佛说法,或闻佛说法而能发成佛之心者,曰菩萨种姓。(五)合后三类而不定者,为不定种姓。或发声闻心,或发缘觉心,或发菩萨心,其种姓不定故。由种子在阿赖耶识中有此差别故,或不能发生出世心,或可发生出世心,或闻佛法而得圣心,或只能发信心修善业而得福果,不能了佛法实相而达出世涅槃。上说种姓类别。

诸种姓之成就有二:(一)无始来有此种姓潜藏识中。(二)由闻佛教法而熏习成种子。既熏习成,则展转增上皆可成佛。修证出世三乘圣果,根本所依,即依有情之种姓不同故。

二、佛教增上

有此种姓,仍当依佛教法为增上缘,始得发生。犹地中有草木种子,须有雨露日光为增上缘,依佛教法,亦复如是。无出世种姓者则修福报,有出世三乘种姓者,见佛闻法即得圣智,不定者依其先闻何乘之法而得增长,是故说法曰法雨等。

三、人天阶梯

有圣种姓者,即声闻等三乘,能增长而得圣果。然在其增长时,亦以人天业果为阶梯。能修五戒行十善,则可得作人之福报,亦可为证出世圣果之阶梯。在持戒修禅定者,即可得天之福报,为出世无漏种发生之增上缘,亦是阶梯。故人天所修诸戒定行,皆可为出世圣位阶梯。而有圣种姓者,则可以人天法为其阶梯也。

四、出世三乘

真正成圣之道,即依出世三乘法,于无始流转烦恼业生循环圈中,能得解脱,即曰出世。盖断去烦恼,则有漏业断,业灭故生灭,是曰出世。出世三乘犹三种车乘,三种车乘可达解脱生死之地,是谓出世三乘法。皆依佛法,以种姓不同得差别理解,各修其行,各得出世果,菩萨最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成圣之道,此道果为阿罗汉、辟支佛、佛之三种。

前所说皆因缘所生法,依种子因遇增上缘而成。故是因缘所生法,同业与界趣,俱是因缘所生法。前两条说异生法,第三条讲凡圣法,第四条圣法。又第一条无始流转及第二条业与界趣,皆世间法。第三条异生与圣,讲由世间至出世间之法。第四条专论出世圣道。凡此皆因缘所生法。虽出世之道,亦须有种为因,有佛之教法为缘,故其所成圣果,仍是因缘所生法也。第六节 再论业与界趣之流转

上已总明世出世间皆因缘所生法,而此中须先明而又最难明者,即业与界趣之流转。由善不善有漏业,得三界五趣生死轮回。欲解脱此生死轮回,须先明轮回之义。轮回即流转。凡理论皆先有事实,然后立言,否则论据不实,何从征信!在吾人所见到者,只有人及畜生二种。人与畜生皆依父母而生,并未见畜生转人,人转畜生之事。且所见仅二趣,余三趣均不见,理论虽可承认而事实不易可见,故今特为说明如下:

佛法谓之圣教,即已成圣智之佛及阿罗汉等所施之教法。其圣智圆明洞达,其心知亦与人不同。然亦人尽可修到,故仍平等,与别宗教所谓神与人异者不同。其所以能知随业流转五趣之事者,以在圣智有六通。第一即天眼通,此通为佛法中所有,他宗亦可有之。即现今催眠术中有透视术,亦即天眼通之一。或能远视,又或能障外视,以吾人业报不同,即有报障,故只能见人畜二趣。有天眼通,即可见到障外天等三趣。尚有能见未来者,即业起之果,在业已起而报未成之时,果虽未成,而在业因上亦能见之。此种功用,亦在天眼通中。尚有天耳通、他心通、身境通及宿命通,能通晓自己或他人之宿命。此天眼宿命等通,不必成圣始有,有禅定者心中亦常有之,然不彻底。如有预言家,亦或从定心上偶然觉到,亦可偶中。然讲出时已加以散心之分别推度,故不尽确实,此在催眠术亦可试验而得之。

及达出世至圣,更加一漏尽通。唯佛智圆明通达,智光普照,尽虚空界皆为大圆明镜。镜中所照无不了然,三界五趣生死轮回,乃皆明了。此在二乘有六通者亦可见到此事实,然此事实之原理,尚不能说出。如常人可于事实上见到人生世界,而人生世界何以如此之原理,则难了知。故曰宇宙是谜,人生是谜。大乘佛智,不但诸趣流转之事实可以见到,其原理亦能彻底解释。即前所讲心之分析中,分心识为恒行不恒行,皆有其相应心所。

在恒行中有阿赖耶识,是无始流行转变相继不断者。不恒行心识有种种造作,皆熏在阿赖耶识中,藏其种子:一、业种,二、法种。业种、即法种中之有特别势力者,如国家百姓中之有特出者,能统率众多人而作其事业,业种亦复如是。彼能将所属法种可起现行而合成不同业报,然其势不可久,故势用尽时即为破坏死亡,而别种业缘代之又生。生而又死,循环流转,又受生为别一业报,而入其轨范。此与朝代递嬗相同,前朝势衰则国家大乱,更有有力者出,别造新朝,民土如故而国命维新。此中业种亦如帝王之处草莽,能转此国人成其率属,由此得到一期一期之生命。此无始相续生死之法,在大乘法相唯识中,谓之异熟因果,有详细说明。此皆先有事实,然后加以解释者。

吾人当未见此事实前,须先信有能知此事实之禅定神通。此禅定神通,细者虽不可见,而粗者尚不难见。如催眠术等,即以一种方法使人定其意识而致。亦可曰自己催眠工夫纯熟,即得禅定。在未得之先,固有疑情。及至既得,则事实可证。如伍廷芳稍有修养,预计在梦中做何事或见何人,后来亦能做到。修禅定者,每能见乎常人所不能见之物。如常人无光不能见,而禅定中或无光亦可见物,此亦天眼通之流。在有禅定智慧者,即可事实上证得,然未必明其原理。欲明原理,须通佛智。

三界五趣之业果流转,最不易知,然亦最重要。如不信此,则出世间之解脱生死流转法,亦不能安立,故特提出说明。须先知有此生死事实,再明生死之理,然后可以解脱,而成就三乘之圣道。故明因缘所生法,为世出世五乘之共学。

第二章 三法印(出世三乘共学)

印者印定之义,为此三法所印者,即佛所说之出世三乘法;不相符者,即非佛所说出世三乘法。此三乘共学之三法印:一、诸行无常,二、诸法无我,三、涅槃寂静,今即分三节明之。第一节 诸行无常

行者造作变坏义。此中有三:一、生,二、异,三、灭。此生、异、灭以造作变坏为义,故曰行。常者不变义,如虚空即恒常不变。然物或有暂时不坏而以后要变坏者亦非常,此永不变灭者即曰常。前来所讲因缘所生法莫不有生,有生即有变,有变即有灭。此中无常者,明有变灭。然虽曰无常,而实非断灭。以前灭后生,得相续故。然如烦恼等亦可言断灭,以与圣智相敌故。圣智现行,烦恼即断故。如是诸有为法皆无常,故曰诸行无常。

即到佛果地位与四智相应之清净身土,亦是刹那生灭无常。然以平衡相续,故曰相续常,所起作用亦复不断,故亦曰不断常。明得此无常义,即可明无常即常义。一、以此无常之理常故,二、以佛果自受用身土,平均相续,及应化之用无尽不断故。众生生死谓之分段生死,菩萨位上之生死,谓之变易生死。未成佛果,有此两种生死,以未能圆满清净,平均相续,故有一期一期之生死相可得。此诸行无常之法印通三乘,然无常即常之理,则须至大乘始明。第二节 诸法无我

此中我者,是有“自主体”及“统宰用”义。有自主体及统宰用,即曰我。有情众生,只有五蕴诸法。五根、五尘谓之色法,即物质,在人即为人身,此色法曰色蕴。又有苦乐之感觉,此谓之受,受中亦有种种不同,是曰受蕴。所感觉上取分齐者,即想蕴。心知作用之流行造作者,则曰行蕴。为一系一系统率之知识,如心理学上所云之统觉,以统率许多受想行故,即统率依眼、耳、鼻、舌、身、意各根所起之各各心聚者,是曰识蕴。总为五蕴诸法。五蕴诸法中,色蕴即物质,受想行识蕴即精神。就人观之,都无自主体及统宰用,只是五蕴所集之团体。是故只有五蕴,并无实我,此即无我义。人以外之动物等,亦复如是。故有情众生,只有五蕴,并无有我。此通三乘,尚有法无我,是大乘义,然亦可由此通达。盖以众缘生故,有为法即空无自性,而无为法亦即遍于有为法之空性故,故曰法无我。由此佛明一切法皆无自性,但以异生妄执而认为有我耳。第三节 涅槃寂静

涅槃是梵言,即四谛中灭谛,有广狭二义:狭义即择灭,广义即圆寂。择灭者,以圣智择出诸烦恼等而灭之也。圣智之来源,一依众生心中本有之智种,二依佛之教法。由此起圣智慧之决择,而断灭烦恼业生,故曰择灭。择灭则解脱流转而常住寂静,故曰涅槃寂静。

广义涅槃分四:一、得阿罗汉者,由以前烦恼业而受之身亦灭,更不随业流转者,为无余涅槃。二、虽已择灭烦恼,更不起业,而尚余前业所招之身者,曰有余涅槃。此但择灭由我执所起烦恼障,而除去生死者,即有余涅槃无余涅槃义也。能择灭此烦恼业生,得真常寂静,无所变化,谓不生不死、不起不灭,此涅槃义是三乘通义。至大乘涅槃,即圆满寂静,如有所求则未圆满,无所求则是究竟圆满。是大乘涅槃义,亦有二种。一、自性圆寂,即诸法之毕竟空性,以因缘所生法本来毕竟空故。此空性本来圆遍常寂故,谓之自性涅槃。圣凡生佛一切平等,本来如是,无得无失。二、佛果无住涅槃,福智圆满更无所求,大悲般若常相辅翼,以般若故不住世间,以大悲故亦不住出世间。此无住大涅槃,唯佛有之。二乘圆寂,于一切法实相未能明了知觉,以所知障未断故,尚有所执,至佛以无所执故,与诸法实相时时相应,故曰无住涅槃。佛所以如是者,已能择灭所知障故。向来无明迷惑之所知障,如不能以大悲般若扫荡无余,虽除分段生死,如彼菩萨二乘于大悲般若佛果未圆满故,仍有变易生死。然分段生死是循环,变易生死是进化。分段生死有定限,变易生死无定限。但既有进化,即未臻圆满,至正智真如,如如不二,即大乘大悲般若无住涅槃。并前二种涅槃,即四种圆寂义,此皆常寂安静,故云涅槃寂静。唯广义圆寂,即是大乘之胜义。

第三章 一实相印(大乘不共学)

一实相印者,出龙树菩萨《大智度论》,以为二乘法是诸行无常等三法印之所印定,大乘法是唯一实相印之所印定。实相者,《法华》谓之诸法实相。诸法、谓五蕴十八界等一切法。就诸法本来之真实相如何,即了知其如何、说明其如何,无稍违背错误之处,此即平等大觉之所知境。除佛之外,其余有情,以其心量有限,就其所知境则觉其切要,其所不知则不注意,不能圆满。依大乘义,则完全依智慧而修行,初发心菩萨,虽未能证知诸法实相,而能依佛之智为智故,亦能达诸法实相。其实三法印即一实相印,以皆明诸法因缘生故,无自性故。依实相之三方面分别解释,即三法印。究其根源,即贯通为一实相印。玆分四节言之。第一节 诸法毕竟空

在一实相印中,首明诸法毕竟空义。因缘所生法即有为法,虽有假象幻用,但求其实体,考究结果都无可得。故假象幻用诸法,皆无实性。今科学所依之唯物论,考究宇宙原质是何物,及又有发明,则前所计随破。彼今所讲最后结构力之电子,已无实质之可执,以后当续有发明,终必无得。依此欲求物质实在,而亦终无究竟实体可得,故色法毕竟空。色法既然,心法亦复如是。故有为法毕竟空。有为法,犹有众缘相续之假相幻用,至无为法并假相幻用而无之,但有其名,由此可见无为法更是毕竟空。有为以因缘生,故知其唯假相幻用而毕竟空,无为但是智观上假设名义,故亦毕竟空。此在《掌珍论》等详之,将所有一切诸法皆告以毕竟空,毕竟空故,一切分别计执皆灭,一切心念皆息。由了得诸法毕竟空,则一切执着皆无安足处。由是无分别智现前,如如相应诸法实相。第二节 五法三自性

此中五法者,即五种法:一、名,二、相,三、分别,四、正智,五、真如。

名者,即言说所依之名字,由名生句,由句生说。通言法界中一法有一法之名,法无量则名亦无量。然法之范围甚宽,名亦法之一种。无数名字言说,即此五法第一法。

相者,即“心之分析”内所讲之“想”所取境界分齐。此境界之分齐,名之曰相,恒言此有意义,此无意义,此意义即是相。由相以立种种之名。由前五识感觉之相,意识依之立种种名,又用彼名字言说,以显此种种之相。凡色法心法之现象皆曰相,皆可依以立名,及可为名所诠表故,故名遍一切法。是故名相相联,因相立名,因名表相。

依中国旧说,名实对立。名为实之宾,实为名之主。依佛法言,名相对立,相非实有,虽一般人认为实有,但是假相,并非实有。名相是所知识者,显现在一人知识中者即相,诠贯在多人彼此相识中者即名,以依各人心识上相似之相以立名故。

名相皆所了知之法,其能分别了知之心识,此即分别。分别正指能了知之心识,亦是相之一分,以其亦被了知故。是以能了知心识亦可为被了知之法,而被了知之法,则不限于心识。被了知诸法与能了知心识之关系者,现行之心识,是能知识之了知分别,此外一切皆被知识之法。以被知识故,显有能了知之法。如吾人起一念分别者即心念,被分别者亦不离此心念,他心通所知之他心亦然。故无论何法,处在被了知地位者皆名相,而能了知者即分别。名相是客观,分别是主观,但此主观亦是可被了知者,故亦可是相。故以能表与所表相对,即名与相,所了知与能了知相对,即名相与分别。

分别是杂染了知,以须分别而了知故。至清净了知,即正智。正者,正当恰好之意,如俗言恰到好处。此明确之了知,即是正智,即能了知之心心所,于所知诸法相性,正当明确了知故。清净正确了知之所知,即真如。于所知真相,如如不异,即名真如。此与杂染分别所知之名相不同,以彼分别不与真相相当,是依能知识之分别所变起之假象,故非真相。真如者,即能了知之主观正知,是极平正相当之了知,不用主观之力稍有变异,全依客观原来如此之真相,而了其如此。故如者,即如此之义,真相如是,故曰真如。故正智曰无分别智。

真如者,法界相性真实如此之本来面目,恒常如此,不变不异,是即不生不灭、不增不减、不垢不净,即无为法。此五法摄一切法,是故五法又曰五法藏。

三自性者:一、依他起自性,二、遍计所执自性,三、圆成实自性。诸法无自性者,即诸法毕竟空,故三自性即三无性。三性本不可立,然为悟他故,设此三自性以说明之。

一、依他起性者,即生无自性。以众缘所生法,并无“所生法”外之“固定能生法”,亦无“能生法”外之“固定所生法”,无能生所生故,则生不成立而无生,故生无性。生无性故,但以众缘之所集显,有此一法假名曰生,故是依他起性。依众缘起,依诸识现,曰依他起。然非众缘能生,即众缘是此法,如人依烦恼业集五蕴诸法所成,即此众缘是人,离此别无有人,故明依他起性即明生无自性。

二、遍计执性者,即相无自性。不了生无自性之依他起性故,乃执有遍计所执之实我实法。由此执故,认有二相:一、内执实我相,二、外执实物相。以不了皆众缘诸识之假现故,执为实有,实唯妄执。故此妄执中所妄执之实我物自性,实无所有,故明遍计所执自性,即明相无自性。

三、圆成实性者,即胜义无自性。前说万法皆众缘诸识现,由此明得诸法毕竟空,则妄执即除。妄执既除,则得清净正知,如如相应诸法真相,此即圆成实性。故圆成实性,亦即五法中之真如,是圆满成就真实相,并非新有所造,原即诸法本来如是,别无可得,故胜义无自性。

依上五法三性,相互看来,名相分别正智皆依他起性,以皆因缘生法故。然非遍计所执性。遍计所执性者,但是迷惑于此,所起之谬解故,此一解也。又可曰正智亦圆成实性,以无漏清净故。是故圆成实性,或专就无为法讲,或统就无漏法讲,即离一切言说分别,亦即诸法毕竟空义。然为于此法未能悟者,乃开一种方便,从不可说中起言说,方便觉悟未悟者,因立此五法三自性,施设以明法相。第三节 八识二无我

八识二无我者,亦可曰诸识二无我。八识心王,各有心所,谓之染分八识心心所聚,即五法中之“分别”。此中又有能所知两面:其自身谓之自证分,其能知即见分,其所知即相分。相分即五法中之“名”“相”。八识及心心所,各有三分。如是八识心心所之三分,即八识心心所中之诸法。转成清净心识,即名四智相应心品。前五识谓之成所作智相应心品。第六识谓之妙观察智相应心品。第七识谓之平等性智相应心品。第八识谓之大圆镜智相应心品。

此心心所法,皆有见分、相分、自证分。故在平常根身器界,即染分相应心心所之相分。至佛果之身土,即清净四智相应心心所之相分。故诸识之三分,统率一切言说,包括一切诸法。二无我者,即前人无我法无我,诸识三分诸法,皆无我故,曰诸法二无我。第四节 法界无障碍

法界无障碍者,法界即真如别名,即无分别智相应之真如。又如世言宇宙,非但指空间时间,实包一切物而言。此法界者亦复如是,乃总括此诸法而言也。诸法中无论任何一法,皆诸法之总相,以皆能摄一切法故。此总相即为法界,故曰随举一法,皆为法界。如铅笔可统一切法,以依众缘成故,众缘之众缘展转无尽故,故一摄一切,一入一切,此法界义也。又界者因义,法界者、即诸法之因。法法虽互入,然不失其自相,此不失自相者,以一一法有不同种子为之因,此因种各各不相杂乱,故现行亦各各差别。然此因种,虽各各差别而又交互相遍,故一一因种,一遍一切,以阿赖耶识中之能力,无方所边际故。明此诸法各别种因,谓之法界。依上三义,谓之法界,以法界之一一法,互摄互入而又不相杂乱,故曰法界无障碍也。

然即诸法众缘生无自性故,是法界无障碍义。复次,以诸法唯心现故,即从含藏识中一切种子所现故,成为别别不相杂乱,又互摄互入而无障碍。此一实相印,以遍一切法皆是如此故,与前三法印不同:一、遍一切法即毕竟空;二、遍一切法即五法三自性;三、遍一切法即诸识二无我;四、遍一切法即法界无障碍故。

第四章 概括

然欲将上述学理研究明白,非全藏经论阅过不可。然总三藏,亦不过明因缘所生法义也。

三法印广义通大小乘法,狭义是明小乘法。须看《四阿含》等经及《发智》《六足》《大毗婆沙论》与俱舍、成实诸论,总在一千卷以上。此中扼要两论,即《俱舍论》与《成实论》也。

一实相印中明诸法毕竟空者,亦有一千多卷,即《般若经》《大智度论》《中论》《十二门论》《十住毗婆沙论》《掌珍论》等。扼要者在《中论》《掌珍论》。明五法三自性八识二无我者,则法相唯识宗之六经十一论与因明诸论,并《古德注解》,大致亦上千卷。扼要者在《楞伽》及《成唯识论》。明法界无障碍义者,则如宗《法华》涅槃之天台,宗《华严》之贤首以及真言秘密宗、净土宗、禅宗等皆是。今不过举其梗概而已。[1]

第五章 结论

第一节 解释对于佛学之误会

前来已从学史与学理之两方面说明佛学,兹在结论中,更当略一解释普通人对于佛学的误会。在中国三四十年来,受了外国的压迫和摧残,激生出一种爱国心。这个爱国心是很好的,但是凭感情不凭理智,便说佛学是印度的,印度是亡了国的,故对于佛学不当研究。这是错误的!因为印度亡国的缘故,乃由印度有一种最古的婆罗门教,后来佛学兴起,经过一千五百年后,这个古婆罗门教又盛兴了,其时佛学衰落,印度四分五裂,成了婆罗门教的印度,不复是佛学的印度。从此讲来,当知印度亡国的原因,不独与佛学毫无关系,且因不信佛学而亡的。

复次,凡革命的过程上,必先经过破坏。破坏是将一切不好的事物都要扫除去,乃能将好的建设起来。在佛学里面,对世俗人的谬见邪执,有很严格的批评,此即是思想界革命的破坏。但是为建设而破坏的,是要造成一个清净庄严之极乐世界的,是要发达人生而至于很圆满的。从此可以知佛学不是厌世的,不是消极的,不是非伦理的,不是非人生的。如果未曾知道这一点,那就是误会了。

再次,向来在中国是以寺院中僧尼代表佛教的,但佛学真精神并不如此。若到暹罗日本去一看,就可以知道。日本有三千万佛教徒,暹罗全国人民都是佛教徒,但寺僧都不满十万人,可见不能单以寺僧代表佛教。但中国因为先有了儒家的文化,所以不须要更谋全国在家佛教徒之组织。但现在的中国,那就与前不同了,应以为众生谋利益的佛教,为我们革命的道德标准了。

其次是受过新教育的人,因我国普通人有多数以烧香、点烛、设像、求福等事,认为是信佛教之表示,殊不知佛学的宗教方面,也是真正的无神主义。在佛陀不过是我们的导师,我们的先觉,我们的一个先生,使我们发挥本有之觉悟的可能性也来成佛,我们所以才崇拜他。对于鬼神,在佛学中看来不过是六道之一,也是可怜悯者,应当要去救济他的。所以佛学最大宗旨,是破迷以成觉悟的。第二节 佛学的本质

佛学的本质,就是佛陀所说明的宇宙事事物物之真相。约分四段:

一、有情无始缘起事。有情者,即有生命的生物。唯物论以生命之原始为物质的,神造说者以生命之原始为神造的,其实不然。假使问,物质谁造的?神是谁造的?均仍不能解答,则仍必归之于无始。故佛学直从有情生命而曰无始。然显现其生命者须有藉乎“缘”,缘即是合乎生命显现的关系条件。

二、诸法唯识变现事。佛学以万事万物之事理曰法,但这一切事理,悉是唯识所变现。唯识变即是事,唯识现即是理。这识有眼、耳、鼻、舌、身、意等八种,以阿赖耶识为根本。万法约分二端,即“各别事”与“共通理”。常人知识上,只有错或不错之共通理。至于各别事,非佛学的现量智不能证明。

三、人生无我所显真理。由前明白了有情无始缘起,在佛学上即名人生无我,谓人生之现起,由多缘会合而组织成功的。如化学谓十五种元素,生理学谓生理机关及细胞组成。佛学则谓五蕴四大三十六物合会而成。且成人时亦刹那变化,念念生灭,如旋火轮连续不断。知生时已早灭,未生在未来,此中无有我可言,故云无我。如化学谓十五元素或细胞等,因呼吸之间已转变无量。知吸进来之元素时,已早呼出。在此呼吸相通的元素中,觅我了不可得。若元素是我,则元素遍宇宙,全宇宙皆是我,不是,则全宇宙皆不是我。那么我究竟是什么呢?就是前说的无始缘起。明白他是缘起的无始无终的,这就是所显真理。

四、宇宙无实所显真理。实有自体曰实,宇宙诸法在事实上皆唯识变现。而实事不是平常人所知得到的,不是思想言说可以表现的,一落思想言语,即合于论理的范围。如曰杯子,则全世界所有之杯皆包其内,只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯识变,识变则无实体存在。往往有一般人追求他的第一因,终不得结果。今明白是众缘而成,即众缘亦不可追,上上推之无始,下下追之无终,即当下一刹那,明他是依众缘起,即是所显的真理,即成无障碍的法界。一微尘遍全宇宙,全宇宙摄一微尘,若觉悟到此,即证得大自由大平等的大安乐。第三节 佛学的方法

前已说明人生宇宙的实事真理,但此不是平常人能体得到的。要体到必要一种方法。此方法就是觉者示我们从人至佛的方法,约有三种:第一种是戒,依律仪戒,行善法戒,饶益有情戒;第二种是定,世间定,三乘定,大乘定;第三种是慧,闻所成慧,思所成慧,修所成慧。

第一种是行为的训练。害他则自他俱害,利他则自他俱利,依此善恶的标准而为训练。害他即恶,利他即善。佛学要由止一切恶作一切善的“戒”,行得到精熟时,乃至第二种的“定”,定是由戒律而成功的,用他来训练心理之深隐处。如一个人在行为看去虽是很好,其实他心上不知有多少妄动,我们稍静下来就觉到了。定是心力的集中统一。亦可云第一是行为派的心理训练,第二是潜意识派的心理训练。至于第三种的慧,是根据觉者的心理,变自心为佛心。要经闻法思义修行的长时训练,由低而高,中间经过十信、十住、十行、十回向、十地的五十重阶级,始得到佛的地位。成佛以后,即觉到人生宇宙的实事真理,幻法说幻,真法说真,不增不减,如量而说,如实而说。但佛学在注重自己去实行去经验,不是说说就算了事的。觉者示我们从人至佛的方法,大概如是。第四节 佛学的应用

上明佛学的本质与方法,我们已知是全善全美的,拿来放到人间发生什么关系呢?

一、佛学与宗教及科学:

佛学可说是宗教、是科学、是哲学;非宗教、非科学、非哲学。宗、科、哲皆是佛学,皆非佛学。佛学是包括宗、科、哲,而又为一般宗、科、哲所不能及的。

二、佛学与政治及社会——大同社会的宇宙观——共和政治的人生观

佛教明一切众生皆有佛性,要发大悲心修菩萨行,为一切众生的公仆,故是共和政治的人生观。大同社会,以个人为世界单纯之分子,以世界为个人直接的团体。佛学之一即一切、一切即一的法界缘起,一人之善恶能影响于全宇宙,这就是大同社会的宇宙观。第五节 怎样研究佛学

佛学的内容,大概有四项。

一、教的研究:教即文物,此有关梵文、巴利文、藏文、汉文数十种的文物。甲、法物之搜集;乙、史材之编考;丙、经典之校订;丁、图书之纂译。

二、理的研究:即依教所成之思想。甲、印度二十小乘学派;乙、印度三种大乘学派;丙、中华综合学派;丁、欧美新研究派。

三、行:即实行,甲、戒律,通菩萨戒,别七众戒;乙、大小乘各种禅观;丙、真言,一印一明或无量印无量明,明即是咒;丁、净土,极乐净土或知足天的弥勒净土等。

四、果:甲、信果,由明教理而生信,由信而皈依佛法僧;乙、德果,由受持戒律,有德为众所归;丙、定果,由修习禅观而得;丁、慧果,亦修习禅观所得之果。此四果,第一属信众,第二属僧众,第三属三乘的贤众,第四属三乘圣众及佛,由教理而起行,由行而证佛果,佛学研究修习次第,略说如是。第六节 初步佛学书的介绍

一、《佛教研究法》

二、《佛典汎论》

三、《印度佛教史》(以上商务印书馆出版)

四、《中国佛教小史》(世界书局出版)

五、《中国佛教史》

六、《各地佛教史》

七、《佛教名宗派源流》(以上武昌佛学院出版)

八、《大乘宗地引论》(上海光华书局出版)

九《法宝标目》(长沙佛教正信会出版)

十、《佛学小辞典》(上海丁福保出版)

读以上各书可略知佛学之原来体段

十一、《佛乘宗要论》

十二、《整理僧伽制度论》(以上武昌佛学院出版)

十三、《佛法非宗教非哲学》

十四、《佛学浅释》

十五《佛学通论》(以上南京支那内学院出版)

十六、《评进化论》

十七、《现实主义》(以上载海潮音月刊)

十八、《大乘与人间两般文化》

十九、《人生观的哲学》(以上上海泰东图书局)[1]结论,系依据大圆、罘月、莘野合记之“什么是佛学”,略为删节而成。

中国佛学

第一章 佛学大纲

本学期讲中国佛学。前天讲的议印度佛教,可以作为叙言;今天这个图表,可以作为中国佛学的大纲。现在先将这图表作一个简括的认识;左面“大乘以佛为本”,即所谓佛法,也就是佛法界。右面“一切有情界”,也就是众生法或众生法界。此众生界有二线通到当中的“佛性”;佛性一线通到佛。这佛性可以看成众生与佛相通的心法,即平常所谓“心佛众生”。由此,我们可以看出佛、心、众生的不同,同时又可以看出众生、心、佛的相通。

佛性以下和众生界以上,是佛所说的教法。这些教法,一方面是佛所证的法,一方面是就众生的机宜和接受的可能性所施的教法。图中的佛性,即是众生可能接受佛陀教化的可能性。道个可能性,非常紧要。如果众生没有可能性,即不能接受佛陀的教化。所以佛陀的教化,虽以一切有情为对象,但也要观察众生的机宜和接受的可能性,才能说出适应众生所急切需要的教法来。图中的教法,即是佛陀观察众生的机宜而施设的。

图表如下:

以上将图表作了一个概略的说明,下面再详细地分开来讲。

大乘以佛为本:大乘法即佛自证法,亦即依佛本愿力以教化众生的法。所以只要说到大乘法,就应本佛能证所证之心境为本质。《法华经》上说:“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世,所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故。”又说:“诸法实相,唯佛与佛乃能究竟。”所谓佛之知见和诸法实相,就是佛的自证法界,亦即大乘法的本质。

此处所讲的佛,即佛法界或佛陀的自证法界,也可说是三种身土——法性身、法性土,受用身、受用土,应化身、应化土。二身、十身,减少增多都可以。如果再分类来讲,可以分为无上涅槃与无上菩提;但综合起来说,只消一个佛字。

涅槃是梵语,意译为“圆寂”。在中国,一般人把“圆寂”二字乱用于人的死亡,这是一个绝大的错误。圆寂的本义,是功德圆满、过患寂灭的意思。此已不但是三乘的涅槃寂灭,而是无上圆满的大寂灭。菩提译为“觉”,无上菩提即无上“妙觉”。此种无上菩提无上涅槃的转依果,即名为佛。佛是从二转依的总相来讲。若分开来说,即如上面所说的菩提与涅槃。关于这方面讲得较详细的,如《佛地经》上的五法:第一清净法界,即此中所讲的无上涅槃;无上菩提,即是四智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。就是说,妙觉或无上菩提,是此四智的总体;此即所谓佛,也就是大乘法的根本。这在密宗的教义里,讲五方佛或五智法身,亦即此五法,不过将清净法界的名字改为法界体性智而已。此五法也可以配三身来讲:清净法界为四智之真实性,即法性身。所成四智真实功德,就是自受用身;依四智中之平等性智与妙观察智,成他受用身;合自受用与他受用曰报身。依妙观察智和成所作智成应化身。五法与三身相摄如此,但总括而言之曰佛。

依大乘根本佛法来教化众生时,就要所化的众生是否有与佛法相通的共同性。有此共同性,又是否可以领受佛法教化,乃至有否成罗汉与成佛的可能。这种共同性,即是可以教化成佛之可能性,亦即佛性。众生与佛虽有相通的共同性,但在相通的共同性之上,仍各有不同的相用和德能。所以众生与佛,又是截然不同的。

就佛与众生的共同性说,即显示:佛原也是由众生而成的,他不过是已成佛的众生;犹未成佛的众生,未来也可以成。有此共同性,不但可以接受佛法,而且还有一种成佛的可能性,若只有共同性而无可能性,众生仍不能转变成佛。譬如说茶壶中有空,房屋中也有空,空与空是共同性,但因茶壶与房屋德相和业用各各不同,所以虽有共同的空性,而它那德相和业用仍不能转变。然而众生不同,它不但有与佛的共同性,且有转变成佛的可能性。

关于共同性可作几点说明:第一,如说众生是因缘生法,佛亦是因缘生法。在这同一因缘生法的意义上,佛与众生是共同的。第二,佛与众生既同是因缘生法,因缘生法是空无自性的,这空无自性的意义,也是佛与众生的共同性。再就我们的言说分别上讲,佛与众生,都是假名安立,此假名安立亦是佛与众生的共同性。由于这共同性的缘故,佛将自所证法,说给众生听,也可以说是众生法,故众生可以领受。

但佛与众生究竟有否不同的地方呢?有。如佛是清净的,众生是杂染的;佛是明觉的,众生是昏迷的;佛是安乐的,众生是苦恼的;佛是自在无碍的,众生是缠缚障碍的。佛与众生有此种种的不同,但亦有无异的共同性。如壶中的空不异房中的空,虽不异但仍有不同。所以众生转变成佛的可能性,并非离共同性之外而有的,他在变化无穷的活动中,犹如不动的佛性恒时存在。

从图中的佛性为中心,它两边有两条线通空与识,如上面以佛为中心,旁边有圆寂和妙觉。原来空识是不二的,不过为说明起见,故分别说之。

通无上涅槃是“如实而无可取”之空,这是说明佛与众生的共同性。此性即诸法的空性,通于有情无情。所以如实而无可取之空性,是诸法圆满究竟的如实性,它遍一切时、一切处、一切品,是无少法可取的。因为可取之法都由于见闻觉知自识分别,或思想言语等上对待假立的。不是恒常不变普遍圆满的真实性。由言识所起的可取之法,还可以用言识来否定他。所以都无可取,只可说是空。

另一面是“极空而无可舍之识”。一张因缘生法的桌子,可以看得见、拿得着,而因缘生法的心识,却拿不着、看不见。因其众缘所生刹那即灭,又拿不着、看不见,所以说他是极空。虽然极空,但却舍不掉。如唯物论者说,宇宙现象的本源是物质的原子,未生动物以前,仅有物质而无心识。但认识未有动物以前的原子,还不是识?所以唯物论立在认识上面还不是舍不了识。又如说一切法皆空,“空”还不是在“空的这个念头”上起说?法国哲学家笛卡儿说,我们要以怀疑的态度观察宇宙万有。但他那个“疑”总是离不了。以“疑”否定宇宙万有,而“疑”的本身竟成了一个最后的实在。实在的“疑”,当然也可疑,但疑仍在,此疑就是思,也即心识。所以无论你如何否定一切物,而能否定的心识作用,终是不能否定的。此心识的明了觉知性,极其活动灵变,刹那生灭而相续迁流。所以极空而无可舍之识,有其转变可能性,就是说众生都有很大的转变可能性,由众生可以转变成佛。

众生既有成佛的可能性,即有“佛性”。此佛性可分为三种:一、众生与佛的共同性,即理佛性。二、隐密佛性,是就因缘生法上建立的。因缘生法,都是分别假立的名相,同时又有灵活转变的心识。意思说,众生虽然杂染,而清净的佛性,却隐密地藏在其中。此隐密的佛性,或名如来藏。三、事佛性,即在事用上有种种的功能,可能令众生转化而成佛。这是着重在可能性上讲,可能性即如《唯识论》讲的第八阿赖耶识中含藏有解脱生死趋向涅槃的佛性种子,这种子的功能就是事佛性。此佛性是心佛众生三法中的心法。

平常讲“一切有情界”,包括三界五趣的依正二报,若广言之,亦可包括三乘圣者而为九法界。如二乘人虽证得无学果位,但在未入无余涅槃前,他那先业所感的报体,仍属人天。至于菩萨,他的功德虽已超过二乘,然报体仍在三界中,所以菩萨最后成佛还是在色究竟天。故言一切有情界,可包括三乘而成九法界。九法界中之佛性,菩萨已部分证得、部分开显,而二乘亦偏证少分。人天虽未证得,但对佛性善法比较接近。因此,整个佛法有声闻、缘觉、人、天与菩萨之五乘教法,化导众生。

不过这化导众生所施设的教法,从大乘法的教理上讲,可以分为三宗,这三宗是从教理行果的理上分立:一、为“法界圆觉”宗。这直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言。二、为“法性空慧”宗,这是约如实而无可取之空而言。三、依种子功能的开发与未开发而立的“法相唯识”宗,这是约极空而无可舍之识而言。佛法通过佛性、适应机宜而成此三宗之教理。有佛性之众生,一受教理之薰陶,就可发生信解行证的心行,而成为“菩萨道”。所以在三宗下受化者即为菩萨,菩萨修习所应做之种种行,即为菩萨道。此菩萨道共有十种波罗蜜,就是:“施”“戒”“忍”“进”“定”“慧”“方”“愿”“力”“智”。此十波罗蜜中,有通二乘及人天乘的:二乘依菩萨道之戒、定、慧,称之为“声闻道”。此声闻道只是菩萨道中的戒、定、慧的一分。声闻道中之慧,可通法性空慧中的慧,由此慧而达我空之道理,但也只是部分的。“人天乘”依于菩萨道中的施、戒、定三法,由施可以济贫拔苦,由戒可以止恶行善,由定可以静心开慧。然此三种又可分为人乘重施戒,天乘重戒定。但无论如何,都只是菩萨道中之一部分。

图表中的一切有情界上有“人间”,人在一切有情界中,特别灵动与聪明。他种种的活动力,都超过其他一切有情而显出特别的殊胜,因此佛陀现身于人间说法。在一切有情界中,修得完人的地位,依人乘法先做一个完全的人,再利用人的上进心而修天乘法生天。世间一切宗教或哲学,都有完成人格而生天的主张。声闻乘法的产生,是因佛悲悯一班出家修苦行求解脱的人,或众生中迫于生死流转等苦的而说。先由在家的人,再出家求证四沙门果,此沙门果为出家之果。要证此果,故有比丘戒的受持,而比丘戒要人类方可以受。因此,声闻法虽超过人天乘,但也要从人乘做起。

菩萨于十波罗蜜中最关要的是慧,如他要通达大乘法,从初发心乃至达到成佛,全靠他那智慧的力量。其次是方便,方便是菩萨利他的大行,如行四无量心(慈、悲、喜、舍)与四摄(布施、爱语、利行、同事)法是。菩萨若无此等方便行,即不成其为菩萨。还有一种是愿,愿是发愿普度众生和成无上佛道,总合而为大悲菩提心。故愿字下有一线相通,表示上求下化的意思。菩萨度生,以一切众生为对相,而众生又都可能受菩萨之化导而发大悲菩提心,成为菩萨。所以大乘法说,菩萨是普遍一切众生界的。以上讲明菩萨于十波罗蜜中,特别着重智慧、方便与愿心三种。

菩萨,如平常说“般若为母,方便为父”,那么,此愿心可以说是业识种子。如菩萨胎要依三缘和合而有,由有此胎,方可以继续长成菩萨身。菩萨要有大悲菩提心为业识种,依方便及慧为父母而成胎,否则即不成其为菩萨。所以菩萨是以佛为本、以众生为根的。又般若之母性,还可以生出二乘果。必须和合方便之父性,才可以完成大乘行而得佛果。故就和合成菩萨胎言,第一为大悲菩提心,次为方便,再次为智慧。

第二章 中国佛学特质在禅

第一节 略叙因缘

中国佛学,并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立,不过从中国佛教历史研究来看,就有中国佛学的特殊面目与系统,把中国佛学的特殊面目与系统讲出来,故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅。什么叫特质?无论什么东西,都由许多因缘和合乃成,而所成的东西,一个有一个的特质,一类有一类的特质,因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学,当然有同于一般佛法的;然所以有中国佛学可讲,即在中国佛学史上有其特殊质素,乃和合一切佛法功用,而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何?则“禅”是也。

禅乃中国通用之名,是“禅那”的简称,或云定或云禅定,印度多叫做瑜伽。这里所说的禅,不一定指禅宗,禅宗也当然在内。今讲之禅是指戒定慧之“定”的,所以比禅宗之禅的意义来得宽广。“禅那”即静虑之意,就是在静定中观察思虑,所以“禅那”虽可名定,而定中有观有慧,方为“禅那”之特义,故“禅那”亦云禅观。

现在讲中国佛学之特质在禅,佛学二字当然包括各种佛法,而各种佛法的义类甚宽,今不过就中国佛学的特质说,故云在禅。比方南洋佛法之特质在律仪,中国西藏则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用,研究各种经论的学问大,于身心实际修证的功夫则小。不但明治维新以来如此,即元以前的真宗便为通俗应用的佛教;尤其日莲宗有所谓“立正安国论”,专以树立正教安定国家为要旨。从以上各地特质比较起来,反显出中国佛教特质在禅。中国佛学所以重禅,当然也有其因缘,今于中国佛学的特质所以在禅的因缘,且分两条来说:

一、梵僧的化风

梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的,南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度,也可分作几点说:(一)端肃之仪态。在当时到内地的梵僧,大概道德高深,学问渊博,他们行住坐卧四威仪,态度端严,使人肃然起敬。(二)渊默之风度。他们因深有修养,其幽深寂默的风度,使人见之觉得深不可测。(三)神妙之显扬。他们智慧既高,种种方技、神咒、术数也极精妙,且其修禅持咒所成之神通妙用也常有流露,这种以神异显扬的力量功尤显著。(四)秘奥之探索。佛法初来之摩腾、竺法兰,及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等,所至有神德感通,这在《高僧传》中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此,即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等,亦仍著神咒灵感之功。如罗什临终前,口吐三番神咒以延寿命,菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬,起“仰之弥高,钻之弥坚”的观感,使一般趋向修学的人,皆视佛法为深奥神秘,肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时,中国文化已经发达很高,他们从端严寂默之中显其无穷之神功妙智,使瞻仰者起一种高深莫测而极欲探索之心。这在达摩来华后,亦即以此成为禅宗的风化,学人皆从禅中去参究,探索其秘奥,遂即成为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面,还不能成为中国佛学之特质在禅,还可能成为一种神秘信仰之佛教,故还须从另一方面去说。

二、华士之时尚

华士即中华读书之士,即士君子、士大夫。当时文化已高,一般士夫之思想,皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句,或诗歌之类,要言不繁,能实在表示出精义。至于一般士君子品行,也唯清高静逸是崇,如竹林七贤等,皆从事于高隐静修。在资产生活上,重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作士人代表的,如诸葛亮、陶渊明二人,最为全国人所敬仰。诸葛亮与渊明皆躬耕田园,品格高逸而生活恬俭,所成诗文皆简要精妙。他们读书都只观大略,不求甚解,不尚言论辩析。有人说渊明得主也可成为诸葛;诸葛不遇刘备亦可成为渊明。此为中国一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入,在通俗的农、工、商方面,即成为报应灵感之信仰。在士人方面,以士人思想之玄要,言语之隽朴,品行之恬逸,生活之力俭,遂行成如《四十二章经》《八大人觉经》等简要的佛学,适合当时文化,机教相扣。同时乐于山洞崖窟,过其简单生活、禅静修养,遇有访求参问者,为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚,遂养成中国佛学在禅之特质。

从梵僧来化,及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合,而成为当时习尚禅定的佛学,并奠定了两千年来中国佛学的基础。在当时传习上,也曾有过重于律仪,如法明的弟子法度,曾以小乘律行化,虽有少数人学,但终不能通行。复传习过种种分析辩论,如毗昙、成实、中论、唯识、因明等,而士君子亦觉得不能握其简要,故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅,半由中国元有之士人习尚所致。因为若抽去此士夫思想关系,仅由敬崇梵僧则变成神咒感应之信仰,或成为乐着分析辩论之学术。比如中国西藏原没有文化,故成为神咒佛教。南洋气候生活接近印度,故易重律仪。而中国则在其玄简士习中,成为精彻之禅风,这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是,虽说在禅,而又不局于后来所谓之禅宗,其范围较宽,故今先说禅宗以前之禅。第二节 依教修心禅

修心即修定,亦可名修禅修观,增上心学即增上定学故。依教二字,即显非后来“教外别传,不立文字”之禅宗,因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅,是依教修观的禅。依教就是依教理,如天台教观,即可说为依教修禅,即依教解理摄心修定之谓。禅宗与教对立,密宗亦与显教对立,在密宗未曾独立以前,有所谓杂密。因为很早就译来有《孔雀明王经》等,并附各大乘经末诸咒等,都未与显教对立,而仅依附经而行,故名杂密。西藏分密为四:事密、行密、瑜伽密、无上瑜伽密。其事密亦名作密,即中国所谓杂密,就是念什么咒,有什么作法作用之意。禅宗前依教修心之禅,以禅宗立场看,等于密宗之杂密。故依教修心之禅,尚非“教外别传”之禅宗。此依教修心禅,分四段以明:

一、安般禅

安般禅,乃就一分特点而立。安世高译有《安般守意》《阴持入经》,专明禅定,成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅,亦摄其余种种禅法,但最要的在调息(阴即五阴之阴,由守意而摄心)。安氏传入此经后,自修亦教人修。安氏既由修禅定起诸神通,智慧亦大,使人对之仰慕信崇,此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会,曾为注解而修习安般禅;东晋时为一般士大夫所推重之支遁(支道林)亦游心禅苑,注《安般守意》;道安也从竺法济、支昙受《阴持入禅》,注解《般若》《道行》《密迹》《安般》诸经。不过在道安之时,《弥勒上生经》也已传入,乃率弟子法遇誓生兜率,是为由禅而回向净土者。道安的友好,有服气修仙之隐士王嘉,所以后人或谓佛教之禅出于仙道家,实则道安那时之调息禅,虽迹近仙修,原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧光,在石城山习定,每经七日起定;后经七日未起,弟子启视乃知入定而化。又如竺昙猷在石城山石室入禅。僧显示“数日入禅,毫无饥色”,且兼于定中见阿弥陀佛,命终念佛生西。这种禅风,皆受《安般守意》《阴持入经》而启发,所以叫做安般禅。

二、五门禅

佛陀密译《五门禅法要略》,近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观,多瞋的慈悲观,多痴的因缘观,散乱的数息观,多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门,在当时已改为大乘的念佛观。《禅法要略》于五门均有讲到,但对念佛一门特详,观顶上或脐间出一佛、二佛乃至五方五佛。此观佛三昧,已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的,有僧护着的《坐禅三昧经》,为罗什译;罗什又自集有《禅法要略》;觉贤三藏亦译《达摩多罗禅经》(觉贤与罗什同时)。还有一位译《弥勒上生经》的居士安阳侯沮渠京声,又译有佛大先的《禅秘要治病法》。此类佛典,大致相近,所以归纳在一起;但亦有小异,以五门重在念佛禅,而罗什之《佛法要略》则重于实相禅。《五门禅法》序说:“三业之兴,禅智为要。禅无智无以深其寂,智无禅无以寂其照。”此为当时修禅之要旨,即后来实相禅与宗门禅所谓“即寂而照,即照而寂”,亦仍不出此几句要言。当时有玄高从佛陀禅师学(佛陀或云即佛陀扇多,或云即佛陀跋陀罗),禅功甚高,为佛陀禅师所印证,叹为希有,深得时主之敬信,其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译,以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多,造少林寺授徒修禅,还有昙摩耶舍亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅,其禅境为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王,曾要求僧稠禅师显神通,稠答以佛法不许。王苦求之,乃以袈裟置地,王令多人取之不动,稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道,道士陆修静率众去北齐,要求国王许与僧徒比验,究看若真若假,设佛教无能即请奉道。爱集所有僧道,而道士有符咒功能者,尽将所有和尚之袈裟饭钵腾上空中,僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显,出其师用之袈裟,令道士咒之无能动者,如是道士之术失灵,王仍信佛,可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时帝王欲专从禅法,尽废经律,僧稠以禅律相通谏之,乃免。弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶段。

三、念佛禅

此说念佛禅,为后来专门持名之念佛法门所从出。但其不同的,当时修念佛禅的人大都是注重禅定而念佛,所以他们的念佛也就成了修习禅定的法门了。

本来五门禅内已经有了念佛三昧,然此念佛禅乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始,并不在五门之后。依中国佛教的历史看,在后汉末与安世高同时有支娄迦谶者,翻译《般舟三昧经》,以不坐不卧之长行而念佛,故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的《首楞严三昧经》,也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典,有现在我们常念的《阿弥陀经》,为罗什译,但此前已有译过。又有《观弥勒上生经》,这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师在禅定中亲见弥陀,往生净土。道安法师初修安那般那禅,后来又持弥勒名,誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。

念佛禅虽在道安前已萌芽,而专主提倡的则是庐山慧远法师。《小弥陀经》里有持名念佛法门,慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛,而他的念佛仍是修禅,故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之,他的念佛乃即禅之念佛。故当慧远法师临终时说:“我在定中三见净土与圣众。”既云在定中见净土与圣众,那么他所修的念佛法门,不用说是“即禅”的了。慧远法师既结社念佛,于是时哲多往依止,故有“庐山十八贤”之集合。当时诸贤如慧永、慧持、耶舍等,皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传,遂因之确定于世,所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师,这是有史实根据的。

次后如昙鸾法师,因讲《大集经》而致病,乃欲修得长生,再弘《大集》。他本为北魏人,因为要求长生术,所以来至南朝梁地。当时南朝人以为他是奸细,便报于梁武帝,帝因请其说法,便问南来之意。鸾谓南方有为炼气修仙所宗之陶隐君,欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君,便得了长生术,他就又回到北方。在洛阳遇菩提流支,问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术而授《观无量寿佛经》,并谓依此修必得真正长寿。鸾法师因受菩提流支之启示,遂焚仙术,回河西专修无量寿佛法,广弘传之。

是时之净土三经、一论,所谓《小本阿弥陀经》《无量寿经》《观无量寿佛经》与世亲的《净土论》,已是完备。昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的,所以净土宗的根本教义,即确立于昙鸾法师。

再后有道绰禅师,这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的,后来因为看见昙鸾法师的遗著,遂决意专修净土。此等诸师都是修禅定的,不过道绰禅师也专重持名念佛,所以以“每天七万佛”为日课,并教人以豆记数念佛名。

由以上这几位禅师,就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝,又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗,就是传承昙鸾、道绰、善导的教系。善导以下,等到讲净土宗的时候再讲。

四、实相禅

实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅,不过就其盛行时言之,则后于念佛禅罢了。实相禅与实相三昧,名称出于罗什的《禅法要略》。罗什以前,早有依《般若》《法华》修空观即实相观的。罗什翻译的《中论》《智论》《法华》《维摩》等,皆详谈实相,因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者,只是重于教理的研究,并没有专门倡修禅定;故在罗什的禅略,不过传述观法而已。后来用为实地修行的,则为慧文、慧思、智者等,从慧文诸师相承下来,才正式地成立中道实相禅。

慧文禅师,《高僧传》里没有他的传记。在慧思禅师传中,附带地谈到说:“北齐有禅师慧文,学徒数百,众法清肃,道术高尚,慧思乃往依止。”《高僧传》里关于慧文的事情仅仅附带的谈了这么几句;而在天台宗的诸祖传记上,关于慧文的记载较详细。慧文禅师是依《中论》《智论》而修的,从《中论》的“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义”的理境上修观,这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要,则是《智论》的“三智一心中得”。三智是:遍了法性的一切智,自行化他的道种智,了法无二的一切种智。一切智是空观所成的,道种智是假观所成的,一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而《智论》的三智一心,即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相,一心三观即是实相禅,所以慧文禅师才是修实相禅者。

慧思禅师初依慧文修学,发八触而得初禅。后放身倚壁未至壁顷,便忽然悟入法华三昧,深达实相,遂弘法于南朝。于是便成“南北禅宗罕不承绪”的高德,由此也就可想见当时慧思禅师盛弘禅法的概况了。

当慧思禅师盛弘禅法时,有智者法师从之修学。思师于禅观之余,亦常讲经论,得智者后令代为众讲。智者讲《金经》(大品)至“一心具万行”而起疑问,思即教修法华三昧。后智者读《法华》至《药王品》的“是真精进,是名真法供养”处,遂亲见灵山一会俨然未散,与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思,思乃谓汝已得法华三昧前方便,纵使文字思议之徒百千万,亦不足以穷汝玄辩矣。后来,智者禅师因陈帝之请,传禅讲经于南京的瓦官寺,“九旬谈妙”的公案,就在这个时候留下来的。到隋朝,他又因晋王炀帝之请而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲,但他不久就回到山中,他最后就终于天台山。寂然如入禅定,端坐如生。

由上面看来,实相禅法是由慧思、智者始盛弘,而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的《小止观》,略述修禅前方便。《六妙门》是讲安那般那禅的,智者禅师说安那般那禅是不定禅,因为小大偏圆都可以修,并不定是那一类人的;禅波罗蜜次第法门,则含摄更广,从安般禅以至念佛实相禅,皆包括在内;《摩诃止观》与思师的《大乘止观》,则是专门讲实相禅的。所以智者禅师,实为一切禅法之集大成者。

以上所说,为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行,即后来有了宗门禅,也还是流行于世。如作《高僧传》之唐道宣律师的《习禅篇》后,就曾讲到“如斯习定,非智不禅……则衡岭台崖扇其风矣”。可见虽有宗门禅之对立,但一般修禅者,仍以慧思、智者等依教禅为尚。

大概在北魏、南齐时,禅法独盛于北方,即如慧文禅师亦北齐人,慧思就学慧文于北方后始至南朝弘禅,北方盛行的大都为五门禅中的禅。稍后,菩提达摩亦到,如《僧传》云:“菩提达摩阐道河洛。”据现在禅宗的传说,达摩乃梁武帝时来中国的;但《僧传》则说宋时已到北方,与僧稠禅师所倡导的禅并行。如云:“高齐河北,独盛僧稠;周氏关中,尊登僧实。”又云:“稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。”就是说菩提达摩的禅,不依教理,故玄旨幽奥难见。由此看来,当时在北方盛行的禅有二:一为僧稠禅,一为达摩禅。至梁时慧思禅师等,始行禅法于南方。依“非智不禅”之意。道宣律师是推崇慧思与智者的。不但此也,且对达摩有很严厉的批评,因为他是持律的,对达摩禅的生活方式根本就不赞成。如他说:“运斤挥刃,无避种生;炊爨饮啖,宁惭宿触!”他又对达摩禅的内容作这样批评:“瞥闻一句,即谓司南,昌言五住久倾,十地将满,法性早见,十智已明……相命禅宗,未闲禅字,如斯般辈,其量甚多。”意即谓达摩禅徒,动言五住烦恼已尽,十地已满而成佛了,其实连禅字都没有认识。这是批评达摩禅不重律仪,不依教义,自以为顿悟成佛。由此可见唐初在慧能未出世以前所推崇的,仍然是依教禅,因为这是依戒定慧修的。道宣律师的批评,也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆!第三节 悟心成佛禅

悟心成佛禅,是不立文字、教外别传的禅。他主张直指人心见性成佛,故亦可名见性成佛禅,或即心是佛禅。

禅的历史发展过程,可以密宗来作比例。我曾讲先有杂密、胎藏界等,至善无畏、一行等始成为独立的密宗而与显教对立。禅的发展,起初也是依经教而修的,至达摩东来,才成为独立的禅宗。才为后世分宗下、教下之所本而成为达摩的宗门禅。

自悟心成佛禅以下,皆为宗门禅,详见《景德传灯录》《禅林僧宝传》《传法正宗记》《宗统编年》《指月录》等书。这一种菩提达摩禅,他另有一个传承的系统:从过去七佛起,传至释迦牟尼佛灵山拈花、迦叶微笑为传佛心印初祖,迦叶传阿难为二祖,乃至二十八祖达摩为东来初祖,至慧能为六祖。佛佛祖祖之所传,各各有一首传法偈。然而这种传承,不能免掉后人的疑难:如问从七佛至二十七祖的传法偈,有何根据?释迦灵山拈花、迦叶微笑,根据的什么经?古来禅师亦只好答系出达摩口传。还有《付法藏因缘传》谓传至二十四祖师子尊者为止,则二十五祖至达摩之传承,又有什么根据?虽明教嵩《传法正宗记》及《论》,尝谓二十五祖婆罗多罗,二十六祖弗若密多,二十七祖达摩多罗,西域犍那三藏曾说及;而梁僧祐《出三藏记》所载萨婆多部所传,亦有些三祖。然而疑仍莫决,只可断为达摩口传如此。因为这样重口传不依教典,故称为达摩宗门禅。

一、超教之顿悟

顿悟禅之独立宗门,虽以达摩为主因,但亦由当时很多增上缘助成的。这就是说中国当时已富有超教顿悟的风气。据《高僧传》所载,远在什公与佛陀跋陀罗,就有问答,但禅宗则传说系佛陀跋陀罗与道生的问答。如跋陀问道生怎样讲涅槃?道生答以不生不灭。跋陀说:“此方常人之见解。”道生问:“以禅师之见解,何为涅槃?”跋陀手举如意,又掷于地。道生不悟,跋陀乃拂袖而去。道生学徒追上问云:“我师讲涅槃不对吗?”跋陀说:“汝师所说只是佛果上的,若因中涅槃,则‘一微空故众微空,众微空故一微空,一微空中无众微,众微空中无一微’。”

其次,慧远法师亦说到“至极以不变为性,成佛以体悟为宗”,此即说明体悟至极不变的法性即为成佛。僧肇的《涅槃无名论》说:“不可以形名得,不可以有心知。”亦明究竟旨归,超绝言教。道生法师曾有顿悟成佛说,影响当时的思想界很大。

保志初修禅观,后多神异。梁武帝很尊重他,宫中出入无禁。武帝一天问他:“我虽信佛法,烦恼如何断治?”保志答:“十二。”又问:“如何静心修习?”答曰:“安乐禁。”后代禅宗,谓所答与灵山拈花乃至达摩禅下的棒喝一脉相通。其所作《大乘赞》《十二时颂》《十四科颂》,共三十六颂。如“终日拈花择火,不知身是道场”,及“大道常在目前”等,皆显示悟心成佛禅意。史称志公为观音应化,曾现十二面观音像为僧繇所不能画。传说中的观音应化者,唐时尚有泗洲僧伽,禅宗亦录及其问答。

与保志同时的,还有一位傅翕,即平常所说的傅大士是。据《传灯录》所载,他住在现在的浙江义乌地方,自谓已得首楞严三昧,七佛相随,释迦在前,维摩在后。梁武帝曾请他进京讲《金刚经》,他上座将抚尺一挥就下了座,围绕在座前座后的听众,简直莫明其妙。志公谓帝:“此大士讲经竟。”从他这种说法的举动看来,他虽不属达摩的传统,但与后来的宗门禅是作风一致的。如他有颂云:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起,欲识佛去处,只这语声是。”如此之类的颂文,还多得很,如云:“空手把锄头,步行骑水牛,人从桥上过,桥流水不流。”这在普通的常识都是讲不通的,但他内面含有无限的深意在。他是宣示自证境界,非虚妄分别之言语思维可了知。

又作《心王铭》云:“观心空王,玄妙难测……水中盐味,色里胶青,决定是有,不见其形。六门出入,随物应情,自在无碍,所作皆成。了本识心,识心即佛……除此心王,更无别佛。”这铭文更显然为悟心成佛禅。相传他是弥勒应化。还有在中国应化的弥勒,即李唐后奉化布袋和尚。他也有很多的诗和偈,有一偈云:“只个心心心是佛,十方世界最灵物,纵横妙用可怜生,一切不如心真实。”此颂也与傅大士《心王铭》一贯。

前面讲实相禅的时候,曾经讲到南岳慧思禅师,思师亦与保志同时。当他隐居山中的时候,志公向他传语:“何不下山教化众生?”慧思答曰:“三世诸佛被我一口吞尽,更有甚众生可教化?”这些话也类宗门禅语。

更有华严的始祖法顺(即杜顺),《禅录》上说:“法顺作《法界观》,文简意尽,天下宗之。”又说他尝作《法身颂》云:“青州牛吃草,益州马腹胀,天下觅医人,灸猪左膊上。”传说杜顺是文殊化身。说为文殊化身的,还有与拾得同隐居天台山的寒山。他的诗很出名,其格调语浅而意深,故他在诗坛上,是白乐天的先河。寒山外还有后来作《华严合论》的李长者,从诸法性空明华严,传说与杜顺、寒山,同是文殊化身。

以上这些,都是达摩宗门禅兴起前的增上缘。或依经论教义提出简单扼要的玄旨,或别出不依经律论义乃至非言语文字所能及的风格,故总名此为“超教之顿悟”。

二、达摩与慧可

达摩,在《高僧传》与《传灯录》里记载不同。《高僧传》谓达摩是刘宋时来中国的,比译四卷《楞伽》的求那跋陀罗稍后。至北魏,在嵩山专以禅法诲人,因此惹起盛弘经律者的毁谤。唯有道育、慧可二少年沙门,锐志高远,精进求学,侍奉四五年,达摩感其精诚,乃示以理入与行入二门理入门,即明无自他凡圣之别的真性,凝住壁观,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,是名理入。行入门有四种:(一)报怨行,修道遇有苦厄的时候,当念此是业报,是我宿世所作业因,现在应当安心忍受,不生憎厌。(二)随缘行,遇有顺境,无所贪着,缘尽归无,何喜之有?因此得失随缘,心无增减。(三)无所求行,就是对于世间的一切都无所求,因为三界都是苦的。四、称法行,即称法性之理而行。此四种入行,万行同摄,亦与理入无碍。此依《高僧传》说,并传慧可四卷《楞伽》以印心云。

但《传灯录》则说他是梁武帝普通年间(二年或七年八年)来中国的,初到广州,剌史表闻武帝,武帝乃迎接他至金陵。武帝问他道:“朕即位以来,造寺写经、度僧不可胜纪,有何功德?”达摩答曰:“并无功德。”帝曰:“何以无功德?”答曰:“此但是人天小果有漏之因,如影随形,虽有非实。”帝又问:“如何是真功德?”答曰:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”帝进问:“如何是圣谛第一义?”答曰:“廓然无圣。”帝曰:“对语者谁?”答曰:“不识。”帝问既高,而达摩答不能相契,以机缘不投,达摩乃潜渡北上。志公对武帝说:“达摩是观音菩萨化身。”帝拟遣人追回,志公曰:“阖国人追去,亦不能回矣!”

达摩北上,至嵩山少林寺,便面壁而坐,终日默然。时有神光,系一中年博闻善讲之士,闻达摩之名,特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林,见达摩朝夕端坐,面向墙壁,默然无语。神光自己心里便这样想:古人求法,敲骨取髓,刺血济饥,布发掩泥,投崖饲虎,今我何人?如是他就在一个大雪夜里,端正地立在达摩的旁边,积雪过膝。这时达摩很怜悯他道:“汝久立雪中,当求何事?”神光悲痛而泣曰:“愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品!”达摩曰:“诸佛无上妙道,旷劫精进,难行能行难忍能忍,以小德小智轻心慢心,欲冀真乘?”神光听了,乃潜持利刀断臂于达摩之前。达摩知是法器,为易名曰“慧可。”可问曰:“诸佛法印可得闻乎?”答曰:“诸佛法印,匪从人得。”可曰:“我心未宁,乞师与安!”达摩说:“将心来!与汝安。”慧可觅心不得,乃曰:“觅心了不可得!”达摩说:“与汝安心竟!”所以神光易名慧可,是从他顿悟的智慧而印可的。

后来达摩欲回印度,便召集门人说:“时候到了,你们怎么不各言所得?”时有门人道副说:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”达摩说:“你只得我的皮。”一尼名总持的说:“我今所解,如庆喜(阿难)见阿佛国,一见更不再见。”达摩说:“你得我的肉。”道育说:“四大本空,五蕴非有,而我见处,无一法可得。”达摩说:“你得我的骨。”最后慧可礼拜达摩,依位而立。达摩说:“你得了我的髓。”因此便将衣法及四卷《楞伽》传与慧可。有偈曰:“吾本来兹土,传法度迷情,一花开五叶,结果自然成。”并云:“内传法印以契证心,外付袈裟以定宗旨……二百年后,衣止不传。”自此以后,在中国有了不立文字的宗门禅。

达摩示寂之后,葬在熊耳山。过了三年,魏宋云奉使西域,归途中遇达摩于葱岭,见达摩手提一只鞋。宋云问他到那里去,他说回西天(印度)去。宋云回到魏国,将此事呈禀皇帝,帝即令把达摩的坟掘看,一掘开只见遗留下来的一只鞋子,大家都觉惊奇!这只履西归,又永留了一重公案。

由上面看来,《高僧传》与《传灯录》记载达摩的事不同,这或者是因为达摩年寿很高,在中国很久,《高僧传》只记录了达摩初来中国的前一段,或是一般人所熟知的事;《传灯录》记载后一段,或是口传慧可的事。

达摩初创了禅宗,慧可为第二祖。据《高僧传》说,慧可侍奉达摩有六年之久,承受衣法后,于天平二年到北齐邺都大宏禅法,因此一般咬文嚼字的法师们,便嫉妒他、障碍他、排斥他,甚至派刺客杀害他!据说他的臂骨被折断。这或许也是那些偏执文字之徒干的。《传灯录》说,他后来在管城县匡救寺门前谈无上道,很多人围着他听。时有辩和法师讲《涅槃》于寺中,以其徒转从慧可参禅,大兴毁谤。那一县的知县翟仲侃,听了辩和的谗言,竟以非法加诸慧可,慧可就遇难了。这时,他已有了一百零七岁的高龄。《高僧传》里说有一位向居士,幽遁林野,淡泊自修,曾寄可一书以示意:“除烦恼而求涅槃者,喻去形而觅影;离众生而求佛,喻默声而寻响。”可也答之以偈云:“说此真法皆如实,与真幽理竟不殊,本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。”又有化公、廖公、和禅师、那禅师、慧满等,皆曾直接或间接受可之薪传,但无真正嗣法的弟子,故说“末绪无嗣”。

可是据《传灯录》的说法,那就不同了。《传灯录》说:可得法后,到北齐天平二年,有一居士(或即《高僧传》里所说的向居士)年逾四十,一日来见可云:“弟子身缠风恙,请和尚忏罪!”可乃运用达摩的作风答复他:“将罪来!与汝忏。”这位居士静默了半天说:“觅罪不可得!”可便说:“与汝忏罪竟!宜依佛法僧住。”居士说:“今见和尚已知是僧,未审何名佛法?”可谓:“是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然。”当时这位无名居士听了慧可这几句话,深有所领悟的说道:“今日始知罪性不在内,不在外,不在中间;如其心然,佛法无二也。”这实在也就是达到了悟心成佛之旨。所以慧可听了,也就很高兴地许其出家,而且还这样地夸奖:“是吾宝也,宜名僧灿!”过了二年,可便传法与僧灿,传法偈云:“本来缘有地,因地种华生,本来无有种,华亦不曾生。”要按平常的理解讲起来,这也不出缘起性空的道理。然而这不是一种理解,而是一种契悟!可传法后,嘱僧灿隐居深山,谓不久将有法难,自身并须遇害以酬宿债。

由于可之被害,可以知道慧可显然是不依经教而力宏别传禅法的人。正因为他所宏的是不依经教的禅,所以多处惹起讲经持律者的嫉视与障难。后来宗与教的对峙,也可以说就是受了他的影响!

三、僧灿至弘忍

僧灿,前面已经说过,他是以居士身而得法于二祖而出家的。《高僧传》里,没有僧灿的传,也没有说道信从灿受法,仅于法冲的传上,附带地说到“可禅师后灿禅师。”但《传灯录》则谓灿师得法于二祖后,隐居于皖公山。至隋开皇十二年,有沙弥道信(年十四岁)来向他求解脱法门,他问沙弥:“谁缚汝?”沙弥谓:“无人缚。”于是他就提醒似地说:“何更求解脱乎?”道信听了这话,便于言下大悟。随侍三祖,服了九年的劳役,方传衣法。传法偈云:“华种虽因地,从地种华生,若无人下种,华地尽无生。”僧灿既把衣法传给道信,于是他就到罗浮山去隐居。后来仍回到皖公山而终,即今三祖山是。

僧灿留下宗门的重要文献有《信心铭》,《信心铭》里开头说:“至道无难,唯嫌拣择,但莫憎爱,洞然明白!毫厘有差,天地悬隔,欲得现前,莫有顺逆!六尘不恶,还同正觉。”最后是:“信心不二,不二信心,言语道断,非去来今。”这也就充分表白了悟心的禅意。

从僧灿到弘忍,中间还有四祖道信。道信曾经六十年胁不着席,可以想见他的精进了。他住破头山。山里有一种松老人,要从他出家,他说你现在老了,出家无用了,必欲出家,可俟再世。

多年后,有一天到黄梅县去,路上遇见一小儿,他问小儿何姓,小儿说:“性即有,不是常性。”他又问何姓,小儿说:“是佛性!”又问:“你没姓吗?”小儿说:“性空故!”于是他就知道这小孩即是向者要从他出家的那个老人转世。原来那位老人因受了他的激发,死时在一条河边上,向一位洗衣服的处女“借宿”。这位女子并不知道他的用意,答云:“要问父母。”老人说:“你答应一声便可。”处女就糊里糊涂地答应了,于是老人就投胎于这位处女了,处女既怀了孕,就被他的父母所发觉,认为是辱败门庭,就把她赶出家门。后来这个女子沿途乞化,生了小孩,这就是道信现在所遇到的这个小孩了。因为他没父亲,所以他也就说不出他姓什么。道信既知道了这个小儿来历,于是就问他的母亲让他出家。他的母亲因感于行乞的不便,所以就很慷慨地许他出家了。

道信既然得了小儿,于是待长成时,就把衣法传给他了,传法偈云:“华种有生性,因地华生生,大缘与性合,当生生不生。”

唐贞观年间,太宗因仰慕道信祖师的德风,所以再三地召他入京。他皆以病辞,终不一赴。第四次,太宗乃告诉使者说:“如果不起,即取首来!”使者到山把这意思告诉了他,哪知他毫不怯惧地引颈就刃。他这样一来,倒把使者吓退了。太宗听了这种高风,不但是让他山居,而且更加钦慕了。

高宗永徽年间,道信就终于破头山。他虽久已入塔,但多年后塔门自开,仪相俨然如生。四祖、五祖皆留供肉身。五祖的肉身,我在民国十二年尝一瞻礼;十五年冬才被共产党烧毁。四祖的听说尚在。

四祖旁出有牛头山法融禅师,法融禅师《高僧传》里很详,但并未谈到与道信的关系。《传灯录》里则说,四祖一天到牛头山,访融禅师,当四祖到牛头山时,看见法融禅师的周围有许多虎狼在那里,便故意举手作恐怖状。法融禅师见了便说:“你还有这个在?”等一会儿法融禅师进屋里去了,四祖就在法融禅师的石座上写一“佛”字。法融禅师出来,刚要往座上坐,乃发现座上有个“佛”字,于是突然缩身恐怖(这是真的恐怖),四祖便说:“你也还有这个在吗?”因此一言,法融禅师顿把平日修学的放下,进受四祖法要,承了心传,别开牛头山一支,一直传了六世,分传的有八十余人。

四祖的嫡嗣是弘忍,弘忍就是五祖,也就是那个无姓小孩。后来在黄梅东山即五祖山,成立了东山禅风,座下常数百人。因为那时多向慕他是达摩的正统,所以求法者多到他那里去修学。

弘忍常劝人诵《金刚经》,广东新州卖柴养母的卢慧能,因听人诵《金刚经》到“应无所住而生其心”句,忽有领悟,遂安顿其母,至黄梅参五祖。五祖问他:“从什么地方来?来此何事?”他说:“从岭南来,唯求作佛。”五祖说:“岭南人无佛性。”他说:“人即有南北,佛性岂然!”五祖便知道他是个利根人,便叫他槽厂去做舂米工作。过了八个月,五祖叫门下的人,各作一首表现心得的偈子,得旨者便传衣法。当时大家都推重首座神秀,秀乃作了一偈,书之于壁云:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”五祖见了这个偈子,知道是神秀作的,便赞叹道:“后代依此修行,亦得胜果。”并令门下人都诵念此偈。卢行者在碓坊里,听见大家每夜念着这么一个偈子,便不自禁地问他的同学们说:“你们念的是什么?”同学们便说:“你不知道吗?祖师为要传法,所以教大家各述一偈,我们念的就是秀上座作的。祖师说这首偈甚好,所以叫我们大家都诵念。”行者说:“请你再念一遍给我听听。”这位同学就念给他听。他听了之后说:“美则美矣,了则未了。”这位同学便责备他:“庸流何知?勿说狂言!”行者不与争论,也和作一偈。到了晚上,他便请一个识字的,书于神秀偈旁:“菩提本无树,心镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”五祖见了这一偈,乃以袖拂去云:“亦未见性!”可是他跟着就到碓坊里,密示卢行者,于夜里三更天到丈室里去受法。

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