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作者:何俊

出版社:华东师范大学出版社

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不舍论语

不舍论语试读:

引子

曾想不逐章写,择些名目以为专题。后寻思此等所谓建构,不如前贤读经之敬诚,故宁拙勿巧,逐章读下为宜。由于我的解读没有着意于原文译注,初学者可能会觉得有点困难,故建议另备杨伯峻先生的《论语译注》参阅。

寒假中尝试着解读《

学而第一

》。积年已不知读过多少遍,待写始知真要解读,且限每章二百字,实亦不易。有时一章竟写了两个小时,甚至干脆搁笔。

嘘!友人问:“你真以为会有多少人读吗?”我回答:“没想过,也没法想。就如做一天和尚,撞一天钟吧。反正我又做不了别的。万一有人读,像你一样,不也没白写吗?”

逝者如斯,不舍昼夜。何俊乙未正月初三识引子一 半部《论语》“半部《论语》”的说法,是因北宋的宰相赵普而被大家熟知的。传说他平常也不太读书,所知不超出《论语》,但他做宰相也够了,而且是“半部《论语》治天下”:用前半部辅佐宋太祖,用后半部辅佐宋太宗。

这也许是历史中的趣谈,但“半部《论语》”恐怕不完全是空穴来风。现在通行的《论语》共有二十篇,但如仔细看,前十篇似乎构成了一个完整的单位。这十篇中,前九篇记录了孔子应答学生与时人的话,以及学生相互记录的孔子教诲,总之主要是语录,这正是《论语》的基本风格;但最后一篇《乡党》记录的却不是语录,而主要是孔子日常生活中的行为。言与行,已呈现了孔子完整的形象。《论语》的后十篇好像是前十篇的续编,不仅略有重复,而且编到第十九篇似乎也基本完成了。不知是否为了凑个整数,硬是加了一篇,只是这最后的第二十篇实在太短,只有三章。《论语》如此,是因为它的编纂时间很长,编者也不是几个人。虽然孔子逝世后,弟子们就开始整理他的语录,记录他的行为,但这个过程却很长,不仅经过了几代弟子,而且还形成了不同区域的本子。到汉代时,还分别流传齐《论语》与鲁《论语》两个大的系统,加之其他的版本,至少有十二种。我们现在看到的《论语》,大致是到东汉才最终固定下来的,以鲁《论语》为主。

孔子一生讲学很久,弟子三千,著名的也有七十二人。他的教学是因人施教,随事指点,每个学生记下的东西是零碎而又不完全相同,学生又有自己的偏向,孔子去世后,儒家就分成八派。因此《论语》究竟由谁编纂,结果自然就有很大的不同了。宋儒比较倾向认为是有子、曾子一派承担了主要的编纂工作;但对于这样的编纂工作,有的宋儒认为是很好地把握了孔子的精神,有的宋儒却不以为然,以为多少是将孔子片面化了。

不难想象,无论如何,《论语》中的孔子形象,一定不如真实的来得鲜活与丰富。但是,尽管是有缺憾的,二千多年来的孔子形象却因此而树立,《论语》终究是后人感知孔子最重要的依托。感知孔子,《论语》是不完备的,但却是必须的,近乎是唯一的。

相对于真实的孔子,《论语》中孔子的一言一行,仿佛是一勺水相对于海。一勺水当然远不是海,但海却由这一勺一勺的水汇成。对于无缘看海的人,只能由涓流所汇来想象。这实在很难!海的深厚与宽广,海的宁静与汹涌,海的涤荡与包藏,实在难以由一勺一勺的水来感知与想象。当年司马迁读了孔子的书,想象孔子,借用《诗经》中的“高山仰止,景行行止”来感慨,应该是由衷的心境。二 手舞足蹈

北宋的程颐讲,同样读《论语》,有的人读了全然无事,有的人喜欢一二句,有的人明白并喜欢上了,有的人竟能读到手舞足蹈的境地。差别怎么会这么大呢?程颐讲自己十七八岁就读《论语》了,当时就能理解,但后来读得久了,才觉得意味深长。原因也许就在这其中:理解了文字上的意思,并不等于真正体会到其中的滋味。味道常常难以言喻,多半需要品尝。这品尝,就因时因地因事因人了,变化万端。有时虽是极高明的人,也未必能品尝到某物的妙处。比如黑格尔对《论语》,就觉得无甚稀奇,以为充其量只是一个睿智的老人,饱经风霜后说了一些世故的经验之语。

不从学理上分析,只是从文本上看,《论语》的确很普通,零零星星,说来说去,无外是日常生活中的那些事,偶尔加上一些心得。这些事,好像离现在的生活已经很远,那些心得,也似乎和今人的心境隔着一些东西。时过境迁,《论语》早已不像它在古时候那么重要了。而且,《论语》记录下来的孔子和他的弟子们的讲话,只是说是这样,或者要那样,比如说:“君子喻于义,小人喻于利。”可是为什么呢?《论语》里面多半没有解释。现代人崇尚自主精神,岂能不加质疑!现在有许多书,从学理上分析《论语》,阐明在极普通的日常话语中,潜藏着深刻的理论与卓越的思想。只是,人们知道了这些理论与思想,却未必培植起对《论语》的亲切感。因此,读《论语》终是到不了手舞足蹈的境地。

从汉代起,解释《论语》的书实在很多了,至少三千种以上吧。每个时代都有人去解读《论语》,又说明《论语》留给读者很大的空间,可以让每个时代的人触摸到自己的境遇。这些解读《论语》的书,与其说是对《论语》的解读,不如说是解读者对自己时代与生活的解读。但是,这些解读终究又是因为《论语》而起,它们似乎也可以说是《论语》长长的接续。当然,在这么多的接续中,有些很重要,有些不免狗尾续貂。

最重要的还是《论语》本身,其次是自己的生活,别的任何解读大概可视作与自己交流的朋友吧。前人建议,读《论语》要先通晓文义,知道说了什么,然后再体会它为什么要这样讲。如果《论语》中的文字能与自己的生活暗合,相互印证,也许就会品尝到其中的味道,那时便不免心喜,甚至手舞足蹈。如果还年轻,《论语》中有些话自然无法品味;也许有人已活过七十三岁,比孔子年长,但二千五百多年前的七十三岁,放现在,差不多该过百岁了吧。也许女人例外,可以不理会属于男人话语的《论语》,不过如果愿意,《论语》仍然是女人的一面镜子,事实上它也一直是.。学而第一

学而时习之,不亦说乎?

有朋自远方来,不亦乐乎?

人不知而不愠,不亦君子乎?

一 学而时习之章

子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”

学是前提,可知孔子是理性的;落实在习,则知孔子又是经验的。学而时习,人的生命才不断充实而富有生气,也自然会内心喜悦。

朋来而乐,有说是学习的功效,只是古人更愿强调朋友的切磋共鸣,所乐不在成功,而在彼此砥砺。但也不必刻意忌讳功效,否则学而时习之悦又从何而来?也不会进而强调“人不知而不愠”了。

由悦而乐,是由隐而显、由传承而创造公共价值的理想过程,只是悦未必能进到乐,所以不愠既是君子的雅量,也是小我放下的成就。

二 有子曰其为人也孝弟章

有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”

有子这段话,前一句稍嫌绝对了些,自古孝悌之人犯上作乱也是有的。但也宜细嚼“鲜”与“未之有”的区别,可体会古人讲话的分寸。

后一句深得儒家精神。仁是孔子思想核心,旨在爱人。爱是情怀,由亲情开始培植,真实而亲切,故说孝、悌是仁之本。本是起点之意。中国社会以家庭为本位,正与此精神相表里。

五四反礼教,炮轰家庭。又以家庭为私有制源头,破私始于毁家。殊不知家庭正是训练公私心的组织。欲跳开家庭,以个人接社会,可榷。

三 巧言令色鲜矣仁章

子曰:“巧言令色,鲜矣仁!”“鲜”通常表示“很少”,此处表示“绝无”。朱子讲这是孔子用词不迫切,但读者却要深戒。

为什么巧言令色受到如此严厉的否定?因为仁是一种情怀。情之可贵,在乎真诚。巧言令色,便有揣测迎合的成分在。情非发自内心,真诚既失,虚伪即起,仁便无从谈起。

谁又愿意巧言令色呢?总也是有求于人,无奈而为之,偏偏人又喜欢被奉承。但这是两码事。一旦巧言令色,人便失了真诚,却是事实。

不过这话的语境,也可能是孔子对当政者的揭露。

四 曾子曰吾日三省吾身章

曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”

三省之事,修己及人都在其中。忠、信只是分内外说,忠是对心,信是对事。凡事尽心,也就是忠,自然也易守信。

当然,时过境迁,事有不必然,信也是难的。什么是信?也可细辨。循理无违为信,信则据于义。

三省之事,“传不习乎”想来最重要,也可涵盖忠、信,忠、信总是属于所传的内容。王阳明的书取名《传习录》,也可见传习的重要。人在年轻时,学而时习应该,中年以后仍能自省“传不习乎”,不容易。

据说曾子此三省是晚年所讲,滋味可谓深长。

五 道千乘之国章

子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”

孔子讲治国,也都从平常事切入。敬事、信、节用、爱人、使民以时,此五条看似简明无奇,真能做好,照程颐讲,虽尧、舜之治亦不过此。

五事之间的内在关系,朱熹讲是“反复相因,各有次第”:只有前一条做到了,才可能有后一条,也必须是后一条。敬了,才可能信;有了信,才可能做事;一做事,便要节用。用稻盛和夫重生日航的管理哲学,节用就是提高核算意识。有此意识,便知人的成本最大。中国经济进入新常态,才明白要节用、爱人。

六 弟子入则孝章

子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。”

此章在后儒的认识上是颇生歧义的,即在今日,虽一般人混然不知此语,但若问及其中的道理,仍不免分歧。

通常的理解,做后辈的,以力行为重,行有余力,再学习知识。如此,学文便是力行的附庸。中国社会普遍有重经验、轻理论的传统,乃至种种读书无用论,概与此有关。

朱熹曾力驳此解,强调若力行而不学文,不仅难识力行的道理,且有更坏的胡作非为。朱熹讲,人岂会一天到晚在那里入孝出弟、爱众亲仁?做事就做事,事情做罢,就应读书。

七 贤贤易色章

子夏曰:“贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”

读《论语》,须弄清谁在讲,体会语境。

如此章,力挺践履,甚至以行称学。与上一章力行与学文并重有悖。但若意识到,这是子夏讲的,而子夏是孔门中学问最有名者,他的学生想必也是冲着他的学问而来,则可以想见他的这一番话,应是有所针对的,甚至不免是对学生们讲的矫枉过正的气话。

故前人讲子夏此话,用意虽善,但抑扬太过,有废学之弊。这也足以提醒人,无论讲话,还是听话,都应注意。此亦难,正如首句中的“贤贤易色”一样,很难。

八 君子不重则不威章

子曰:“君子不重,则不威;学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”

孔子教人,重在内涵培植,人性充实,外在呈现由内涵决定,否则是不靠谱的。

学则不固的“固”字,有两种完全相反的解释:一是贬义,鄙固;二是褒义,坚固。但对整个句子的理解没有分歧,都强调学,只是与前句分开读,或顺着读不同而已。

无友不如己,通常是说要与比自己优秀的人交朋友。对自己有这样的期望,当然是对的。但如作为一个抽象而普遍的命题,就难以同时对人对己都成立。如能从宽处看,凡人皆有胜于自己的地方,则较合理。

九 慎终追远章

曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”

人活一辈子,生死为大事。生,容易当回事;死,则容易草率。慎终,强调丧礼要认真,事死如事生,终始一贯,人生圆满。追远,则讲祭礼,追念先人。人对眼前所见的,容易亲切,隔得远了,便容易淡。

重生,近亲,这也是常情。强调慎终追远,为的是培养人厚重敬诚的精神,即所谓民德归厚。

孔子时代世俗化程度已高,如何于世俗生活中树立人生的意义,并不容易。儒家重视丧、祭二礼,原由在此;程颐强调慎终追远不只是为丧、祭,原因也在此。

十 夫子至于是邦章

子禽问于子贡曰:“夫子至于是邦也,必闻其政,求之与?抑与之与?”子贡曰:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与?”

孔子的形象,《论语》中有许多描述,此章的“温”、“良”、“恭”、“俭”、“让”,便是言简义丰、极其生动的代表。这五个字也因此成为后世中国人心目中的理想品格,与此相反的形象称作“鸷”、“齧”、“媟”、“侈”、“冒”。

这些形象,当然由人的行为呈现出来,如待人慎容便是恭,轻慢便是媟。但也决不可拘泥于具体的行为。故朱熹讲,要看到这五字所传递出的是怎样的气象。

气象二字亦难描述,或可设想,今与一人相处,能让自己感到心安放松,亲切可信任,并充满睿智,难道还不愿请教?

十一 父在观其志章

子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”

此章前半句易解。观志、观行,从思想与行为两方面观察。当然,这里的假设是,父亲在时,儿子尚未独立,无从见行为,只能看志向。换在今天,也许儿子出道早,子也未必承父业,但观志与观行仍是两个不可或缺的方面。

此章难解的是后半句。为什么必须三年不改变父亲的事,才称得上孝?前人也多指出,父亲的事如果无必要改,自然可不改,如果应该改,甚至必须改,何须三年,当下即应改。故前人也推测,孔子讲这话,应是针对具体事情而言。

十二 礼之用和为贵章

有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”

人类是社会动物,一切活动莫不有赖于制度,礼制即孔子时代的制度。

制度的创设,依据人类活动的内在机理,规范人的思想与行为,这种规范当然是一种制约。但制度的根本功能,却不在制约人,而在协调理顺人的活动,故一切制度的施用,当以此为目标。

另一方面,又须强调,虽然协调理顺是根本目的,但又不能为此目的而违背制度,因为制度是具有内在依据的,违背制度意味着违背了人类活动的机理,终不可行。

此章足见儒家对于制度的深思。

十三 信近于义章

有子曰:“信近于义,言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”

曾子三省之一有信的问题,守信很难,因时空有变。此章有子加了一个条件,信近于义,这就容易做到。可见儒家讲信是据于义的,义合乎理。

同样,恭是孔子形象的正面描述,但如不合乎礼,失其分寸,也容易迹近谄媚而自取耻辱。

最后一句,践行尤难。因是依傍,亲是相亲,宗是宗主,三者由轻而重,由浅入深。人皆须交往,若初交不慎,又搞得火热,最终不免陷于人身依附。朱熹当年曾举官场上的依傍宗主关系,正为今日反腐的一串串所证实。

十四 君子食无求饱章

子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”

食与居,生活所必需,但生活不仅是食与居。人心如别有怀想与寄托,食与居自然会退而次之。

话容易多,行常不足,故要敏于事而慎于言。

能够做到这四点,实已不容易,但仅此只是形式,必须就有道而正,才是真的好学。

孔子强调就有道而正,而不是自己读书。照荀子的解释,因为书各有不足,跟着人学,更亲切与周全。不过,跟人学也很容易偷懒,甚至流于皮相。常见一些人,学艺虽未精,派头已十足。只有自己花了工夫,跟人学才真有收获。

十五 贫而无谄章

子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”

子贡是孔子学生中的首富,他体会到了贫无谄、富无骄的道理。但孔子告知他,还有贫而乐、富而好礼的更上一层的境界。两者的深浅高下,分明显见。

前人亦指出,无谄无骄只是止于有守,乐与好礼才是进而有为。但现实生活中,能到无谄无骄,恐亦难得。

本来贫无谄难,富无骄相对容易些,但如今“有钱就任性”似也成了新常态。

此章精神又不限于这一话题本身。子贡引《诗》喻理而得孔子嘉许,点出此章更有普遍的精神关怀:人生工夫须着实而精进。

十六 不患人之不己知章

子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”

两千五百多年前孔子讲这话,可能有个别弟子担心别人不晓得自己。八百多年前朱子解释此章时讲:“今人都倒做了工夫!”现在有了互联网以后,技术手段让这病充分暴露:普天之下只要是个人,仿佛都在变着法子想让别人知道自己。

让别人了解自己,并不错。孔子的意思就像朱子理解的,工夫不要做倒了。知己就是要充养自己;自己成长了,就能明白些道理,进而知人,也能被人知。

人往往急,孔子提醒不要急,不要担心无人识货,就怕自己不是个东西。

答问

《学而卷一》读完,择二三问而答之,谢谢大家阅读!

问一:《论语》中的道理,讲易做难,怎么办?

答:

这一困惑我四十岁以前一直有。自知浑身俗骨,却偏偏做了教书匠,且教圣贤书,如何是好?

后来渐渐释怀,何必因人而废言呢?对人不苛求,对己也要宽容。言传与身教,能统一,当然完美;不能统一,也各有价值。

做人很难完美,讲理却应透彻。人都有病,而理终是理。唯因有理在,才知自己有病。故西方的奥勒留皇帝的《沉思录》、培根的《人生论》,以及中国的许多家训世范,都会流传下来。即便寻常父母,也不因自己做不好,做不到,而不提醒儿女学好做到。

世事宜从宽看,道理要往细讲。道理弄清楚,虽不能至,也可心向往之。

尝见一些中年友人,尤其是事业有成者,易视一切道理都不过是陈词滥调,甚至轻薄古人。其实这对古人无妨,只是让自己浅薄了。

问二:

许多话像是起了个头,为什么要自限每章二百字?

答:

一是考虑与去年的《不舍国学》篇幅相近,二是考虑微信,三是自设此标准可逼迫自己不要放言无归。解读下来,始觉这样的自设标准是非常有意义的。

有些明显觉得不必解读的,就不提了,比如“君子不重则不威”章中的“过则勿惮改”句。当然,有些也会误判,比如“贤贤易色”章中的“贤贤易色”,以为不用解读了,但许多读者不知其义。

有些细微处必须交待的,又需斟酌。比如“巧言令色鲜矣仁”章讲“鲜”字时,既要说明表示“绝无”,又要点出孔子这里“用词不迫切”。当然,仅此,为什么“用词不迫切”?其意味仍需读者细品。

总之,这样的自设标准,不仅让我解读时更用心,而且更让我对法度与标准有了很亲切的体会。

问三:

有些话,如结合今天的生活解读,是否更好?

答:

应该是能有助于理解吧。只是字数有限,操作很难。

不过,一旦举例,也往往会囿于事例而损害义理的理解。

也许我们应该意识到,《论语》的话语,虽有它的历史语境,但指向的却是存于具体人与事中的人心。

千古不灭同此心,故《论语》的话语,不借助事例,其实也能扣动今人的心弦,因为今人的生活中同样存有自己的心。当然能否自觉,又另当别论了。

为政第二

道之以政,齐之以刑,民免而无耻;

道之以德,齐之以礼,有耻且格。

一 为政以德章

子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”

孔子倡言德政,或以为迂腐,不重制度,其实大谬。强调德政,决非不要制度。治理社会,依靠制度几乎是常识。孔子立说,全从日常生活来,岂有不知!

强调为政以德,不是用德去行政,也不是什么以身作则,更不是无所作为,空谈道德,而是强调政治的依据在于德。

缺德的政治,就是不具有合理性的政治。不具有合理性的政治,固然可以强迫人,但无法感化人,早晚行不通。

为政以德,才能感召人,才能招商引资,才能吸引移民,即众星拱北辰。

二 诗三百章

子曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”《诗经》是孔门诗教的重要载体。为什么有此功能?此章告知重要依据:《诗》三百能让人“思无邪”。

所谓无邪,就是人不偏激,得情性之正。但这一功能究竟是因为《诗》三百本身有这样的特性呢?还是需要读《诗》的人自身用心?

朱子好像是强调后者。他说《诗》三百中“有邪底多”,“思无邪”的功能是依靠善的可以感发人的善心,恶的可以惩创人的逸志。

不过《史记》讲,《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱。似乎还是肯定《诗》三百本身。

三 道之以政章

子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”

此章与“为政以德”章,宗旨一样,但立论略有不同。“为政以德”章似重在执政的理念,此章则更重在从效用上讲。

孔子并不否认政与刑的必要,只是指出仅此在功效上的局限。德政与礼治,固然有它理想的色彩,但并不能否认它的存在,以及它的美好。运用政刑,不忘德礼,应是值得追求的。

无论是城管,还是政府,甚至一切提供公共服务的组织,如果单纯依靠政与刑,人们在精神层面是难以产生感应的。德与礼终究是政与刑的基础,而德又是礼的灵魂。

四 吾十有五而志于学章

子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”

古人通常十岁始学,孔子自称“十五志于学”,或认为是“志于道”的自谦。

朱子解此章,尤重志学。志是心有所之。世上事很多,为何定要志学?因为学才是人生的源头活水。读书人也很多,却未必都称得上志学。

十年一段,则是取个大概数,但表明学问的拓展必须有相当的工夫累积。“不惑”是知其然,“知命”是知其所以然。“耳顺”意味着优入圣域。“聖”字义是通,从耳从口,声入耳而心通。又过十年,进入化境,“从心所欲不逾矩”。

孔子尚如此过来,何况别人?

五 孟懿子问孝章

孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰‘无违’。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”《论语》中的话,常有特定语境,所言似皆有特指,但《论语》的意味又恰恰在于,这些特定语境各有特指的话,又涵有普遍的含义,令不同读者都有亲切的感受。《论语》的趣味超越时空,诚与此有关。此章及随后三章都谈孝,亦宜如此读。

孔子回答孟懿子孝是无违,又具体点明生事葬祭不要违礼。孟懿子是鲁国大夫,当时贵族们常僭礼,故孔子是专门警示他。但普通人行孝,生事葬祭,自然也应依乎礼。至于礼是怎样的,又如何依,则另当别论。

六 孟武伯问孝章

孟武伯问孝。子曰:“父母唯其疾之忧。”

初做父母,常以为孩子长大一些便可松口气。殊不料,儿女的每一个阶段,做父母的都难轻松,或真有所忧,或只是担心,犹以身体健康为要。儿孙自有儿孙福,此话虽是真理,但父母的担忧也是真情。在儒家的精神中,人情大如天。宋儒虽标举理,但也叮咛礼、理要缘乎情。故儿女行孝,须自爱保身,以解父母之忧。孟武伯是孟懿子的儿子,大抵多冒失,故孔子有此警示。此章也有别的解释。不过更重要的是,此章第一次出现了女性的形象:慈母。

七 子游问孝章

子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”

赡养老人是人类文明区别于动物世界的重要表证,而且从《孝经》看,儒家倡导孝道,似乎也不限于狭义的赡养老人,更是广义的文明传承。常说中国文化是唯一不曾中断的文明,或与重视孝道有关。不过,自孔子起,孝与其说是理论问题,不如说是践行问题。子游是孔门高弟,赡养老人可能爱有余而敬不足,故孔子有此警示。读者可以自比子游,做到了哪一层?养老也将是一件社会化的事业,从养到敬,无疑将形成未来中国经济的一个巨大产业链。

八 子夏问孝章

子夏问孝。子曰:“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”

侍奉父母,总能做到愉色婉容,很难。做儿女的,当然不会存心给父母脸色看,甚至心里也常提醒自己要和颜悦色,只是事到临头,却又难做到。我年过半百,也算是读了圣贤书,但面对八十多的双亲,尤其是母亲,反复提醒我这个那个时,初还勉强,其实扪心自问,也多半是应付;实在听多了,便会极不耐烦。色难矣!每当此,心里又极后悔,可下次又不免重犯。朱子讲,子游是爱有余而敬不足,子夏是敬有余而爱不足。很惭愧,我是二者皆不足。

九 吾与回言终日章

子曰:“吾与回言终日,不违,如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚。”

语言是人的家。善用语言者,易招人关注,视为智者。相反,不善或不喜言谈者,也很容易遭冷落,甚至视为愚者,尽管有些也的确不够聪明。

孔子能与颜回言谈终日,自有契心在,但并不表示对善于讨论的弟子不满,否则孔门杏坛岂非沉闷不堪?

颜回的不违,并非无批判,而是将批判落在自身,从而真正启迪自我。笃信于道,退省其私,或正是孔子与颜回心心相契的原因,也是断言颜回如愚而实不愚的根本。每见聪明者总被聪明误,多因笃信不足。

十 视其所以章

子曰:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉哉?人焉哉?”

人善伪装,尤自以为聪明者,多以为自己装得很像,别人难察。孔子提醒,别人从你的“所以”(做什么)、“所由”(为什么)、“所安”(安于什么),看得很清楚的,千万别装!“所以”,还是言行表象;“所由”与“所安”,则已进入到精神现象,套用神经现象学的观念,就是读心(mindreading)。

不过,很多时候,人也不是装,而是真的自知难。比如人到中年,相逢便谈养生,仿佛是很健康似的,其实不知心已有病,至少已染暮气了。何尝见小朋友热衷于谈养生的?别的就更不用说了。

十一 温故而知新章

子曰:“温故而知新,可以为师矣。”

读书之要,在通透领悟,不在博闻强记。师教或自修,都以前者为重。知识多少不是指标,知识理解才是核心。读书不悟,虽多无益;温故知新,可以为师。互联网时代,孔子的这一观念尤获证明。

今日教育饱受诟病,创新无力;各类考试阴盛阳衰,严重失调,根源即在重强识、轻通悟。或以为通悟主观,识记客观,由此师道权威日损,工具主义日益,因复为果,果复为因。

即以今日读《论语》,如不能心悟知新,学而时习,亦不过老和尚念经罢了。

十二 君子不器章

子曰:“君子不器。”

常有友人问孩子学什么专业好。大学则纠结办什么专业能让学生谋到饭碗。整个教育都奔向职业培训。“君子不器”,是寄望人不拘于成为一种器具,尽可能挖掘潜能,德充才备。

近代以来的中国教育,有职业教育与人格教育的不同理念与实践。今日中外,亦仍有专业教育与通识教育的划分。社会固然需要专业型的职业化人才服务于当下,但人类同样期待复合型的通识性思想与观念来共塑愿景。

只是,前者易操作,见效快,比如学剃头,后者就难了。

十三 子贡问君子章

子贡问君子。子曰:“先行其言而后从之。”

也许子贡话多,能说,做不到,故孔子有此教诲。意思也大致明白,强调行动。但断句不同,思想仍有大的区别。

一种断法:“先行,其言而后从之。”这样,言便是从属于行的。朱子不同意。他强调孔子从来不曾否定言的重要,相反,任何道理都必须言说,也是可以言说的。而且,他认为这样断句,后半句也不成立,除非是“而后其言从之”。

另一种断法:“先行其言,而后从之。”如此,明白的道理,可说出来,只是还须践行之;然后,进一步加以贯彻。

十四 君子周而不比章

子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”《论语》有多章以君子小人对举,很鲜明。君子几近圣人理想人格,高于贤人,小人正相反。

周与比,都表示与人友好亲爱,区别是依据不同。周出于公,比出于私。君子出于公,与人都好;小人出于私,便有偏好。

或问:孔子主张仁爱,情感由近及远,爱有等差,与周比如何区分?周,正是依据仁爱原则,该亲则亲,该疏则疏。有时,疏离也是一种友善。比,则是不依据仁爱原则,只根据某种利益而亲近,即信奉:没有永恒的朋友,只有永恒的利益。

十五 学而不思章

子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”

依传统的解释,学的含义甚广,尤须与行相连。如学而时习;又如博学、审问、慎思、明辨、笃行,缺一非学。但又容易以行废学,需常自省。

学与思,原本相连。不思,何以成学呢?但学不用心的很多,闷头蛮干的也不少;另外,现在的知识与信息呈以海量,见风就是雨的,更多。有时遇上很热心又特认真的,真不像是他迷惘,而是让我很困惑。

不学习,一味空思索,这样的人很少。想必能耐下心的,从来也有限。但如真的遇上了,多半也很危险。

十六 攻乎异端章

子曰:“攻乎异端,斯害也已!”

异端,孟子专指杨朱、墨翟。杨朱主张为我,凡不利我者,虽一毛不拔。如此,公共事务怎么办呢?故孟子斥其无君。朱熹又讲,道家与杨朱一样。墨翟主张兼爱,对所有的人一样好。如此,父母与常人岂非一样?故孟子斥为无父。

到了宋儒,佛教也是异端,因为讲空。但杨、墨粗浅,佛教精微,人到晚年多容易归佛。当然,杨、墨、佛只是异端代表。

攻有二解。一是攻治。研习异端,是有害的。二是攻击。攻击异端,是有害的。朱子强调要取前者,颇有意味。

十七 由诲女知之章

子曰:“由!诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也。”

仲由,即子路,是孔子很喜爱的高足,但好勇,常硬来,装懂,对孔子也摆脸色。

孔子虽是讲子路,但人普遍也都有此病。并不是人心冥顽不灵,喜欢不懂装懂;也不全是人好面子,不肯承认自己也有知识的盲点。平常问,大概都会认同孔子的话,但事到临头,又往往犯子路的毛病,陷入自欺欺人的境地。

欺人其实很难,多半只是自欺。起初也许会自觉惭愧,想着弥补。但人又容易偷懒,好存侥幸心,旁人多又顾及面子,不愿点破,结果由自欺而又渐失自勉。

十八 子张学干禄章

子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”

学生问求官之道,孔子既没教他怎么求,也没教他不求,而是讲做好某些事,官自然在其中。问彼而言此,足见孔子待人温厚。彼与此有别,有此未必有彼,孔子所以这样讲,因只有此是自己能做的,而彼是自己无法求的。

孔子无大话,自己能做的只是多闻多见。闻是听别人说,有疑的放着,没疑才说;见是看别人做,有险的避开,稳妥才做。如此,别人不责难,自己不后悔。

这也难吗?每见做官的,指点江山,无所疑畏,很任性时,才知这真的难。

十九 哀公问何为则民服章

哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”

把正直的人放在歪枉者之上,而非相反,这样人民才信服。政治举措很多,孔子强调用人,既针对哀公,也是政治的普遍关怀。

或以为有此理念不难,难在如何选人。如何选是很难,故旧时有举孝廉到科举的变化。但守此理念也很难,正直者刚而难用,歪枉者佞而易使。

制度很重要,然非朝夕之事,且制度设计亦必基于人心。若御史大夫枉法、太尉巨贪,朝廷与州郡皆恶虎据要津、结私党,其来有自固有制度之弊,然独无太上皇之过而不必下罪己诏?

二十 季康子问使民敬忠以劝章

季康子问:“使民敬、忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。”

与哀公一样,季康子问的也是让人民如何。只是孔子的答,却要求他们自己该如何。这看似简单,其实并不容易。

春秋礼崩乐坏,孔子尚周礼似复古,实出新倡仁德。孔子要季康子以庄重之心待民,以孝事亲而推慈于民,任用贤能,对没有技能的给予培训。核心就是尊人爱人。

制度因时而化,但千变万化,人是目的。人权重于主权,或以为西人所揭,大谬!不唯数典忘祖,且贻害当下。凡有权而任性者,莫不心中无人权而自恃权力或自以为秉政令者。

二十一 或谓子奚不为政章

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”

孔子岂不想从政?从政与否,因素很多。孔子不得志,其中难处不便对人讲,但又不因此而颓唐,故引《尚书》的典故来表达自己的心志。

政治的核心是平衡稀缺的资源,以满足社会各群体的利益。传统中国的基本单位是家庭,家庭虽基于血缘,但利益平衡也是核心基础。以孝事亲,友于兄弟,将孝悌之义推及整个家庭,也是一种政治。

国比家当然要复杂很多,但良好政治的核心,也终究是以尊重人民之心,协调各方利益。故从政与否,也可从宽看。

二十二 人而无信章

子曰:“人而无信,不知其可也。大车无,小车无,其何以行之哉?”

后现代的生活日趋碎片化,活在当下邃成为人们的遁词,但其实人始终须活在有序的河中,而诚信是河床。失此河床,河必泛滥成灾。

人完全依赖于各类信息的真实可靠,否则生活失据。试想汽车的方向盘,或制动不靠谱,犹如古时的车无、无,车还怎么开?或车虽好,但过桥时,桥会坍塌,还敢前行?举凡衣、食、住、行,概莫能外。

社会由人组成,社会无信必乱,人无信不立,道理是贯通的。更进一步,只有诚信,才有信任;信任既失,万事休矣!

二十三 子张问十世可知章

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”

人的言行皆出于预期,伟大的思想者更是引领未来。但预期凭何而来?未来可知吗?子张之问其实是一深刻的质疑。

孔子是可知论者,给出了认知的方法与途径:鉴往而知来。真实的历史认知,对于个人与社会的重要性,由此彰显。

孔子的论证中含有他的认知预设:一是社会制度永续变化,多了就减损一些,少了就增益一些;二是任何损益都必须“因”,即有它的客观基础,决非个人能肆意妄为。如妄为,必有害;而即便妄为,也定有必不可为之处。

二十四 非其鬼而祭之章

子曰:“非其鬼而祭之,谄也。见义不为,无勇也。”

古时称万物皆有命,死则命断。物死称折,人死叫鬼。人各有家,成鬼亦有属,否则便是野鬼了。断了香火的鬼,旧时有移入宗祠合祭之法。

祭祖应祭自家的死鬼,事死如事生。不属于自家的死鬼而祭之,目的何在呢?不免有拍人马屁之嫌。

与此相反,应该做的不做,应该说的不说,原因也许很多,但问到底,不出对外有顾忌,对己无决心。一句话就是无勇。

自问有些事很起劲,有些事雅不愿,理由多堂皇,但极少面对一己之心。孔子的话启人自省。

八佾第三

人而不仁,如礼何?

人而不仁,如乐何?

一 孔子谓季氏章

孔子谓季氏,“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”“八佾”是仪式性质的舞蹈,按礼制是天子用,就像二十一响礼炮应该用于国宾。

孔子讲的“忍”,一种解释是忍心:季氏忍心僭礼,还有什么不忍心做呢?另一种解释是容忍:如对季氏舞八佾的违制行为能容忍,则什么事不可容忍!前者旨在激发当事人自省感悟,后者重在惩诫当事人以儆效尤。

朱子坚持二义并存,虽以注经方法予以说明,但实想表证儒家固然以仁政德治为本,制度的严肃性也同样需要高度重视。只是仁德更应对下,肃政更应对上,而世事常相反。

二 三家者以雍彻章

三家者以《雍》彻。子曰:“‘相维辟公,天子穆穆。’奚取于三家之堂?”“三家”是指鲁国的三位大夫。“《雍》彻”是指祭礼完后,撤下供品,奏歌《雍》诗。“相维辟公,天子穆穆”,就是歌词,描述祭礼时,天子神情深远,“辟公”(即诸侯们)随侍相助。这一祭礼是天子用,但三家大夫僭窃,故孔子讥评。

孔子重礼,常被今人视为保守甚至迂腐。只是社会必赖于制度礼仪而文明,孔子之重礼,仪式与时偕行,精神守先待后,是理性而人文的。

程颐尝指出,三家僭礼,根在天子。制度之破坏,推其源往往在上。于此足见儒家的批判精神。

三 人而不仁如礼何章

子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”

此章排在“八佾”、“《雍》彻”二章后,或有所指,但孔子人文主义的精神亦在此彰显。

这里的礼、乐泛指一切制度文明,仁是指活泼泼的人心。制度文明不仅是人心的产物,更是人心的工具。如果徒有制度文明,而不见人心,这制度文明便是死的;如果这制度文明不是人心的工具,反而成了人心的主宰,那更是异化。

尝见电视上歌手比赛,评委虽也分析技巧,但最后往往超乎技巧分出高低,这个超乎技巧的东西就是歌手的心。艺术如此,人类文明也是如此。

四 林放问礼之本章

林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”

凡做事,须知根本,也就是做事的初衷,否则不是不足,就是过头。

孔子高度赞赏林放的提问,就因为林放问的是礼之本。虽只是问礼,礼就是生活,此问有普适性。

更值得玩味的是,不足与过头,虽都不好,但孔子宁取不足。以礼而言,遇喜事,求奢华;遇哀事,流于形式,即所谓的“易”。这都是过头带来的病。宁俭勿奢,宁戚勿易,虽也不够好,但离初衷不远,其不足尤可弥补;奢与易过头了,会远离初衷。

人心喜多厌不足,简素的生活需要常做减法。

五 夷狄之有君章

子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”

从前与现在,都有注本以为,此章孔子讲蛮夷种族即便有君上,也不如华夏民族没有君上。仿佛孔子持民族优越论。但也有学者对这样解释很不满,朱子就是显例。

朱子认同的解释是,这章是孔子伤时之乱的感叹:蛮夷尚且有君臣文明,而华夏却陷入了无君的乱世之中。

传统中国,华夷之别非常重要,但依据孔子《春秋》之义,华夷之别不在血统、种族、地理或其他条件,而在文化。此即文化中国的由来。自来儒者亦多抱此念:我在哪儿,中国就在哪儿。

六 季氏旅于泰山章

季氏旅于泰山。子谓冉有曰:“女弗能救与?”对曰:“不能。”子曰:“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?”

传统中国,尤其秦汉以前,祭山川自然神是重要的生活内容。礼俗随时代而更化,古人祭山川,今人烧头香。今读古书,不必纠结于礼俗本身,但求体会其精神。

据礼,泰山在鲁国,诸侯可祭。季氏是大夫,祭泰山便僭窃了。孔子的学生冉有在季氏手下,孔子希望冉有能劝阻季氏,而冉有告知劝不动。故孔子发感叹:林放尚且知礼,难道泰山神还不如林放,会接受季氏拜祭吗?

试想自己的老板就像瘟神,很无奈吧?如此,也许能体会到孔子的心情了。

七 君子无所争章

子曰:“君子无所争。必也射乎!揖让而升,下而饮。其争也君子。”

常与人争,甚至时与领导争。难道真的好争?不得已!难道是为一己之私争?不全是!而且,争过后,无论输赢,都是极不快乐!为什么总记不住孔子的教导:君子无所争!

无所争,因无私利。既为公,亦不必争。不争,并非沉默。说还是要说的,只是表达了,就行了。别人如何看,如何说,自有别人的原因。人各有所见,所见不同,又岂能强求认同?真是知易行难!

有些事,不需争。如琴、书、画,好坏争不清,棋只需对一局便分晓。孔子讲射,也是。

八 巧笑倩兮章

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”

有时顷见美人,姿质甚好,可一讲话,便失趣味,足证程颐的解读:“美质待礼以成德,犹素待绘以成绚。”不过,姿质总是基础,否则难免徒劳。

子夏由诗说礼,孔子甚乐。孔门诗教的精神就在由感性的形象启发理性的义理。

解读此章,历来强调人须有好的本质,然后才施以文明教养。其实,文明原是对人的自然性情的驯化,或是一种虚伪的包装。“礼后乎”,指出这种驯化与包装,须基于人的自然性情,否则教养不仅失其素底,且反噬人的性情。

九 夏礼吾能言之章

子曰:“夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”

孔子怀抱理想,植根理性。曾经,他被塑造成保守的复古者,其实他既不空想,也不迂腐,虽然他生前似乎不那么得志。孔子的理想,无论是理念、设想,还是路径、方法,都充满了历史理性,基于深厚的历史事实。

这个事实来自三方面的支撑:一是历史遗存,如夏朝制度在杞国的遗存、殷朝制度在宋国的遗存;二是典籍记载;三是贤者见证。“文献”,现视作一个词,其实,古时“文”是典籍,“献”是贤人。就像“学”与“习”,各有其义,今合作一个词,意蕴便少了些。

十 禘自既灌而往者章

子曰:“禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。”

天子祭祖,始祖有庙。始祖所自出之帝,则祀于始祖庙中,以始祖配之。天子祭始祖以前的祭礼,就是“禘”。

鲁国行禘时,第一道仪式是将香气浓烈的酒洒在地上,以示迎神,这便是“灌”。孔子讲,他观禘时,看完灌后就不想看了。

朱子讲,禘是天子之大礼,鲁国行禘,已属非礼,灌仪时尚存敬诚之意,此下便懈怠流于形式,故孔子不想观看了。《易》有《观卦》,两阳爻在上,四阴爻在下,领导巡视,似上观下,其实亦为下所观。礼仪也许有此功用吧?

十一 或问禘之说章

或问 禘之说。子曰:“不知也;知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!”指其掌。

有人向孔子请教禘的知识,孔子直言不知道,还进一步说,如能懂得禘,治天下如视其手掌。

孔子似乎心里很不爽。因为禘是大祭,时多违礼,僭窃日趋严重,故孔子不愿说。

知禘之说,为什么治天下就很容易?试想某人行祭,如祭父,自然是招来自己家人;如祭祖,便能招来堂亲;越往前,招来亲属也越多。祭是与鬼神感应,实是感召活人。禘是祭始祖所自出者,那要招多少人来?谁又能具有这样的感召力?如真有这样的感召力,治天下岂不容易?

十二 祭如在章

祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不与祭,如不祭。”

前一句记行。说孔子祭祖祭神时,尽心诚意,仿佛祖先与神就在眼前。

后一句记言。讲孔子因故未能行祭,虽请人代,终有憾缺。

儒学是宗教吗?以基督宗教标准,不是,因为儒家祭祖,偶像崇拜;以多元宗教标准,又是,因为儒家祭礼似信神。

其实,凡取一物以认识一物时,已不靠谱,虽参照确有助于认识。

学生尝问朱子:尽诚以祭,祖宗真的会感应到吗?朱子引前人话回答:自己的精神,就是祖宗的精神。祭在修己,这是儒家真正想要表达的吧。

十三 与其媚于奥章

王孙贾问曰:“与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?”子曰:“不然;获罪于天,无所祷也。”“奥”与“灶”都是神。奥神尊,不主事;灶神卑,但管事。正如谚云:“县官不如现管。”与其拍县官马屁,不如讨好现管。

王孙贾是管事的权臣,他问这话,也许当时流行这么说,也许是提醒孔子要讨好他。孔子讲:如得罪天,无神可拜。

天就是道理。立身谋事,悖理谁也帮不了,包括皇帝。

不过,孔子并没说,神不需要拜。循理是必须,拜神可充分。拜神就是求人和,至少待人要存善意,不去得罪,即便是王孙贾。前人讲孔子的回答“逊而不迫”,宜体会。

十四 周监于二代章

子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”

孔子倡导周礼,因为周的制度文明基于夏、商二代,在继承中创造,达到了“郁郁乎文哉”的高度。

孔子是历史理性主义者,他注重历史文明的传承,确信创造须在传承中实现。这对中国历史富延续而少断裂,具有深刻影响。当然,历史传承并非泥囿于一,而是择善是从。

历史构成未来的基础,但孔子在“从周”的同时,也注入新的精神,如仁。在缺乏横向文明比较时,人的新精神从何而来?一源于自然的感悟,二源于当下的批判。此二者为孔子并重。

十五 子入太庙章

子入太庙,每事问。或曰:“孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。”子闻之,曰:“是礼也。”

孔子以知礼闻名,但入太庙,仍遇事即问,故遭人质疑。称“鄹人之子”,是因为孔子的父亲叔梁纥曾是鄹邑的大夫。孔子的回应很简单:这样的询问,就属于礼。

也许入太庙行礼仪时,询问相关问题,本是礼的一个环节;也许孔子虽然具有礼的知识,但很少有实际的操作,也不容易见到太庙里那些贵重的礼器,确实需要问问;也许虚怀相询,就是礼的践履;也许……

询问并非全是不知,有时也可表达对别人尊重,有时也可表达做事慎重。这难道不好吗?

十六 射不主皮章

子曰:“‘射不主皮’,为力不同科,古之道也。”

射本是一种武备,自然要求射得准,还要有力,能射穿靶。但后来射演化成乡礼,类似修身的体操,各人体力不一,就射不主皮,不再以射穿靶为要求,而以姿势准确、训练仪容为目的了。

孔门行礼、乐、射、御、书、数“六艺”之教,孔子虽只谈到射的问题,其实也适用于人类所有文明。

人类文明各有自身的渊源与演化,功能也在不断调整。厘清一种制度或文明的演化与功能,适足以明白,任何的制度形式都必须与时偕行,不断调整。儒家何尝会保守?

十七 子贡欲去告朔之饩羊章

子贡欲去告朔之饩羊。子曰:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼。”

制度变迁中的取舍存废,很难。“告朔”之礼是中央向地方授信的大礼,但春秋乱世,此礼已渐式微,只有供奉活羊的形式还保留着。

子贡或以为既已名存实亡,则不必再破费,欲去其羊。孔子看法不同,故批评子贡。有些制度逢乱世而遭破坏,但如其功能属必备,则虽徒具形式,亦应勉力维系,不使彻底湮灭,以待将来尚可依迹恢复。

现代化的追寻中,许多传统节日曾从主流社会生活中消失,所幸在民间还顽强地延续着,否则,今天的文化复兴将从何谈起?

十八 事君尽礼章

子曰:“事君尽礼,人以为谄也。”

做人难。一半难在世人口水。比如待人尽礼,本属应当。然上对下尽礼,世人多以为作秀;下对上尽礼,世人易以为谄媚。

另一半难在自己心术。对下作秀,还有正面之誉,如平易近人、和蔼可亲,等等。只是作秀充其量得个虚名,偶为之者多,真愿意践行者实有限。对上谄媚,似无可恕之词,但能得实利,趋之者仍如鹜。唯世风如此,又必有矫枉过正者,有意蔑视权贵,甚至故意违背应该遵守的礼。

也许尽礼与谄媚难以甄别,孔子才专举此而言之。

十九 君使臣以礼章

定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”

孔子所答,与鲁定公所问,虽只增四字,意象何啻天壤!

在定公,君指使,臣奉行,只见权与位。君可以颐指气使,甚或其极;臣可以敷衍塞责,甚或不堪。在孔子,君臣共事,上下以义合。君应该礼敬群臣,臣应该尽心竭力。

不仅于此,孔子的回答,更有独立之精神、平等之人格。

郡县后,人避形迹,竟以孔子为非,强调君如失礼,臣可辞官,但不可不忠。朱子力驳此见,指出“君使臣以礼”必须讲,不仅道理如此,而且警示君王。足见持论之正。

二十 关雎乐而不淫章

子曰:“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤。”

孔子评鉴《关雎》抒发的情感,恰到好处。这成为后来中国艺术的正统标准。西方虽也有这样的创作与论说,如莱辛对希腊雕塑拉奥孔的分析,但似乎不受此限。西方有悲喜剧,中国虽有,却悲与喜都不追求极致。

这也是传统医家养生的要求。人是情感之物,也应富有情感,否则气血凝滞,形神枯槁。只是七情交替,不足虽乏味,但害处可能不大,尚且还可培植;若过头,则有害,轻则伤生,重则自戕性命。

儒家将性情之正归于义理,佛与老各不同。

二十一 哀公问宰我章

哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰使民战栗。”子闻之,曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”“社”是古代土地神的神位以及祭祀仪式。社神以树为神主,现在我们还常看到,有些乡村在水口处仍留有大树,被视为保佑乡村的风水树。

夏、商、周的土地神树不同,夏是松树,商是柏树,周是栗树。这种区别也许只是因为土质各异,而宰我向哀公解释成“使民战栗”。这样的解释足以启发君王的杀伐之心,故孔子非常生气,连说三句意思一样的话,以示深责,警醒讲话要慎重。

世上许多事,原本很寻常简单,但说者巧舌,迎合所需,人祸大抵由此滋生。

二十二 管仲之器小哉章

子曰:“管仲之器小哉!”或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门。邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”

管仲是齐国著名的政治家,曾九合诸侯,一匡天下。孔子对管仲的事功高度肯定,但又认为他器度狭小,这是很耐人寻味的。

后续两问答,一指出管仲奢侈,以收市租、家臣不兼职为例;二指出管仲僭礼,以设照壁、坫台为例。

奢与僭为何就器小?奢,表明资源使用无度,关怀浅;僭,意谓放任自己,忘乎所以,不作长久考虑。可见孔子心中的大器,不仅应该志存高远,而且行事规矩,自律垂范。

儒家后有王霸之辩,于人而言,或能于器之大小见证。

二十三 子语鲁太师乐章

子语鲁大师乐,曰:“乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,皦如也,绎如也,以成。”

从《论语》看,孔子不仅是艺术高手,而且有清晰的分析。此章对宫廷乐官讲音乐,即是显例。

孔子将音乐分成始作、从之、以成三部分,并指出相关要素。开始时,整个音乐的全部音素应该都得到表达,想来这样的开头是很有感染力的。接下来的中间展开部分,须有三要素,一是音律要和谐,二是音律有节奏,三是音律应连绵。最后收尾,则要圆满,与开始、中间部分形成呼应。

音乐的表达难以言诠,孔子的讲解可谓简明扼要,不妨依此试去品鉴。

二十四 仪封人请见章

仪封人请见,曰:“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”从者见之。出曰:“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”

孔子时代天下失序已久,大家都在努力摆脱动荡。只是大多数的努力方向都选择在攻伐,有些则选择避世隐居,效用明显。孔子却不厌其烦地唤醒人心,启迪民智,梳理历史,构筑正义社会的愿景。这条路自然很远,虽弟子亦不免疑虑。

然而,仪邑的地方长官不仅识人多,且识见高明。他见过孔子后,将孔子描述为醒世的木铎,精准而形象。

中国传统有相人法。从中医的望诊,到江湖术士看相,不一而足。此章所记,也不妨归于广义的相人法而视之。

二十五 子谓韶尽美矣章

子谓《韶》,“尽美矣,又尽善也。”谓《武》,“尽美矣,未尽善也。”

古人相信,政治表现于乐,闻其乐能知其政。今似一样。比如听《东方红》,虽浑朴而不免粗;听《春天的故事》,虽清丽而不免浮;听《走进新时代》,虽激扬而不免燥。

传说中,舜是揖让选贤而有大同之治。武王则是征伐世袭,成就的是小康。孔子称舜乐《韶》尽美尽善,武王乐《武》尽美未尽善。中国政治的最高理想在和平与民主,由此可见。

美与善有何区别?善是美的质地。如两位美女,有一位还有德行。又如两把同款式椅子,一把是红木。

二十六 居上不宽章

子曰:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”

根据什么来评价君主或政府的好坏?就业、教育、医疗,诸如此类当然都是。只是这些并不完全决定于君主或政府,所谓“时也”、“运也”,对一个人如此,对一个社会也一样。

孔子立了三个标准:宽、敬、哀。宽,并不是政教法度废弛,而是制度的设计与施行要体恤民艰,以正德、利用、厚生为念。敬,对待法度要敬畏,不要恃权干预甚至破坏。哀,面对灾难须哀戚,切勿无动于衷甚至傻笑。

此三者虚吗?似虚而实。实在人心如明镜,而且制度也有要求。

里仁第四

富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。

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