作者：冯前进,刘润兰
出版社：中国中医药出版社
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艺术中医试读：
前言
回顾起来，走上学习中医学的道路，原本的目的很简单：学习掌握一些给人治病疗疾的本事，既帮助需要帮助的人，也为自己谋生。没想到，学的多了，对中医学的好奇便在心中升燃起来，而这些好奇却是远远地超出了治病疗疾的范畴。比如说，中医学是一门富含了文化元素的科学，中华传统文化基因不只在中医学中表达了关于生命的学术，同时也表达了关于生命的艺术，并且把两者完美地统一为一体，这就是在治病疗疾之外我对中医学的一个体会。因由贯之，常常有许多有趣、有意义的认知萦绕在心中。
艺术和科学，是人类认识和表现世界与自身的两种不同的思维方式、视界和方法，但无论艺术还是科学，却都是人类心智欲望发展和表达的产物，都是人类生存、生活和发展所需要的物质和精神元素，不可或缺。
因为人种的不同生物学基础，加之地理、历史等诸多因素的影响，在不同地域的不同人群中形成了不同的文化特质。就像在DNA双螺旋结构中的核苷酸序列是人的生物学基因、决定人的所有生物学特性一样，文化是人的社会学基因，决定人的所有社会学特性。由此，大体上把居住在地球上的人类区分为西方人和东方人，基于不同文化基因的表达，他们既创造了不同的艺术，也创造了不同的科学。在西方，在相当长的一个历史时期内，科学和艺术是完全分立的。西方人认为，科学是理性的，而艺术是感性的，科学揭示真，而艺术却创造美。只是到了现代，无论是科学家还是艺术家才都开始认识到将科学和艺术统一起来的作用和意义。然而也正是在这时候，我们发现，在源于西方的文化和思想体系中，原本艺术和科学是统一的，或者这一理念和对这一理念的追求很早就存在于许多西方的艺术家、科学家、哲学家和文学家的思想中了。早在远古时期赫拉克利特（Heraclitus，公元前530—公元前470年），柏拉图（Plato，公元前427年—公元前347年），亚里士多德（Aristotélēs，Aristotle，公元前384年—公元前322年），普罗提诺（Plotinus，205—270年），阿奎那（Aquinas，1225—1274年），斯宾诺莎（Spinoza，1632-1677年）和黑格尔（Hegel，1770—1831年）的哲学见解中，“都有神奇的诗性直觉在起作用”。之后，但丁（Dante）、马利坦（Maritain）、沙利文（Sullivan ）、爱因斯坦（Einstein）、福楼拜（Flanbert）、海森堡（Heisenberg）等也都不约而同地表述或强调了同样的思想。特别地，再仔细分析一下作为文化基因载体的语言，英语Art原本就已经包含了美和真双重的语义文化密码（Art:the making or expression of what is beautiful or true，e.g.in a painting; things produced in the way; fine skill in the making or doing of anything），只不过是西方人在历史的远行途中不小心将其丢失罢了！
在东方的中国，在汉语中，“艺”是一个会意字，其甲骨文的字形左上为木，右边是人用双手操作样，从坴（土块），从丮（拿），其本意是种植（“艺，种也”《说文》）。植物的种植无疑是一种技术，植物也无疑因种植而繁茂，自然是一幅美的图画，所以艺的文化语义中已经有了学的意义，包含了美和真的语义文化密码。而“学”是一个形声字，作“壆”，像双手构木为屋形，其文化语义中也已经有了与“艺”相似的意义。“艺”和“学”的文化语义密码是相似的。由于持有这样的文化基因，所以与源于西方的哲学不同，中国人自古以来就培养了自己艺术与科学整合的思维方式，发展了许多艺术与科学统一的科学学科，而中医学可谓是这方面的一个完美例证，用心学习中医学，就会深切地感悟到这一点。
中医学不仅认识生命的方法是艺术和科学相兼的，而且其表述语言也是艺术和科学相兼的。因故，学了这么多年的中医学，既有触生命运动的真，自然也有许多揭示生命运动之美的顿悟。于是，随学，且随心所欲地写出了这样一些文字。
从科学的角度讲，随着现代生命科学的发展，科学家们开始进入生命运动的分子乃至量子世界，而正是在这样的世界中，我们却意外地重新遇见了中医学，就像现代物理学之“道”那样，这成为人们心中的一个谜团，那些远古的中医学家为何能有如此惊人的发现和创造？这自然会令人有许多猜测，甚至像外星人的“恩赐”之类。但我想，艺学一体的文化基因以及由此表达的艺学统一的思维方式是一个根本的原因，艺学统一是一种非常具有发现和创造能力的思维方式及认知方法。艺术通过独特的方式把人对自然的理性解析转化成可以直接感知的元素，而科学却让人在直接感知中增强对自然的理性解析能力。
英国著名的湖畔诗人威廉·华兹华斯（William Wordsworth）有一句极其简单、却十分著名的诗句：每当看见天上的彩虹，我的心儿摇动！我想，中医学正是这样一道犹如悬挂天空并且令人心儿摇动的彩虹。彩虹，既能让人充满对光学以及与光学有关的科学的好奇，也会激发对色彩以及由色彩组合起来的平面或空间造型美的想象。
每每写这些文字的时候，只是随学、随心，确实不知道是什么和为了什么，但当我为这本小书写这篇前言的时候，我的心田却萌生出了一种希望，那就是希望这些并无雅俗可赏的文字可以引导那些初学中医学或想深入研究中医学的人能从一些新的角度去解读和感受中医学这道既有科学之真又具艺术之美的“彩虹”，并从中发现和创造出一些既有别于传统中医学，又与既有的现代生物医学知识所不同的理论来！2014. 10中医药学：继承与叛逆
科学本身是要求继承与叛逆双重精神的，尤其对于一门科学之中的古典学科的发展，这显得更为重要。由此说来，我们发现，中国古代有许多学者不仅是古典科学的优秀继承者，而且极富有文化反省和叛逆精神，这种反省和叛逆精神虽然一直没有能够成为思想和文化的主流，但也在推动中国传统文化觉醒和科技进步方面发挥了“窃百年之后，必人人习之”的重要作用。
当明朝末年国人开始感到西方科技文明的强烈冲击的时候，徐光启先生就在利玛窦的口授下翻译了欧几里德的《几何原本》，第一次用神来之笔把“geometria”一词中的“geo”音义通达地译为“几何”，同时也是第一次将西方数学和哲学特有的逻辑推理方法引入中国。在与中国古代的数学经典《九章算术》进行比较之后，徐先生说两者“其法略同，其义全阙”，指出了中国古代的算术之所以不能成为数学的缺陷。自那以来，在中国的思想界和学术界就一直存在着“古代中国究竟有没有科学”和“为何没有科学”的争论。早期的许多学者，如著名的任鸿隽先生、冯友兰先生和竺可桢先生等都认为中国古代是没有可以称为科学之学的，并从不同的角度探讨过其原因。而英国学者李约瑟先生却针对冯友兰先生的《中国为何没有科学》的英文文章评论说：“冯的问题根本便提错了。”他认为，在中国古代缺少的不是科学，而是现代科学。然而，正是李约瑟本人在对中国古代的科学技术的基本事实进行了系统的总结，写就了长达二十余卷的《中国科学技术史》之后，却留给人们一个连他也没有弄明白的问题：为何中国在科技方面曾经长期领先于西方，而现代科学却出现在西方而不是中国？这被中国许多学者称为“李约瑟难题”。
非常有趣的是，至今中西方的许多学者对“李约瑟难题”的批判、探讨和争论都很热烈，由此说明这个问题的解无论对于中国还是西方可能都具有某种重要性。
之所以在这里要简述这样的历史，是想为我们思考中医药学的问题提供一个思想背景和框架，因为中医药学作为一门源于中国古代的科学，其今天的发展恐怕也面临着同样问题的拷问：
我们究竟应该怎样才能将传统的中医药学转变为具有现代科学意义的科学？这种转变对于现代生物医学会发生怎样的影响？随着中医药学的国际化，这种转变将会发生在哪里？是其故土中国还是远离故土的西方？
先看看提出“李约瑟难题”的李约瑟先生对中医药学的认识。
在《中国科学技术史》中，李约瑟先生认为中医药学理论和实践大厦的基石阴阳五行学说是中国古代科学和文明中的一项重要内容，并对此有这样的阐述：“五行的概念，倒不是一系列五种物质的概念，而是五种基本过程的概念。中国人的思想在这里独特地避开了本体面。”“五行理论乃是对具体事物的基本性质做出初步分类的一种努力，所谓性质，就是说只有在它们起变化时才能显示出来，因此人们常常指出，element这个词从来不能充分表达‘行’这个意思。”作为一位化学家和将化学及胚胎学结合起来奠基了化学胚胎学的科学家，李约瑟先生对五行的认识确实另辟蹊径并引人入胜，这代表了将古典的五行学说引向现代意义上的科学理论的一个有趣思考，与国内许多学者将五行等同于五物并由此将五行学说引向机械和僵化的论点相比，李约瑟先生的认识显然是更富有真知灼见的。近年来，我们基于混沌论和非线性动力学对阴阳五行学说重新进行研究，并初步给出了阴阳五行相互作用的非线性动力学原理，其间发现，如果我们能促成阴阳五行学说向现代科学理论的转变，那么其对未来生物医学发展的影响和作用将超出我们的想象，这彰显了在古典的阴阳五行学说中蕴涵的巨大现代科学意义和价值。
其实，在中医药学中，像这样于古典中可以挖掘现代和未来的问题是非常丰富的。当年，中国留学生鲁桂珍到英国留学，随李约瑟夫人在同一个实验室研究生物化学，当知道李约瑟的老师因揭示脚气病与维生素的关系而获得诺贝尔生理学或医学奖时，她告诉李约瑟有关脚气病是缺乏维生素的记载早在中国汉朝的医籍中就已经有了，这令李约瑟感到十分惊讶。另外，中医药学在传染病防治方面是非常富有理论和实际成就的。历史上第一个诺贝尔生理学或医学奖是授予破伤风抗毒血清发明者的，而破伤风抗毒血清的发明是基于中医药学“以毒攻毒”治法的启发。中国人也曾在世界上首先发明了“种痘术”，但令人困惑不解的是，为何那些能够获得诺贝尔奖的研究和现代免疫学及其技术却出现在西方而不是中国？这大约可以说是一个中医药学中的“李约瑟难题”吧！
前些年，我们利用比较研究的方法，将中医药学的许多理论和临证技术或方法置于现代生物医学以及药物科学在分子水平甚至量子水平的一系列发展之中，做了一系列有关中医药学中的“诺贝尔奖问题”研究。根据这份研究结果，我们发现，中医药学中蕴涵有大量的“诺贝尔奖问题”。
我想，这些问题的研究可能是将中医药学导向现代科学的有效途径，而促成中医药学向现代科学转变的努力也会使这些“诺贝尔奖问题”的研究取得“诺贝尔奖意义”的成果。几代中国人都希冀我们自己的科学家能够在自然科学领域获得诺贝尔奖，这也许是一个最有希望的领域。
中国古代有许多历史悠久的科学之学，如算术、农学、天文学等，也有许多中国人常常引以为豪的发明，如造纸术、火药、指南针等，但所有这些都已被淹没于历史的长河中，并没有也不可能在世界范围内对现代和未来社会产生重要影响，却只有中医药学至今仍然“活生生”而有用，是一个不仅能让我们在怀念过去的情怀中自豪，而且也能使我们在展望未来的视野里骄傲的古典科学。然而问题和挑战是，但愿不要当有一天中医药学的现代转变在远离故土发生的时候，我们仍然还只能不无“自豪”地说：我们的祖先早在几千年前就已经有所记载了！中医药：科学抑或艺术
中医药在我国已经有数千年的古代发展史和近百年的现代发展史，有这样漫长的发展历史而没有成为“遗产”，却仍然在人们的健康需求中“活生生”地发挥作用，这自然有其内在的合理性。既然如此，为什么至今仍然有关于中医药科学与非科学的争论呢？
要弄清这一问题的缘由，需要从“科学”本身说起。
在汉语和古代中国人的观念中，原本只有“学”而无“科学”这一概念，“科学”系从英语science翻译而来。考察science的语义，它有三层含义：一是指一种认识事物运动本质规律的方法，这就是通过试验（testing）认识和了解事物的实在（facts，that has actually happened or is happening ；something known to be，or accepted as being，true），二是指将这种方法以及依靠这种方法获得的事物实在加以表述（state，to say，express，or put into words）的知识体系，三是指依据逻辑推理和分析把这些知识“分门别类”成不同的科目（a branch of such knowledge）。所以，科学只不过是一种认识和表述事物实在的思维模式和方法，并非判断真假、正误和优劣的标准，尤其不是一种进行价值判断的标准。科学也有正误，它走的路径是一个“疑问—肯定—否定—肯定”的循环，其间渗透的是批判和自我批判精神。科学的发展以及人类的发展历史证明，这种思维模式、认识方法及精神是非常有用和成功的。依靠科学的思维模式、认识方法及其精神，人类不仅已经大大地改变了自己生存的世界，也改变了人类本身，不仅促成了自己生存的这个世界的进步，也促成了人类本身的进步。科学的巨大力量由此彰显出来。
科学本义是如此，那么中医药又如何呢？我们不妨以科学的本义为框架，把中医药放在其中做一个比较：首先，中医药无疑是一个不仅通过to say and to express，而且也通过put into words表述的知识体系，从古至今，关于表述这一知识体系的中医药文献浩瀚如烟。其次，中医药这一知识体系也是通过试验获得的。不仅中药及其功效的发现是源于“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之”的人体试验，而且中医理法方药体系也是源于历代古医家经过大量的和漫长时间的人体试验发现或发明的。最后，中医药学还是具有分科的：人体有五脏六腑、十二经络和五官九窍，病因分外感六淫和内伤七情饮食，临证分内、外、妇、儿，辨证有六经、三焦、卫气营血和脏腑之别，就是外感六淫之病，也有伤寒和温病两大分科。另外，中医药的发展历程更是一个“疑问—肯定—否定—肯定”的循环且充满批判和自我批判精神的路径，要不怎么会有古医家写《伤寒论贬》？清代王清任先生怎么会著《医林改错》？中医药的发展又怎么会形成不同的各家学说呢？正因为有了这样的发展路径，才使我们今天看到的中医药学与古代的中医药学已经有了很大的不同。如此说来，中医药当然是科学，只不过其建立了与现代意义上的科学大不相同的试验和表述方法罢了。
基于整体人以及天人整体（天人相应），大量利用唯象、混沌、隐喻的整合式试验和思维方法，以阴阳五行、天干地支、五运六气作为数理工具认识生命运动并基于它们的非线性相互作用和平衡，所有这些都是中医药学在思维、试验及其表述方法上的独有特征，自然也都需要与现代意义上的科学的思维、试验和表述方法进行融合交流。就像现代科学的不同分科之间同样有且同样需要这样的融合交流一样，这是一件很正常的和很有意义的科学活动。于是，很明显，那些仍然持有中医药是否为科学的想法的人显然是因为没有把科学作为科学，而是把科学作为一种价值判断标准而导致的认识错位而已！
此外，我们也注意到，与现代意义上的科学的思维、试验和表述方法相比，中医药更具有艺术性。在以往的观念中，不仅艺术和科学似乎格格不入，而且对艺术一词的语义认识也很局限。在很多人的心目中，艺术只是一个华丽的名词，用于表述那些像博物馆内的珍藏品、音乐、戏剧、舞蹈、书画之类能够给人带来丰富的视觉享受和人文历史想象的物品或作品；其实，无论从汉语还是英语的原本语义中，艺术的意义并不仅仅如此。在汉语中，“艺”是一个会意字，表现了人种植禾苗的情景。古时候，种植禾苗以收获粮食是人类生活中最基本和最重要的事情，自然也是一种特别需要思想和付诸技巧的劳动，以此会意，艺术显然还是一种观察、思考和处置事物的技巧和方法，这与英语art的语义在本质上是一致的。在英语中，art的字源语义就是skill，特别是将不同的事物组合在一起的那种skill，一件有价值的艺术品往往是将一些看似并不相关的元素巧妙组合在一起的东西。所以，作为一种方法和技巧，艺术不仅可以用于构思创作具有非理性美的艺术品，而且可以用于研究分析那些自在和实在的facts，以便从那纷繁复杂的facts中创造出具有理性美的科学。而对于科学来讲，采用艺术的方法常常会获得与采用科学方法时很不相同的结论，常常能解决用科学方法难以解决的问题。因此，在当今世界，在日益发展变化的艺术之中已经越来越多地融进了科学的元素，而科学技术的发展也越来越富有艺术性的理念和方法，尤其是在研究并希望解决一些像生命这样的复杂体系的问题时，似乎更需要一种将艺术和科学技术结合在一起进行思维和试验的新方法。
为此，我们可以举出一个例子。在过去的年代里，科学技术的分科和分析方法已经并继续把人对生命的认识视野从解剖形态水平扩展到分子甚至量子水平，分化出了像分子生物学和量子生物学这样的新兴学科和技术。但正是在生命的分子或量子世界中，原来非常明确和有规则的许多概念突然变得模糊和混沌起来。例如，某一脏器的形态功能及其与其他脏器的关系在解剖生理学中是非常明确的，但在分子或量子水平，你会发现它还在做许多我们不曾了解的工作，与其他脏器发生着我们不曾知道的相互关系，而这些新的功能和新的联系是由一系列活性分子网络完成的。
然而，当我们认为这些活性分子和分子网络就是破解脏器功能的密码时，却发现这些分子的功能原来是“亦此亦彼”的。当我们希望利用外源性的分子去调控这些内源性分子的时候，又发现其结果常常是“按下葫芦起来瓢”。显然，对于认识生命活动在分子和量子水平的那些facts而言，我们必须能够将这许许多多分子的作用及其影响因素整合起来，而中医药学正是为我们提供了这样的一种思维方式和具体方法。
我想，这是一个基于中医药科学抑或艺术的讨论，能够为我们带来无穷的艺术和科学想象、并让我们的思想充满艺术和科学激情的例子。中医学的统筹兼顾思想和方法
对事物的整体性及其平衡和中和的追求无疑是一个深深刻在中国人骨子里的文化基因，由此便表达了中国人统筹兼顾的思想观念和处事方法，成为其认识和处理事务的一个备受尊崇的准则。从古至今，这一准则被应用于人生、生产、战事、政治和科学的许多方面。早在两千多年以前的《吕氏春秋·义赏》中就说：“竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼。焚薮而田，岂不获得，而明年无兽。”这形象地说明人类为了生存对利用生产和生活资源统筹兼顾的重要性。
历史上，有许多思想家都谆谆教诲后人要懂得统筹兼顾对人的成长和发展的意义。宋朝胡仔《苕溪渔隐丛话前集·山谷下》中就说学习要兼读不同类的书：“读《庄子》，令人意宽思大，敢作；读《左传》，便使人入法度，不敢容易。二书不可偏废也。”之所以如此，是因为做人需要“意宽思大”和“不敢容易”两种心志的统筹平衡。清代淮阴百一居士作《壶天录》则告诫学子光读书是不够的，还要兼顾养气：“能读书，才必博；能养气，量必宏，二者不可偏废。”当年太平天国总结战事时，忠王李秀成说：“如果不是这样统筹兼顾，天京一定难保。”这是古人在战事中运用统筹兼顾思想和方法帷幄战事而决胜的例子。
此外，在科学方面，古人也创造了许多统筹兼顾的科学理论和方法，其中中医学应该算是一个最具统筹兼顾思想和方法的学科了。中医学的统筹兼顾思想和方法既深深地根植于其理论的“土壤”里，也完美地体现在其对疾病的临证施治实践中。
从理论而言，对于人体的脏腑和功能及其在疾病条件下发生的一系列改变，中医学始终着眼于脏腑和脏腑以及脏腑之气与天地之气之间的相互关系和相互作用，并且还发明了像“阴阳五行”和“五运六气”这样极其简约的数理工具去认识和描述这样的关系和变化。由此，中医学便创立了非常有别于西方医学的人体生理学和病理学。而当现代医学科学的发展使人们在生命运动的分子水平重新观察到这些相互作用的“分子网络”时，着实让许多现代医学家们感到极大的震惊，并由此产生出许多对于重新认识生命运动的科学期待。实际上，自然选择对那些用以表达奇妙生命功能的众多生命元素原本就是“统筹”设计和安排的，而由此出发，现代生物医学便可从中医学中学到和获得许多启示，并开辟了许多新的研究方向和领域。
从实践而言，无论对于“外感六淫”还是对于“内伤七情饮食”之病，中医学并不只重视病因，而是基于病因与机体、机体内部的脏腑与脏腑以及机体与环境之间多因素、多位点的相互关系和相互作用进行辨识的，这就是“辨证”的涵义。所以，“辨”就是对蕴于病情中的多因素、多位点相互关系和相互作用进行统筹分析的过程，而“证”自然是其统筹分析的结果，是病情之中多因素、多位点发生相互关系和相互作用的一种状态。正因为对“证”的辨识是统筹分析的结果，所以随之产生的治则及方剂就自然是一种兼顾的医疗操作。每一位学习中医学的人都知道，在中医学中，治则并不是一种单一的方法，而常常是两种或两种以上治疗方法的组合，依据治则和中药“七情”配伍理论的处方用药也是分别“君、臣、佐、使”而兼顾的。
我们注意到，传统中医学这种对疾病进行统筹诊断和兼顾治疗的方法克服了源于西方医学一贯采用的“过度注重病因和形态变化”的诊断模式以及“单成分药物-单靶点”治疗模式的缺陷，其理论和技术的优势正伴随着现代医学关于疾病诊断和治疗技术的进步而显著地凸现出来，不仅正在逐步成为临床医生期望取得更好治疗效果的一种新的临床诊断和治疗模式，而且也正在成为医学家创造新的诊断方法、发明新的诊断仪器以及药物学家设计研发新药的更佳策略和技术路线。
由此看来，统筹兼顾显然不仅仅是一个只可用于作文造句，以使文言章句变得生动的普通成语，其中蕴涵的文化和科学特质是很值得体味、研究并加以运用的。就像“筹”，在汉语中的本义就是“计数的用具”以及“基于计数而谋划”，所以统筹兼顾在本质上就是一种颇有数理意味的思维和作业方法。认识到这一点是很有意义的，因为它可以让我们将源于中国古代的统筹兼顾思想和方法与源于西方的operational research（作业研究或运筹学）联系起来。
非常有趣的是，就像统筹兼顾这一成语是源于中国古代太平天国的战事描写一样，operational research的产生同样与军事行动有关。二战时期，英军首次邀请科学家参与军事行动研究，在军事行动谋划中引入科学的方法，成功解决了许多重大的战事问题，与此同时，科学家和军事家不同思维方式的融合也导致了operational research的诞生。正像汉字“筹”所表达的语义那样，继二战之后，operational research的研究迅速发展并进入数学轨道，形成一个全新的应用数学分支，成为人们构建最优的系统以及为了获得任何系统运行的最优解而必须使用的一种数理工具。到现在，基于operational research，已经发展出了规划论（包括线性规划、非线性规划、组合规划、随机规划和模糊规划等）、图论（graph theory）、排队论（queueing theory）、可靠性理论（reliability theory）、对策论（game theory）和搜索论（search theory）等一系列关于系统的统筹构建及其兼顾操作调控的数学方法。
有大量的经验和研究结果表明，人类生动的文化基因可以表达严谨的科学思维，以使人们发明认识科学对象的方法，而严谨的科学思维和方法也能够修饰生动的文化基因，使其得到进化和更新。所以，我们在这里把中医学的理论和实践方法与中国人经典的统筹兼顾文化观念联系起来，与源于西方但又深深刻着统筹兼顾文化烙印的operational research联系起来，这并不是一种思维的简单平移和无理循环，而是一种文化和科学杂交思维的替代深化。因为很显然，如果进化对生命系统中的众多生命元素是统筹设计和安排的，而中医学的理论及实践思维和方法又是统筹兼顾的，那么这就意味着我们能够把有关operational research的多种数学方法用于生命系统以及中医学理论和实践方法的研究，这样进行研究的意义是重大而深远的，它将有助于今天的生物医学家们利用现代的许多operational research理论和方法，同时基于中医学的理论和实践发现新的关于生命的生理学或病理学运动规律，创造更简洁和更有效的关于疾病的诊断和治疗技术。中医药学语言的诗性意境
中国传统哲学讲究“言不尽意”“言有尽而意无穷”。这种哲学思想凝重地表达于汉语言文学中，便雕塑出“情在词外”“状溢目前”的古典诗来；深刻地表达于中医药学语言中，于是就赋予其“言约旨远”的诗性意境。唐代诗人赵嘏的一首《江楼感旧》：“独上江楼思渺然，月光如水水如天。同来望月人何处？ 风景依稀似去年。”
虽诗句言约，然感怀旧事之情悠悠久长。我想，诗人当时的心中之情和眼前之景以及情景交融间的幽深情怀恐怕是用非诗性语言难以表达的，这正是中国古典诗性语言所独具的非理性魅力。《内经·素问》有一篇《气交变大论》以论运气之说，黄帝在听了岐伯有关“德化政令之动静损益”的论说之后曰：“善言天者，必应于人……善言气者，必彰于物；善言应者，同天地之化，善言化言变者，通神明之理。”
对此，曾有人将其译为：“善于讲论自然之道的，必然能把事物之理应验于人；善于了解气化的，必然能确当地反映事物的变化；善于适应环境的，能随天地之变化而变化；善于研究生化与变化的，就能阐明一些微妙的道理。”白话与原文相比，理虽通，但读来却感觉丢了些什么！这也正是中医药学语言的神奇所在。
同古典诗性语言一样，中医药学语言不仅具有“言约旨远”的意境，而且也富含象征性和隐喻性的特征。张九龄的《感遇》以丹橘及其经冬不谢的具体形象暗示诗人深而切的情意，王维的《终南别业》以实情实景指向一个没有说出的物我两忘的境界，而中医药学则以天地度纪象征经脉流行，以五行生克表示五脏制化，以行政官职描写脏腑功能，以君、臣、佐、使暗喻药物配伍，如此等等。可见，中医药学的语言虽然也凭知解力表述科学真理，然而更多的则是如诗一般用意象显现科学真理，并表达深远和丰富的人文意境，这使我们在力图发现中医药学的科学真谛的时候，不能不去注意并研究它的语言特征。由此，自然会使人联想到语言本身，对语言本身的理解显然有助于对中医药学语言特征和功能的把握。
语言作为交际、思维及文化基因表达的工具，毫无疑问是人类最伟大的创造和发明。人类不仅创造了语言，而且推动了语言的分化和发展。丰富多彩的民族语言、形象生动的口语、用文字写下来的书面语、较书面语更富表现力的文学语言等，均是语言分化和发展的结果。语言的分化和发展还不只表现在人-人之间，当人类发明并开始大规模使用计算机的时候，便出现了如Basic、Fortran、C语言等人-机间的计算机语言。计算机与通信技术结合正逐步引导人类生活步入数字家园（e- home），于是新一代的数字语言（e-language）便产生了。数字语言既是人-机之间的，也是人-人之间的。数字语言是语音分化和发展的一个神奇性突变。
谈到语言的神奇性，法国当代著名哲学家保罗·李克尔（Paul Ricoeur）曾说：“语言是利用象征的特性玩弄‘指明—隐藏’的双重方向的运动的魔术。语言在指明时，就包含了一种新的‘隐藏’，而在‘隐藏’时又包含了再次‘指明’的可能性。”这虽然是就一般语言的特性而说的，但诗性语言却更具这种象征性特色。中医药学语言也是如此，只不过我们尚没有真正发现中医药学语言中已有的“隐藏”，因而也就难以展望其对未来的“指明”罢了。
现代中医药学的发展，正鼓舞着人们力图将中医药学的诗性语言翻译成以现实客体为认知对象的逻辑论证性的科学语言（但这绝不仅仅是翻译为白话），这无疑有利于从中医药学语言中深入发现其“隐藏”和进一步展望其“指明”。与此同时，我们又不得不注意这样一种情形：语言从普通语言（language）到数字语言（e-language）的分化正在给人类提供一种全新的思维工具和方式，从而使人类有能力去认知一个虚拟的世界。当你对在虚拟空间中形成的对于现实性来说那种不可能的可能性惊叹不已的时候，你会发现数字语言中的诗性意境正在从那个虚拟空间中生长出来。面对正在显现的有关生命科学的虚拟时空，我们自然会从中医药学语言的诗性意境中读出许多更为丰富的东西：它“隐藏”于传统，但却“指明”于未来。中医学中的官本文化
从古至今，每一个中国人对“官”都有至深的感受。在汉语言中，“官”字是由甲骨文“”演变而来的。“”的外部是“山”，象征人所居住的屋形，其内是“弓”，在上古为镇压之权的标志，“官”的原本语义从此不难意会而晓。有许多研究中国传统文化的学者都认为，官、土、家、德是构成中国传统文化结构的四个基本要素，而在这四个要素中却以“官”为本。古代中国人最初把自己骨子里的“权威意识”刻在“”字中，继之由“官”作为思维元素，便“繁衍”出了“官本文化”。在这样的文化土壤中，不仅孕育出了“皇帝”这样的大官，也构筑了中国历史上最漫长的高度集权和等级森严的社会体制。无论是天上还是人间，“皇帝”都是至高至尊的，“皇帝”总统人间百姓，所有的人都是他的“臣民”，天人在“皇帝”主导下合而为一。
在中国历史中，“官本文化”深深地铸就在自古以来许许多多中国人的思想观念中，它对每一个中国人的思想和行为所具有的穿透力和影响力常常超乎我们的想象。无论是与西方的基督教文化，还是印度的佛教文化、中东的伊斯兰文化乃至古埃及文化相比较，“官本”可以说是中国传统文化独具的特色。
与“官本文化”相比较，在基督教文化体系中，天人却是分开而论的。基于这样的文化基因，在西方人的思想中表达出了“God”的观念。在他们看来，只有“God”才是至高无上的，而所有的尘世间人，无论皇帝、教皇还是平民百姓都是凡人。也只有“God”，才可作为世界上的maker and ruller被崇拜和敬仰，而“官”只是一个official或officer。就是国家的元首，如同一个俱乐部、社团、学校和企业的“Head”一样，也不过是一国政府的“Head”，他们都被称为“president”。详考president的原本语义，它是由表示befor的前缀pre加上表示to sit或to settle的词根组成的。因此，从president，我们读不出像对应翻译的汉语那样的语义，倒是能体会出作为“president”应该具有的先人之想而想和先人之行而行的能力、品德和责任。
从以上的比较中可以看出，就“官”而言，在中西方人的思维细胞中，其所翻译表达出来的对人及社会的认知和行为方式是有很大差别的。撇开此不论，一个更为有趣的现象是，中国人传统的“官本文化”除了浸透于社会、人文以及人生的各个方面之外，还体现在由中国人创造的传统科学体系中。其中，中医药学是很具有代表性的一例。
中医药学最为经典的著作要算是《黄帝内经》了。对于《内经》的意义，明代张景岳曾谓《内经》所论“上极天文，下穷地纪，中悉人事，大而阴阳变化，小而草木昆虫，音律象数之肇端，脏腑经络之曲折，靡不缕指而胪列焉”。赞扬《内经》“垂不朽之仁慈，开生民之寿域”，“与天地同，与日月并”，不仅“有德”，而且为“岂直规规治疾方术”之作。也许是认为该书有如轩辕氏一般的仁德，或希望其能永世流传，于是写就一部经典，其书名必须是要作《黄帝内经》的。《内经》不仅只在其书名中，而且更在其内容中尽致地体现了“官本文化”。
在中医学的理论体系中，《内经》是第一部论述人体脏腑及其功能的经典，但它绝不像希波克拉底或亚里士多德那样基于理性的思维方式，将人体和动物的身体结构进行比较，从而为解剖学和生理学的建立奠定了哲学思维和科学框架，倒是“官本文化”令中国的古医家和古哲学家们认识到人体和官府社会有着相同或相似的道理，人的脏腑功能可以用官府社会现象加以说明。因此，《内经》创立了关于藏象的“十二官”学说，并且还将这一学说尊崇为“灵兰秘典”。按照这一学说，每一个脏腑都如同一个“官位”：心“禀虚灵而含造化，具一理以应万几，脏腑百骸，惟所是命，聪明智慧，莫不由之”，故为一身之君主，而出神明。肺“位高近君，犹之宰辅”，故为相傅之官，而出治节。肝主怒，“拟其似者”，故为将军之官，而出谋虑。胆“禀刚果之气……附于肝”，故为中正之官，而出决断。膻中“为宗气所积之处，主奉行君相之令而布施气化”，故为臣使之官，而出喜乐。“脾主运化，胃司受纳，通主水谷”，故为仓廪之官，而出五味。大肠“主出糟粕，为脾胃变化之传道”，故为传道之官，而出变化。小肠“受盛胃中水谷而分清浊”，故为受盛之官，而出化物。肾“属水而藏精，精为有形之本……水能化生万物”，故为作强之官，而出伎巧。三焦为水道所出，“上焦不治则水泛高原，中焦不治则水留中脘，下焦不治则水乱二便”，故为决渎之官。膀胱为“三焦水液所归，是同都会之地”，故为州都之官，而出气化。
对此“十二官”位，《内经》还用官府清明治国的比喻，形象地描述了它们对于身体安康的重要性。“凡此十二官者，不得相失也，故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之！”可见，人体脏腑的功能被《内经》取“十二官”之类比象描写得生动异常，从此我们看到的机体生命活动俨然就是一个受各级官吏治理、事出有章、井井有条的社会组织。《内经》不仅用“十二官”去说明脏腑的功能及其相互关系，也使用同样的方法来解释中药的制方之道。“帝曰：方剂君臣，何谓也？岐伯曰：主病之谓君，佐君之谓臣，应臣之谓使。”就像把脏腑“十二官”的论述尊为“灵兰秘典”一样，《内经》同样将中药制方的君臣之说奉为“至真要大论”。
由此看来，用官府社会类比人体生命活动是《内经》一种基本的和重要的认知推理方法，就像对“官”的文化认知在中西方之间有很大的差异一样，这与源于西方的西医学所应用的方法也截然不同。这无疑是一个历史。问题是，我们现在在文化和科学比较的背景下重提这样一个问题还有意义吗？对此，应该是批判，还是批判的批判？从中又能使我们重新得到些什么？对于这些问题，动笔时刻，心潮涌动好像胸有成竹，而落下笔来，心中却又茫茫然而不知所以然了！
不过，问题就是在不知而又想知的情境下出现的，否则也就没有问题了。于是，对这一问题的思考使我想起了上世纪末在生物学领域中生物社会学和社会生物学的出现。在这两个生物科学的新分支中，人们希望用生物的进化和变异规律去认识社会的进化和变异，用仿生的方法去模拟更为合理的社会组织架构，当然也用分析社会的方法去理解生命活动中我们还不了解的规律。
因此，我想：无论是批判，还是批判的批判，除却“官本文化”的糟粕，其中的科学表达也许还是有一些东西值得我们去珍惜和挖掘的。这当然不一定是结论性的，哪怕是一种认识方法也好！中医书名中的感性和神秘主义色彩
每一个写书者和读书者都对书名特别重视。写书者常常为起一个好的书名煞费苦心，而读书者也常常为书名所诱而发读书兴致。书名的作用和意义不言而喻。笔者随感而发，便随便浏览一下摆在书橱中的那些中西医书目。看西医书目，其书名常常是内容的高度概括，画龙点睛，坦率通达。读其书名，你就会在脑中生出像某个学科、技术或方法这样的充满理性思考和科学精神的概念来，有时甚至还会立刻就有一些新的思想从中迸发出来。与此不同，如你细究中医书名，却常常会“别有一番滋味在心头”，体会出许多另外的意味来。
现代的中医学者都把《黄帝内经》《金匮要略》和《温病条辨》视为中医学的经典著作。之所以称其为经典，当然是说这些书奠定了中医学基础理论和临证诊治方法的基本架构。不过，这些著作除其内容是经典之作外，就是读其书名，你也能从中读出经典的味道来。《黄帝内经》“其文义高古渊微，上极天文，下穷地纪，中悉人事，大而阴阳变化，小而草木昆虫，音律象数之肇端，脏腑经络之曲折，靡不缕指而胪列焉”，当然可称为“经”。其发明至理又以黄帝同岐伯、鬼臾区等六臣互相讨论的形式遗教后世，故冠以“黄帝”之谓，以示其为医家之宗和至上之作。后有医家读《内经》之津梁，自出机杼，发挥妙道，补《内经》之所未发，显《内经》之奥义，著成《难经》。还有会卿将《内经》从类分门以成《类经》。名其为“难”和“类”者，作者用心亦甚为良苦。《金匮要略》载二百六十二方，被后世医家尊为“经方”，所以仲景将其喻为藏于“金匮”中之“要略”，以显示书中内容的重要性也是很有意境的。鞠通虽以仲景为依归，但在学术上却变化因心，破医家习以治伤寒之法，应六淫邪气无穷之变的“凿枘之不相入”的理法，乃著《温病条辨》，开创明清医学温病学派之先河，而在写法上又仿仲景作法，自温而热而暑而湿而燥，一一条分缕析，文尚简要，鞠通将其书名为“条辨”，文理之义皆在其中，令人有目识心融之感。
可能中西方人都懂得知识作为一种产权应该予以保护的道理，但他们保护的方式却大不相同。西方人因此创造并建立了专利制度，而古时的中国人却多采用密而不宣的方式保护自己的知识以免他人学用。这种文化基因在中医学和中医书目中更有深至表达。据载，古时中医有临证经验传男不传女之说，原因是惟恐自己的那些所谓绝技被外姓人掌握。不仅如此，就是翻翻中医书目，也可发现其名取“密”意者甚多。远公写《石室密录》和《琼笈密录》，杨清叟撰《仙传外科秘方》等皆是。此乃同一血脉相承之故。
中国传统文化是很讲亲缘的。独特的亲缘文化不仅让中国人创造出了繁杂的称谓系统，构建了独特的家庭与国家的组织特征，同时在中医学中也有深刻体现。宋代陈直写的一本讲述老年养生保健的书，就不像西方学者佛洛耶（Floyer）在差不多年代写同样内容的书会将其命名为Medicina Gerocomica那样，而取名为《养老奉亲书》。书名听起来很富有亲情味，好像是专门给为人子者写的。甚至还有史载元代泰宁总管邹铉的高祖、叔祖和二母夫人，用此书之法备极养荣，年皆过九十，邹铉本人依之调理亦寿至稀年。受其影响，明代医家刘宇还写出一本《安老怀幼书》，触名也同样会惹人生出一番情绪来。
此外，古医家著书立说，常常以书名暗喻和宣扬其所著内容的重要和宝贵。《内经》托之黄帝，是表达此书乃大圣人有意于拯民之瘼，理当得行于永久。本草借以神农，是借神农尝百草的故事，以宣扬书中“辨五苦六辛之味，逮伊尹而汤液之剂备”的珍贵。清时柏鹤亭等集诸仙经验之方遂笔而付梓《神仙济世良方》。东逸集前精蕴，“截长补短，核实循名，不相低诽，无分门户”而辑《古今名医汇粹》。除了用像“神仙”“名医”这样显性的神秘主义色彩的书名之外，在宣扬其所著内容的重要性和宝贵性时，还有像《洞天奥旨》《梅花易数》等书，其书名在神秘主义的色彩中又增添了浓厚的诗性情调，读来颇有另番韵味。
浏览中医书名，不禁乱发以上感慨。我想，大凡苦心经营书名者，无非是希望其著能引起读书者关注，便于长远流传罢了。但我不知假如当今中医学者多一点科学精神，随手将中医书名中那些感性和神秘主义色彩革除的话，中医学术从今以后还会如同从古至今一样渊源流传吗？屠苏
一转眼，就又到中秋了。
虽然离过年还远，但中秋望月，似乎总是使人想到月亮“阴晴圆缺”的循环以及从中折射出来的关于天体和人生自相似的那种自古难全的沧桑，从而在心中悄然抹上几分岁末的感觉，并让我为“生命与天相应及其四时阴阳逆从之道”生出许多感慨来。之余，却又不禁念起了屠苏。因为无论是根据中医学的生态病因学理论，还是按照人们通常的经验，岁末年初，总是一个瘟疫容易流行的季节，而无论是在中国的古代医学里还是在中国人的人文情结中，屠苏和瘟疫的关系又是那样的难以割舍。
记得第一次“遇见”屠苏的时候，并不知道它究竟是什么，之所以引起我的兴趣，是因为“屠苏”这个名字，“屠”听起来虽然凶暴刚烈，但又因有“苏”便立刻变得雅致温柔起来，一阴一阳，一刚一柔，阴阳相和，刚柔并济，很有玩味。而从玩味中知道屠苏那么多的故事，是后来从书中逐渐了解的。
关于屠苏，有很多的传说……
有人说屠苏本来是一种阔叶草的名字，还有人说，屠苏是古代的一种房屋。在中国的南方，民间有一种风俗，人们在房屋上画上屠苏草作为装饰，这种房屋就叫做屠苏，甚至把在这种房屋中酿出的酒称为屠苏酒。从此，我想屠苏原本应该还是一种至少在人们的心目中具有避疫驱邪功效的草药，就像艾叶，人们每年端午会将其挂在屋前和身上那样。
相传屠苏酒是汉末名医华佗创制的，后由唐代名医孙思邈发挥流传开来。据文献记载，那时候的每年腊月，孙思邈总是要分送给众邻乡亲一包药，告诉大家以药泡酒，除夕进饮，可以预防瘟疫。孙思邈还将自己的屋子起名为“屠苏屋”。以后，经过历代相传，饮屠苏酒不仅是人们预防瘟疫的一种方法，也成为中国人过年守岁的一种风俗，还是人们用以承载穷愁别离和向往美好的一叶情感“心舟”。宋朝著名文学家苏辙的“年年最后饮屠苏，不觉年来七十余”，著明诗人苏轼的“但把穷愁博长健，不辞最后饮屠苏”，北宋政治家王安石的“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符”，都生动地表达了人们这种寄托于屠苏的心绪。
尽管屠苏更有可能是一种草药，但在中医药学的文献中却没有关于屠苏气味药性的记载，而常常是作为一种配方制剂的名字出现。比如以上提到的屠苏酒，还有元代许国祯编撰的《御药院方》中也收录有名为“屠苏方”的方子，其方共由大黄、小椒、桂心、桔梗、白术、虎杖和川乌七味药组成。该书不仅详尽地记载了用药的加工方法（例如小椒要去子、桂枝要去粗皮等）和用量，而且对其避瘟疫的功效还做了这样的描述：一人饮一家无病，一家饮一里无病。饮屠苏三日后，其滓还置井中，能仍岁饮，可世无病，当家内外有井，皆悉著药，避温气也。随口读来，不仅语言描写得形象生动，而且也觉得药效神奇无比。然而，令人遗憾的是，悉其究竟，至今却还没有人能对此作出现代医学和药学意义上的充分验证。于是，就有一个问题被引了出来：在传统与现代的交叉路口，我们究竟应该怎样对待屠苏？
选择是一件很艰难的事，这不仅对于屠苏，而且对于我们身临其境又丰富多变的日常生活和其他科学研究都是如此。你经常需要选择，但选择带给我们的结果却往往具有双重性：自在因选择而存在，也因选择而虚无；生命因选择而发育进化，也因选择而凋亡；人生因选择而美丽，也因选择而心痛；科学因选择而有所发现和创造，也因选择与许多发现失之交臂。选择留在人心底的东西还真有一点像“剪不断，理还乱”词句所表达的那种情结和感觉。尽管这样，无论对于人生、哲学还是科学，选择无非都是在表达我们的心中所爱和所想，因此决不轻言和轻易放弃是十分重要的。这既是一种经验，也应该是一种需要信心和勇气支撑的人生及科学态度。
记得“以毒攻毒”是中医学用以治疗疫疠之气所致疾病的一种医理方法，但对此中医学和西方医学却因选择不同而走出了两条完全不同的道路。中医学只是将其著书立说世代相传，因而放弃了由此变革发展的机会。于是，直到现在，“以毒攻毒”的治法也仍然只能被锁定在经验和感性的描述状态。可西方医学却因此加以发散，发明了历史上第一个被授予诺贝尔生理学或医学奖的破伤风抗毒血清被动免疫疗法，进而创造了免疫学和众多的免疫诊断以及免疫治疗方法。
因屠苏讲了以上的一些例子和心绪，那只不过是为了想正确地解读和选择屠苏而从中找回一些重新发现屠苏的信心罢了。
按照中医药学关于方剂的配伍理论，在“屠苏方”中，大黄气味重浊，直降下行，走而不守，有斩关夺门之力，在中药中有将军之称，遇有热淫内结，用其开导阳邪，宣通涩滞，功可独胜；小椒为纯阳之物，能温脾胃，散三焦寒湿，解三焦郁结，消三焦宿食；桂心温经通脉，有和营、通阳、利水、下气、行瘀、补中之用；桔梗可破血，去积气，下蛊毒；白术健脾补气，消痰逐水；虎杖解毒，又破瘀血癥结；川乌有毒，可祛风寒湿邪，通经止痛。由此可见，被作为御药院方的“屠苏方”在配伍上贯穿了“以毒攻毒”“通经破血”和“健脾补气”的治则，并将它们完美地结合在一起，出神入化，不仅体现了严谨的配伍原则，而且巧妙地映照出美丽的人文精神。
再看现代药学的相关研究。虽然至今我还没有看到有关“屠苏方”配伍作用的药物化学和药理学的研究文献，但有关其中药物或药物活性成分的抗菌、抗病毒及其免疫调节作用的研究报道却有不少。于是我想，如果能分别在整体中药和其活性成分两个水平上揭示屠苏方的配伍作用，那也许还真的能够给出一个有关古屠苏的现代验证呢！当然，关于屠苏，我们需要的不仅仅是在现代药学意义上的重复验证，重新发现则有着更为重要的意义。
关于屠苏所体现的医理治则告诉我们，预防瘟疫需要攻毒、补正和通经三者兼施，这不仅与我们在传统中医学意义上经常惯用的“祛邪”和“扶正祛邪”治则有所不同，而且与在现代医学意义上使用的抗菌或抗病毒以及疫苗接种和使用免疫增强剂的预防方法都有很大差异。如果说我们可以将屠苏中的攻毒比作抗菌或抗病毒，将补正比作免疫增强的话，那么通经便成为屠苏配伍和作用的一个突出特点。问题是，对于瘟疫的预防来说，通经有意义吗？
实际上，就瘟疫的发生而言，除了有外来毒邪（细菌或病毒）的存在以及机体抵抗力的因素（正气或免疫力）之外，还需要考虑外来毒邪的侵入途径。正是这三种因素的综合，才能形成瘟疫完整的发病学原因和机制。根据中医学理论，经络、血脉是外来毒邪的侵入途径，并有六经和卫气营血传变之说，而按照西医学理论，细菌或病毒的侵入则主要依靠血管和组织细胞的生物膜机制。由此，我突然想到，屠苏中的通经作用是否具有阻断外来毒邪的侵入途径以及引导药效直至病所两个方面的意义呢？
假如这一推断是正确的话，那么屠苏告诉我们的和我们能从屠苏得到的东西就会远远地超出我们的想象。除了抗菌或抗病毒以及接种疫苗或免疫增强剂的使用之外，屠苏为我们提供了一个预防瘟疫更有效的临床解决模式，同时也为我们提供了一种关于预防和治疗瘟疫新药物研究的设计方法。
正因为有这样的科学情结，所以自第一次遇见屠苏的时候起，我就时常思索屠苏。虽然时间过了很久，但仍不会遗忘，并且会永远记住屠苏，因为正是屠苏把一种预防瘟疫的新方法和洋溢在其中的古典美渗透在我从事的研究中，同时也深深地铭记在我的心中。乳香
在非洲及阿拉伯的许多地区，生长着一种小乔木，木多成林，在阳光照耀下，纺锤形的林木郁郁葱葱，把周围的空气熏得很香。那是一种能撩起人幽幽情愫的香味。凡到此地，人们常常不禁驻足而嗅，以便自由自在地享受一番大自然赐予人类的那种也许唯有在此时此地才有的心旷神怡。到了春、夏季节，如果将其树干的皮部由下而上用刀切开，便会有黄褐色的香味树脂从中流出。想必是一位富有想象力的先哲由此联想到乳汁从乳房流出用以哺育生命的情景，才将这种香味树脂命名为“乳香”。
乳香这个名字很好听。如果你没有学过中医学，而单从字面上理解，它沁在你心中的会只是亲切、美丽，还有可爱，有令人心醉之感。记得刚开始学习中药学课程的时候，第一次接触到乳香这个名字，那时候我心中的感觉就是这样。后来学得多了，才知道乳香不仅名字好听，而且在其背后还有许多故事可讲，包括药学的、文化的，甚至还有经济的。
人人都喜欢香，这大概是进化赋予生命的一种嗅觉选择和本能需要。在日常生活中，芳香气味通过刺激嗅觉中枢满足着人许多方面的需要，心理的、生理的，有时甚至是社会的。因故，人们对乳香的药学作用及其经济价值的发掘就是源于对其香味的认识。
据考，人们很早就认识了乳香的经济价值。《圣经》中记载的东方三圣给出生在伯利恒的耶稣所带去的贵重礼物中，除了黄金、没药之外，就是乳香。古希腊人也常常用乳香作为香熏料祭拜神灵。妇女们用乳香燃烧产生的浓浓香烟去熏衣物，以防虫蛀，同时她们还把乳香当做养颜美容品使用。此外，古希腊人也很早认识到了乳香的药用价值。著名的希腊医生希波克拉底用乳香乳液振奋病人的精神，减轻哮喘和黏膜炎，并用于治疗腹泻。那时候，他们还将乳香加在葡萄酒中制成饮料给受十字架刑的犯人饮用，以减轻他们的痛苦。
由于乳香的使用量巨大，刺激了当时乳香的贸易活动，于是乳香便从一种充满着自然美气息的天然物品成为一种具有高额利润的商品。《宇宙全志》（巴黎，1675）中就记载了17世纪人们收获乳香的情景。坐落在红海出口处某地的神话般的国家蓬特（Punt）与今天的索马里海岸之间，从事乳香贸易活动的船队不断地进行着大规模的贸易巡游。当时古埃及女王Hatschepsut和以色列所罗门王的乳香贸易船队闻名世界。《埃及女王的船队》一书描述了女王的乳香贸易活动，书中还附有一幅很经典的关于女王巡游乳香之国蓬特的画。因为乳香贸易在历史上的作用和影响，至今位于阿曼的乳香贸易遗址被列入了《世界遗产名录》。
我没有详考过乳香在中国使用的历史，但据史载，公元1077年的时候，当时盛产乳香的阿曼佐法尔地区被中国人称为“香岸”。那时候，有大量的乳香等香料从佐法尔运到广州和泉州等地，开通了这条由阿曼到中国南方的“海上香料之路”。所以，我想古中国人大概也像古埃及人那样对乳香抱着如同乳香一样浓香的渴望，并同样热衷于乳香的贸易。同时，古中国人也像古希腊人一样发现了乳香的药用价值。在中国，关于乳香药性功效的记载，据称是始于《名医别录》。虽然我不敢妄断在认识乳香的药用方面古希腊人和古中国人究竟谁更早，但有一点是肯定的，那就是古希腊人和古中国人都知道乳香具有止痛作用，而古希腊人对乳香止痛作用的认识决不像古中国人那样精细，那样深入。
在中医学看来，虽然都是疼痛，但其病因病机却有寒、热、虚、实和血瘀、气滞之分的，就像西医学的研究将疼痛分为中枢性和外周性，感受和传递痛觉的神经纤维也有Aδ纤维和C纤维之别一样。所以，古中国人不只是笼统地认识到乳香的止痛作用就罢了，而是通过临床内、妇、外、伤诸科长期的临证观察、深究，并发现了乳香的辛散温通之性，证明了乳香是一味效果颇佳的可定诸经之痛的活血止痛药物。由此看来，古中国人对乳香止痛作用的认识的确是要高出古希腊人一筹的。
前些年，我曾对疼痛问题持有浓厚兴趣，所以做过关于活血止痛和理气止痛的比较药理学研究，显示出血瘀疼痛和气滞疼痛与中枢性和外周性疼痛之间的有趣联系。我想，沿着这条思路，在古希腊人和古中国人对乳香止痛作用认识的基础上，人们在乳香中无疑会找到一些新的关于止痛药物的先导化合物。这一研究方法在我心中不断地激荡起一种追求的热望，这种感觉和初识乳香时对其名字的陶醉一样美丽，因为我深知疼痛将会是人类永远面对的一个挑战。
看到乳香科学层面的东西多了，起初乳香这个名字沁在我心中的那许许多多的艺术美感也就慢慢地淡了起来，但这丝毫没有减少我对乳香命名者的崇拜。先哲能从一种从树皮中流出的香味树脂想象出乳香这个十分动听的名字，显然仅仅有理性的智慧是不够的。
实际上，为一个严肃的科学研究对象命名出一个具有艺术动感的名字以及对一个具体形象的名字给出一个新的科学理解，都是需要心中那份科学美和艺术美相交融的灵感的，而这并非人人都有。一次，我陪一个好友看黄山奇松，当看到挂在松树枝头上的松果时，他突然说：“我知道菠萝的英文为什么叫作pineapple了。”我稍加思索，答道：“是啊，那个松果还真是像一个菠萝呢！”我很敬佩朋友的悟性和想象力，在我心中，他俨然就是一位把科学美和艺术美交融在一起的使者。之后，我一直回味着他对pineapple命名的独特领悟，由此想到了乳香和乳香留在我心中的一些记忆，于是便写出了以上一段文字。
就要停笔了，但无论是对乳香命名的感悟，还是对关于乳香的许多故事的向往，都深深地留在了我心中，虽然我知道自己可能做不了什么。
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