作者：赵静蓉
出版社：暨南大学出版社
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记忆试读：
写在前面的话
我一直认为，在所有关于人的知识和情感中，记忆是最神秘的。一个人的记忆能够告诉我们关于这个个体的所有一切，它有色彩、有温度、有感觉，甚至就像一个能够溢出我们自身而独立存在的生命体那样。当我们对现实感到困惑的时候，我们转向寻求记忆的帮助；当我们对未来抱有幻想的时候，我们也希冀得到记忆的支撑。在我们的内心世界，记忆就像一种未被命名的信仰，从来不曾离弃我们。
然而，记忆也是最沉默的。它不能主动言说，只能等待被唤醒；它也无法自行呈现，只能借助符号被“赋形”。“符号的所在，是基本存在的结果”，“所有世界和命运都从无意识中凸显出来，凝结为一个符号，一种品味，一种嗅觉，一种香水，一种姿态”，是符号印证了记忆的存在，而记忆也体现了符号的价值。
因此，我相信，当我们谈论记忆的时候，记忆才是鲜活生动的。而我们的言说，也会即刻成为记忆。记忆因而是生生不息的，它也总在隐晦和显明之间瞬息变换，令我们惊叹，也令我们成为更完整的人。
2013年12月21日，我在暨南大学主办了一个名为“文化·记忆·历史”的研讨会。二十多位青年学者响应我的邀请，在事务繁忙的年末抽身出来，欣然相聚广州。会议只有一天，包括两个半天的正式讨论和一个晚上的“故事会”，从早上九点到晚上十点，比我参加过的任何单天会议都要密集。——我无法不这样安排。因为在来自北京、天津、上海、南京、杭州、厦门和重庆等地高校的十七名校外学者里，有令我受益匪浅的师长，有我深以为然的青年才俊，还有我热爱的男神和女神。他们无一不严肃认真地思考了关于记忆的问题，并从各自的知识背景出发提出了诸多闪光而精彩的见解，更令我深深感动的是“故事会”上他们的朴素和真诚。宏斌大哥的犀利评点、广胜师兄的“杨——建刚”、赵牧学友的“坏苹果和坏梨子”、大先的“一个男人和三个女人的故事”、张均兄的“内急创伤”、志强老师的精彩点评、国华师兄的冷幽默、伟胜师兄的激情发言……太多有趣的事情令我回味无穷。这样无所顾忌地讨论、交锋，这样像少年一样彼此讲述和倾听，这样怀抱着对朋友的信任和对学术的热情，是多么令人向往！
那次会议开启了某种新的对话模式，也巩固了我对友谊和学术的信心，对我而言，它的意义非同小可。会议过后几天，2013年圣诞节的早晨，在我阅读《巴黎访谈》一书的过程中，我突然意识到，关于记忆的讨论还可以以另外一种书面的形式进行。并且，语言表述的缜密和理性也许能使原生野性的记忆获得“第二次诞生”！这样，围绕记忆，我又设计了三个公共问题，写信给每位当初参会的学者，要求他们各自作出回答。与此同时，基于会议的讨论以及参会学者不同的研究兴趣，我又请七组学者（每组两位）互相提问和回答。一切皆与记忆相关，所以，提问没有限制。
说起来，这个问答的环节纯属“突如其来”“节外生枝”，更完整也更正规的是那些在研讨会上被宣讲的诸多独立论文。我原本也是想整理那些会议论文，以论文集的形式保留我们关于记忆的讨论。可现在看来，这个问答环节显然成了最精彩的部分。对于那次关于记忆的会议来说，这是一个华丽的结局；而对于记忆研究来说，这又是一个开放的、充满多种可能性的开始。或许它更为真实、深刻地体现了记忆的复杂性、多元性和丰富性。
与友朋谈学论道是极其美妙的经历，重新讲述关于记忆的记忆，则更为神奇。在完成对这本书的出版构想后，我给朋友们写了一封倡议信，在信中我这样写道：“希望各位亲们在我这封絮絮叨叨的邮件中度过一个美好的圣诞节，在你们对未来一年的种种期待和设想中，请允许我加入一些小小的、甜蜜的、和完美主义及理想主义有关的梦想。也请各位包容我对记忆的痴迷和好奇。新年将至，我想对你们说：‘愿望各位朋友身体健康、坚守梦想、不顾一切地好好爱自己！’”这样的祝福是永恒不变的——坚守梦想，好好爱自己！赵静蓉2015年3月Part. 01记忆的公共问答问题一：我们常说集体记忆，你认为是否有国家层面上的记忆（或称国家记忆）？如果有，中国记忆的主要特质是什么？就你的研究领域来看，怎样区分不同的国家记忆或国族记忆？
陈言（北京社会科学院文化研究所）：
我本人的研究领域主要是战时中日文学关系（1931—1945）、殖民地文学，故而对创伤、记忆的探讨有特别的兴趣。如果某一集团通过国家权力等手段，将本集团的记忆扩展到国家范围，这个集体记忆就变成国家记忆。反之亦然，如果国家通过权力手段将某集体记忆加以记录、创造，其中包括虚构和想象，那么集体记忆就被生成为国家记忆。无论是在文化的还是政治的层面，国家都需要把共同的记忆和认同塑造融入集体记忆的过程中，以此在集体记忆的框架中构筑自己的位置，并且通过集体记忆获得自身的合法性。
战争对于国家记忆的形成异常重要，它为增强民族凝聚力、某政权的合法性、国家认同感提供了所需要的历史记忆和传奇神话。关于“二战”，中国记忆的特征表现为意识形态性和伦理学向度。
其一，国家记忆的意识形态性。关于日本侵华战争，从中日学界在用词上表现出的微妙差异可以看出国家记忆的不同。日方不少学者使用“十五年战争时期”“中日战争时期”，中国学者则使用“日本侵华时期”“抗战时期”；中国学者习惯在某些词，如在“满洲国”“汪精卫政权”等前面加上“伪”字，以示其存在的不合法性，日本学者则不使用“伪”这个修饰词；有些日本学者在文中还有意无意地使用“支那事变”“东亚战争”“事变”等词汇，并且不加以特别说明。日本某些学者对于这些词的使用或放弃，显示出淡化或转化侵略行为、逃避战争责任的倾向。而关于国共两党对抗战的贡献，由于战后的历史走向，这段历史在大陆的国家记忆中则是另一番景象。“二战”时期国民党军队作为抗日主体，付出了巨大牺牲。由于国民党在内战中败北逃往台湾，红色中国则在历史叙述中抹去、淡化国民党在抗战中的作用。近年来通过个人记忆和集体记忆的补充，这一段历史被不断地充实。比如，在中缅印战场上40万远征军携手盟军联合抗日的史实，通过美国通信兵团的照片资料和动态影像纪录、战场作战人员的作战日记手稿、飞虎队军礼服等物品，借展览和著述的方式，那段历史得以还原。
其二，中国记忆的伦理学向度。有不少人认为，“文学史的责任不是判人有罪，而是发掘历史上中国人的血性、智慧和不应泯灭的生命”。因而详加描述和赞扬抗战时期在民族解放斗争史上的人物、团体和事迹等，以此作为战后“抵抗话语”的构成以及情感补偿和道义上的精神支持。然而这样做的结果是，那场战争中被占领区域内中国人民的屈辱经历和体验就被抹杀了。曾经亲历南京大屠杀的诗人阿垅幸存下来后，几经周折，到西安国民党战时干部训练团创作反映南京大屠杀的长篇小说《南京》，后获得“中华全国文艺界抗敌协会”正在举办的抗日征文一等奖，结果因为“太真实、过于血腥、渲染了战争恐怖，易产生引导民众仇日情绪之负面作用”而被封杀。
抗日战争推动了中国近代民族国家的形成。关于那场战争，无论是“个人”的或是“集体”的论述，无论是“台湾中心”的还是“大陆中国”的论述，无论是“中国”的还是“东亚”的论述，就因为本来就存在“复线历史”，这些叙述都给我们研究“二战”中国历史提供了多层、多点、多角度透视的新视角，使我们能够对中国历史的复杂性产生更丰富的理解，能够心平气和地去讨论相关问题。
陈奇佳（中国人民大学文学院）：
我认为存在着国家层面意义上的集体记忆。只要某个国家成为一个真正意义上的政治实体，并且维系了一个较长的历史阶段（或者进行过有历史影响力的制度建设），就必然形成此种集体记忆。如讨论国家层面的集体记忆，非常复杂。因为在世界文明上，中国作为一个国家是独一无二的。文化认同、王朝认同、民族认同（不是近代意义上的“民族”）以及近代以来才形成的民族国家认同等，在中国的国家记忆上是混在一起的，有交集，也有矛盾冲突。就我个人所见，现在还没有一种成熟的、很方便借鉴的理论能够处理中国问题。现在流行的许多民族理论，尤其是诸如“想象共同体”理论之类，是基于美国经验的一种非常粗糙的处理方式。我完全不能同意。
我自己的处理还非常模糊，没有完全想清楚。但有几个基本点：第一，现代民族国家的概念。不管是否同意，它是我们讨论相关问题的法理基础，也是当今世界关系的基本物质基础。第二，民族国家以及国际法，是西方话语的成果。对它们有必要予以必要的批判考察。第三，就中国国家记忆来说，文化认同占据着核心地位。“夷入夏则为夏”这一点非常重要。
陈雪虎（北京师范大学文学院）：
所有群体都会有对过去的认识和记忆，这些认识和记忆往往通过各种各样的纪念仪式与身体实践而传播和葆有。可以说，文学艺术活动及其作品直接就是这些纪念仪式和身体实践的综合体——如鲁迅先生的《纪念刘和珍君》和《为了忘却的记念》。文艺作品中的记忆，充溢着人们各种各样的酸甜苦辣或更微妙的感兴，纠集着形形色色的强迫、重复、屈辱抑或血泪。
可以肯定的是，文学艺术作为集体记忆的载体甚或仪式实践本身，也是一种天生就与权力互生共存的话语实践。就历史真切性而言，它也很有可能是错讹的，被诸如对传统的取向，或怀旧感，或对进步的信念等因素所放大、强化或扭曲。在现代社会，这种社会化的记忆往往被用来强化人们自身的信念和认同感。
这样看来，在现世生存于斯的现代民族国家范畴内，当然有国族记忆。如一些海外学者所指认，从整体上看，百年中国文学作为一种集体记忆，作为从中华文化及其现代变局中走来的文人——知识分子血泪的书写，与西方先发的现代文学书写相比，确实具有浓烈的感时忧国（obsessed with Chinese）的特点。这是中国现代文学的基本面。因为仓促，中国被卷入资本主义文明及其强盗般争斗的新世界，动辄挨打，屡遭欺凌，当然会跌跌撞撞，磕磕绊绊，紧张局促，拼凑挪用，急躁赶超。正因为如同暗夜行路，“行拂乱其所为”，故而对自己的命运和境遇或执着，或纠结，萦绕于怀。只要是对当代有所感知而又想有所作为之人、之群，必笃定如此。因此，这显然也不若老派人文主义者那样向往的，像西方文明世界那般的夤缘进取而又优容余裕，那样的正统现代主义。有这样的中国百年和现代文学，其实是正常现象，从民族文学的主体的角度来看，其实不必感到羞愧不如，自叹逊色。如果被第一世界左翼学者视若寓言般破碎和杂糅，其实也是正常。在“有压迫就有反抗”的大议题面前，天之苍苍其正色乎，又算什么！
冯筱才（华东师范大学历史系）：
我不知道这里讲的“国家”是State还是Nation，如果是前者，那么，我认为显然是没有；如果是后者，则可能存在，但通常以“民族记忆”（现在也有人称之为“国族记忆”）来替代。我觉得记忆是人大脑皮层的活动，因此，其主体必定是人，几个人或许多人拥有类似的记忆，那么也许就可称之为“集体记忆”，这里“集体”指的是人的聚合。同样，“民族”也可以视之为一种大型的人的聚合，因此，当然便有可能会共享某些记忆，如对一些共同经历过的重大事件（尤其灾难）。从这个角度来看，我不认为有“国家记忆”，当然也不存在什么“中国记忆”，但承认会有中国人共享的一些“集体记忆”，或称之为“中国人的民族记忆”，甚至带有强烈建构性的“中国人的国族记忆”。也正因为如此，好像很少有历史学家使用“国家记忆”一词，但现在确实有不少人在研究“国族记忆”。
贺昌盛（厦门大学中文系）：
并不存在所谓笼统的“国家记忆”。我们通常所说的现代意义上的“民族—国家”在汉语语境中，其实混合了三个不同层面的意思，即“地域所属”（Country）、“民族种性”（Nation）和“政权体制”（State）。个体的记忆当然会与这三者发生联系，但真正获得个体记忆认可的主要是地域所属和民族种性，因为这是每个个体确认其生存属性（空间所属及族群所属）的必要前提，个体确认其生存属性的标志就是对于其属地、肤色及语言等的认同；而以政权体制形式出现的“国家”意识，则是由后天的经验所赋予的，它更多地会显示为某种抽象的概念（如果依无政府主义的理解这个层面上其实连抽象的概念也可以去除）。值得特别注意的是，那种被称之为“国家记忆”的东西，只可能在“异”态形式下被唤醒，比如“丧国”“去国”“异域生存体验”等；而在常态境遇中，所谓“国家记忆”只不过是与“国家”意识相关的一系列“知识/观念/意念”而已，是一种被综合起来但只具有阶段时效性的“idea”，或者是一种被强制赋予的临时性的属性认同，其与奴隶、子民、臣民、公民等不同时代所赋予个体的邦国、政教、王朝、政权等“idea”形态并没有根本的差别。当政权体制最终趋于同质化时，以语言、族群及其特定文化为标识的所谓“集体记忆”就会蜕变成为“历史”，其能够得以继续“在场”的唯一理由就是：它是一种能让人感到有趣且充满智慧和启发的“知识”。
胡恒（南京大学建筑与城市规划学院）：
国家和国族这两个概念，我不知道应该怎样界定。就我所做的建筑研究来说，中国的空间记忆，与西方（欧洲）的空间记忆有很大的差异。前者对物质载体并不那么有需求。我的意思是，因为中国建筑的主体几千年来都是以木构为主，更新得很快，无法存留很久。所以，这决定了，关于建筑的记忆，在中国基本上是和它对应的物质实体相分离的。并且，记忆形式（文字、图像）的分配，以非视觉的文字记忆为主——图像记忆的繁荣与平民化要到明代印刷术较发达之后才开始，之前的图像记忆仅只存在于宫廷王府里的界画图轴之中。文字追忆（诗词曲赋）一旦成型、流传，就是一个自主运动的状态。长篇大论的有《阿房宫赋》，寥寥数字的有唐诗如《黄鹤楼》。只要是以中文作为母语的人，都会因此留下关于那些建筑的记忆。我想，这是与西方的建筑记忆不同的地方。他们的建筑视觉化传统一直都很坚决。或者说，中国的建筑记忆比较艺术化，很诗意浪漫，建筑是为了衬托风景、意境而存在。它给人带来的想象空间的大小是个隐性标准。西方的建筑记忆比较功能化，其目的也很明确，大多数都与宗教、政治相关。
黄勇（暨南大学中文系）：
有！起码在近代以来。现代“国家”与“民族”概念自西方传入并产生影响以来，我们逐渐有了国家记忆。套用此概念和意识，进一步“发掘”近代以前的“国家记忆”。最常见的说法，如“我们这个五千年文明古国”，还有“炎黄子孙”“秦皇汉武、唐宗宋祖”等耳熟能详的提法。
发端于近现代特殊世界语境下的中国记忆，在我看来，其主要特质表现为两个方面：一方面是“创伤性”，以及由此引起的“自卑性”，从鸦片战争、甲午战争到《辛丑条约》，中国人逢战必败的惨淡现实，让国家记忆充满创伤，并且引发在面对西方人时的极度自卑心理。另一方面，由于饱受摧残和由自卑所引发的盲目自大，中国记忆表现为非理性的“民族自豪感”，所以国家记忆具有双重性。
区分国家记忆的方法，一是基于地域，二是基于语言。
凌海衡（华南师范大学外国语言文化学院）：
我没研究过记忆问题，所以无从回答这个问题。就我个人粗浅的感觉而言，我对所谓集体、国家、国族这类的说法，都是持怀疑态度的。就是说，我同意“想象的共同体”的说法。换句话说，我同意说“集体、国家、国族”这些都是建构出来的，而既然是建构出来的，就不能等同于人本身，所以就不能说这些建构具有记忆。如果说是有关“集体、国家、国族”的想象性记忆，那么或许可以成立。但这样恐怕就与你的说法相悖了，因为后者其实就是对“集体、国家、国族”的历史的书写而已。
刘大先（中国社科院《民族文学研究》杂志社）：
当然有国家层面上的记忆，前现代时期的帝国或者邦国都有自己的政教一体或者道学政一体的教化系统记忆，它们构成了基本的认同要素和统治延续的心理根基，比如我们常说的中国“大一统”传统实际上就是一种帝国记忆。现代民族国家更是具有所谓“想象的共同体”的特质，特定记忆的塑造和叙述成为凝聚民族/国家的跨地域、超血缘、联合族群的政治、利益与情感共同体。“中国记忆”的主要特质一言难以蔽之，我认为当代中国的国家记忆至少可以包含三个部分：一是帝国时代的遗产，就是车同轨、书同文以降所形成的儒道互补“大传统”与形形色色的民间“小传统”的结合，它包括“天下观”“服事说”、朝贡与和亲、羁縻与流官等一系列政治实践。国际上关于领土权的规定，采用的是“传来取得法”，现代中国实际上继承了帝国时代的领土疆域以及文化传统的遗产。二是民族主义与社会主义革命与试验的记忆，既有反帝反封建过程中抵御外辱、自强立国的旧民主主义与新民主主义的翻身、斗争、土改记忆，也包括社会主义实践中的一系列创新经验、失败教训、革命记忆与创伤记忆。三是改革开放以来的中国特色社会主义实践，这里面包括对于西方新旧自由主义的吸收，以及在全球资本主义体系中对于本土社会主义的探索，这同样构成了思想解放、经济变革的变迁记忆。这些不同部分都有其自身特质，糅合扭结在当代中国记忆当中。
中国当代国家形态本身既非帝国，也难以用“民族国家”来概括，所以中国的国家记忆要比单一民族国家的国家记忆要复杂得多，加之内部包含各种世居、跨境与移民民族，在国家意识形态上又采取了包容性很强的政体与国体形式，所以也无法用资本主义、社会主义等范畴去涵盖。我的研究很大部分集中于少数民族，不同族群民众显然共享了我上述的国家记忆内容，因为大家都是历史的主体，问题在于不同族群也有着源自于本民族传统的集体记忆，它们属于文化差异性的部分，这给文化认同与国家认同之间造成了既有重合又有区别的局面。关于国家记忆，当然需要对其记忆结构进行细致的分层。
苏宏斌（浙江大学中文系）：
肯定有国家层面的记忆，不过应该区分国家记忆和民族记忆。国家记忆带有官方以及政治色彩，由政府担当记忆主体，比如中国每年在9月18日鸣响警钟，便是为了表明关于抗日战争的国家记忆。民族记忆则是民间记忆与官方记忆的混合体，比如关于“文革”的记忆在民间仍很清晰，但在官方则属于封存冻结的对象；关于中华民族的辉煌历史，则是民间与官方的共同记忆。因此，我不赞成“国族记忆”这样的说法，因为它把国家和民族混为一谈了。至于中国记忆的特点，我没什么研究。就美学和文艺学等人文学术而论，中国文化是封闭性和开放性并存的，既固守本民族的文化记忆，又有选择地吸收外来文化，谨守中庸，不趋极端。较之印度，我们更加开放，较之日本，我们则更封闭。封闭与记忆相关，开放与遗忘相关。国人取其中道，因此，文脉绵长，不易断绝。
王峰（华东师范大学中文系）：
集体记忆是一个有趣的概念，因为我们一般谈论的记忆是个体性的，比如能够记住童年往事，能够记住过去朋友的交流，还有若干年前朋友、亲人的容貌等，但集体记忆则不然，集体记忆似乎是集体加上记忆，暗示了某个大数据的个体记忆集中起来形成的，其中共有的部分就形成集体记忆。比如同一个学校的同学对学校都有一些记忆，虽然记忆内容各有差异，但总有重合的部分，这部分就是集体记忆。所谓国家记忆，当然是将这个“集体”的范围扩大到国家层面，寻找一个国家中的所有或某个特殊人群的记忆的重合部分，而这些重合记忆可称之为国家记忆。具体到中国，就叫作中国记忆。当然这样的思路是一个相当简单的思路，因为它忽略了这样一些维度：（1）任何集体记忆都不可避免地忽略某些差异记忆。比如毕业的同学回忆老师，绝大部分人喜欢某个老师，但可能偏偏有几个痛恨这个老师。再如，绝大部分人记得一处山景，而少数几个人记得的山景却是另外一种样子，也就是，客观性的外观都存在差异。当然，集体记忆就会按照大多数原则而忽略掉少数几个人的观点。如此等等。（2）集体记忆必然包含着制造的成分。集体记忆的形成是需要机缘的。没有无缘无故形成的集体记忆，它一定缘于某种需要，比如母校记忆、村落记忆、城市记忆，乃至国家记忆（在某种特殊的层面上，比如科幻小说或科幻电影中，我们也提到地球记忆）。既然有需要，记忆之中就存在着制造或宣传的成分，这也是难免的。一般来说，关于家国记忆之类的研究往往偏重这一层面。从研究技巧上看，除了集体心理性和意识形态分析外，还免不了使用统计性的实证手段，以保证这个偏精神方面的分析显得实证一些，但从根本上说，这不过是一种掩人耳目的技术手法，或者说是深层的意识形态变形术，只是这一手段穿了学术隐身衣。（3）集体记忆范围改变导致记忆的内在制约性规则发生改变。这一层面似乎是最容易被忽略，但我认为，这一层面是关乎国家记忆或中国记忆的基本结构的大问题。国家记忆往往被当作集体记忆的一种巨型形式，不管怎样，它都分享了集体记忆的共有结构和规则。但我们仔细看一下就会发现，不同范围实际上产生了不同的结构和规则。规模较小的集体的记忆更偏重于单纯重合，一旦规模扩大，比如超过乡镇，达到小型城市的程度，集体记忆开始变得不太单纯，宣传或整理的成分更重。所谓的城市记忆，往往以一些事件为基础，但这种记忆却是通过公共整理所达成的，比如宣传策划、城市志、各种公共活动，意见领袖的陈述、档案整理等。而要到达国家层面就更麻烦，人数一旦到了一定程度，单纯统计性思路彻底失效，代之以意识形态宣传、学术讨论、文化变形等，可以说，国家记忆基本上就是一种意识形态建构。它目标清晰，方向明确，力量强大，裹挟性强，淹没一切反方向的弱势记忆，将其变为民间叙事或维持为原生态的个体化记忆。
王茜（华东师范大学对外汉语学院）和叶祝弟（《探索与争鸣》杂志社）：
我们认为会存在国家层面的记忆，而且国家记忆是建构民族国家认同的最重要手段之一，国家博物馆、国家纪念碑等都是国家记忆的重要形式。但我认为，国家记忆之所以能够成立，并不意味着国家记忆是对个体记忆的排斥和抹杀，而是个体记忆的集合。要警惕国家记忆成为一种暴力叙述：为了建立国家记忆的正当性，而伤害、排斥个人记忆的正当性；也要防止国家记忆的美化倾向。
在此想区别一下集体记忆和历史知识，这种区别常常为人们所忽视。比如南京大屠杀作为一个历史事件，随着国家意识形态层面以及文化领域中通过各种方式的反复诉说（通过影视、文学作品，通过纪念馆以及每年如期举行的纪念活动等）已经成为中国人的一个国家记忆或者历史记忆。它与看似纯粹客观的历史常识、历史知识的区别就在于，它从知识话语的层面进入了个人的生存体验、生存经验层面。虽然我们很多人未曾亲历过那段历史，但是我们感觉那段历史好像就是在我们自己的生命中真实发生过，仇恨、恐惧、悲愤、伤痛，这些情绪体验在身体上蔓延，仿佛我们正是那段历史的亲历者。当历史穿越了时空进入个体生存的当下经验时，它就超出了知识的范畴而进入国家（民族）记忆的层面。知识不带有任何个体的主观情绪色彩，它对于任何人来说都拥有客观中立的面孔，记忆却带有强烈的主体体验色彩，知识必须在融化进具有内在统一性的自我意识时才能成为记忆。鸦片战争和甲午中日战争对于许多人来说，就是一种历史知识而未成为国家记忆，这不仅仅是因为时隔遥远，更是因为今天对于它们的宣传比较少，所以它们未能穿越时空与当代人的生存经验对接，没有在当下人们的生存体验中产生具有意义的影响。
记忆最初本来就是为个体所拥有的，只有个体才是一个具有统一自我意识的主体，才能运用自我建构所拥有的统摄机制将往昔岁月和未来的时空统一进当下的自我认知中，离开了这个具有主动性、自觉性和统摄能力的“自我”机制就谈不上记忆。而当我们说集体记忆或者国家记忆时，难道不是意味着集体或者国家也拥有一种类似个体自我的对往昔的筛选或者统摄机制吗？的确如此，国家记忆或者集体记忆既不是个体记忆的机械叠加，也不是国家或者集体的意识形态强行附加在个体身上，而是有一个叫作“国家自我”或者“集体自我”的力量在发挥作用，在它的运作下，无数个个体既参与着集体自我或者国家自我的塑造，同时又将国家自我或者集体自我内化到自我意识之中，最终构成了国家记忆或集体记忆。研究这种国家自我或者集体自我的运行价值将是一件既有趣又有意义的工作，它将会让我们发现：国家自我或者集体自我是受什么力量操控的，它用怎样的方式对个体发生作用。
中国记忆的特质是个很难回答的问题，民族的历史文化传统与意识形态的影响交织构成了中国记忆。就意识形态的层面来看，中国记忆是一个以创伤性历史政治事件为核心的关于民族振兴和崛起的历史记忆，创伤性记忆既包括中国自从近代以来受列强欺侮的历史记忆（南京大屠杀即是其中的一个代表），也包括新中国成立之后经历的一系列改革、运动、饥荒、革命等历史事件给人们留下的记忆，这些事件距离我们年代并不算久远，并且仍然有许多亲历者还在人世，所以这些事件很容易成为让当代人感同身受的记忆。国家记忆或者民族记忆是构成一个国族的民族身份和文化认同感的重要部分，在一定意义上可以说，我们是由自己的记忆塑造出来的，或者反过来，通过自我检省自己的记忆就可以理解现在的我是个怎样的人，所以梳理中国的国族记忆对于中国人的自我身份认知具有重要的意义。
除了受到政治意识形态影响而形成的由一系列政治历史事件构成的国族记忆以外，民族的历史文化传统记忆也十分重要，它通过一系列历史文化典籍的传承积淀在人们的文化意识中。比如说四大名著、一些经典的传统戏剧曲目、一些历史流传下来的民族民间艺术都是人们历史文化传统记忆的组成部分。奥斯曼认为，集体记忆往往比较短暂，最多不超过100年，但是文化记忆却不同，它与集体记忆的日常性、口头性、流动性、短暂性不同，文化记忆虽然也具有群体性，但它是以客观的物质文化符号为载体固定下来的，因此比较稳固和长久，并且并不依附于日常生活中的交往实践。他认为，文化记忆通过文化形式（文本、仪式、纪念碑等），以及机构化的交流（背诵、实践、观察）而得到延续。奥斯曼称之为“记忆形象”。这些节日、仪式、诗歌、意象等，形成了“时间的岛屿”，在日常的交流之中并不因为时过境迁而消失。集体经验通过文化型构而“结晶”为文化记忆。奥斯曼的文化记忆理论可以解释民族情绪的传承机制，我们的民族情绪或者民族记忆往往是通过仪式、纪念碑、文本等文本系统固化下来，并且通过教育、吟诵等形式传承下来。在这个传承过程中，呈现出身份固化和群体关系、重构能力、型构、组织、义务、反思性六重特征。一句话，记忆的传承有赖于一套文本系统、意象系统和仪式系统，民族记忆在传承过程中，一方面有一个总体性、相对稳定的视野，但是民族记忆并不是一成不变的，而是投射了不同人的理解，并呈现出一定程度的时代性，并最终形成一套规范化、清晰化和等级化的价值和意义体系。
如果说创伤性记忆以否定的方式参与着中国人国族身份的建构，那么上述的历史文化传统记忆则以肯定的方式参与着中国人国族身份的建构。在这里也有一个值得注意的问题，如果我们检省当代中国人国族记忆的内容，是否创伤性记忆的内容比重偏高，而民族历史文化传统记忆的内容比重偏低？如果的确存在这种情况，将会对中国的民族文化传承发展，对中国人的自我身份认同产生怎样的不利影响？对此我们又应该采取怎样的措施？
肖伟胜（西南大学文学院）：
我们知道，自1648年欧洲签署《威斯特伐利亚和约》以降，作为现代社会生活的承载者的民族—国家（nation-state）出现了。国家主权有效替代了封建依附，同时，作为维系民族—国家的黏合剂，民族主义出现了。按照安德森的说法，现代民族—国家是一种想象的政治共同体。从民族主义形成的文化根源来看，资本主义所创造的可以用机器复制，并且通过市场扩散的印刷语言是民族意识形成的基础。民族—国家这个“想象的共同体”最初而且最主要是通过文字（阅读）来想象的。如果从现象学的意向分析，“记忆”使“感知”成为过去时，记忆就是过去物象的存活，而“想象”则使过去时的记忆“当下化”即“使当下化再现”。如此一来，通过想象而建构起来的民族—国家，实际上就是一个建立在记忆基础之上的政治共同体。
自辛亥革命以来，中国的政治架构逐渐从帝制中剥离，开始初具现代民族—国家的雏形，但从民族文化的根源看，建立在“忠孝仁义礼智信”等一套伦理道德观念和“天人合一”伦理形而上学基础上的儒家传统，依然是宰制现代中国记忆和想象的症结和内核。在这种“家—国”一体的思维惯习中，没有个体生存的位置，所以即便是个人被奸淫烧杀，似乎真正受伤害的是个人的“国家感”“民族感”，“国之不存，人将焉附”！于是，个人的“创伤记忆”成了“国家观念”的“创伤记忆”，很显然，记忆的创伤化未能挺进到个人的生存根底。我们现在终于明白，为什么近代中国从“王朝”向“民国”的转变主要是在“天下为公”——“救国”的旗帜下进行，直到抗日战争，“救国”或许是中华大地唯一能听到的声音。“国家观念”成了立义的中心，一切正义、价值、情感皆系于此，对于中国人来说，最大的不幸和创痛莫过于“国破家亡”了。
到了1949年中华人民共和国成立，以前民族—国家仰赖的宗法伦理统统被剥去，代之以阶级性。无产阶级的意识形态想象（当下是消费意识形态）突进到当代中国人记忆的神经与血脉中，阶级性既从外部划分了个人的社会存在，又从内部判定了个人的社会本质。与前者一样，既然人的存在属性被阶级性所取代，那么，个人的创痛似乎就成了阶级创伤，“时刻不忘阶级仇！”成了那个疯狂年代最为激昂的声音！同样地，记忆的创伤化依然未能突进到个人的生存根底。
综上所述，传统性和意识形态性的“记忆情结”标示出中国记忆的特质和鲜明品格。
杨建刚（山东大学文学与新闻传播学院）：
我认为国家记忆是存在的，而对国家记忆特质的回答需要和个体记忆及集体记忆进行比较来进行。个体记忆是我们都熟悉而无须进行详细辨析的问题，集体记忆则是近年来学术界比较关注的理论话题，并已经成为一个新的学术生长点。毫无疑问，个体记忆是完全个性化的，每个人都会有自己人生中所发生的事在脑海中遗留而形成的记忆。集体记忆则是由集体成员之间各自的个体记忆而形成的集合。或者说，集体记忆是以个体记忆为基础的。哈布瓦赫在《论集体记忆》中就指出：“尽管集体记忆是在一个由人们构成的聚合中存续着，并且从其基础中汲取力量，但也只是作为群体成员的个体才进行记忆。”[1]每一个群体和机构都有自己的集体记忆，但是进行记忆的并不是这些群体和机构，而是植根于这个群体和机构的特殊情境中的每一个个体，而每个个体也都是通过这个特殊的情境来记忆或再现过去的。这些记忆之所以能够以集合的形式存在，是因为集体成员的个体记忆在某些问题上存在共享性，或者说是集体成员共同经历过的某些事件在他们的脑海中所形成的记忆。集体记忆在群体成员之间的共享性使集体的凝聚力得以形成。可以说，有多少个集体和机构就有多少集体记忆。比如，同学聚会时总有谈不尽的话题，无论是对某个老师的风采的回忆，还是对自己初恋的回忆等，都能在同学之间形成共鸣，就是因为同学之间共享着他们的共同的记忆。这种集体记忆是集体成员之间认同的基础。被排除在集体记忆之外的个体也就难以融入这个集体。我们在人际交往中经常会出现一种情况，即两个或多个曾经相识且共同经历过在各自记忆中形成重大影响的事件的个体之间更容易沟通。当然，关系闹僵了的朋友或恋人正因为共同记忆的存在，或者对记忆中事件的不同理解而形成隔阂或矛盾。
国家是由个体和集体构成的。既然存在个体记忆和集体记忆，那么，从逻辑上来说，就必然存在由更大的群体构成的国家记忆。但是，由于国家不是个体和集体的简单集合，而是由无数个体、集体乃至民族在认同的基础上所形成的政治集团。因此，如果说个体记忆是私人化的，集体记忆是共享性的，那么国家记忆的最主要的特质则是政治性。如果说个体记忆是对个体成长过程中所经历的事件的记忆，集体记忆是集体发展过程中的重大事项，以及构成集体的个体的共同记忆的记录，那么国家记忆则是一个国家对自己文化、传统和历史的反思和记录。所以，如果我们赋予这些记忆以物质载体，那么日记、回忆录等就属于个体记忆，个体对于集体的记忆和描述以及集体的各种文件资料构成集体记忆，而国家记忆的最主要的载体则是一个国家的文学艺术、文化传统和历史文献等。
文学艺术是一个国家和民族的文化记忆的载体，这种文化记忆体现在两个方面。从内容角度来看，文学艺术中包含着一个国家和民族的文化和历史记忆，我们对中国古代的历史和文化的理解和研究很大程度上都是通过文学艺术而得以呈现的。我们通过《诗经》来研究中国先秦时期的历史与文化，从《格萨尔王传》中探寻藏民族古老的发展与变迁，就是因为把这些作品看作文化记忆的样本。而从形式角度来看，一个时代的文学艺术本身就是文学史和艺术史积淀的结果，当代的艺术形式中包含着丰富的古典文学的艺术形式。俄国形式主义者什克洛夫斯基认为文学艺术的发展史就是新形式不断代替旧形式的历史，而新的艺术形式并不是完全的创造，而是在对古老的艺术形式的变形和重组的基础上增加新的元素而已。亚比·毕伯格也认为艺术形式的重现并不是后代艺术家们偏爱古典时期的结果，而是因为文化符号本身就具有记忆功能。比如，古典时期湿壁画上“可移动的服装”主题在文艺复兴时期波提切利和基尔兰达的油画中，甚至在20世纪20年代的邮票中都有所体现。从符号学的角度来说，文学艺术所运用的语言符号本身就具有文化记忆的功能。毕伯格把文学和文化的发展看作是“消除和重建符号”的过程，而文学的记忆就建立在符号的重建和文本中有意义的各种元素的重建的基础之上。作为“文化记忆或文化的动态符号，它可以将记忆的能量储存起来，随后能在不同的历史环境或更遥远的地域再次释放。它的象征符号就是一个文化能量储存器。艺术和文化正是以这些象征符号的记忆为基础的”[2]。这种观点已经非常接近巴赫金和克里斯蒂娃的互文性理论了，而布鲁姆的“影响的焦虑”关注的就是这种前代作者的文本所形成的文化记忆对后代作者所造成的焦虑和影响。雷娜特·拉赫曼在她的专著《记忆与文学》中就从互文性的角度对文学与记忆的关系进行了探讨，认为“文本的记忆就是它的互文性”[3]。德国文化记忆研究领域的著名专家阿斯特莉特·埃尔提出了文学研究作为记忆的五条纲领，其中有几点值得注意。首先，认为文学体裁是记忆的场所，进而言之，是文学记忆、个体记忆和文化记忆的场所。其次，必读书目和文学史作为文学和社会的机构化记忆，它的规范化具有“建构集体同一性，使社会和政治关系合法化以及维护和瓦解价值体系”的功能。“当文化中的同一性和价值结构发生改变的时候，这些必读书目也会与之发生变化，文学史也会进行重写。因此，在不同的文化和历史环境下，作为社会体系的文学的记忆也不尽相同”[4]。再次，文学是集体记忆的媒介。埃尔认为，“在集体记忆过程中媒介有三种功能：存储、传播和暗示。文学作为集体记忆的媒介有两个本质特征：第一，对于处在社会文化背景下的个人记忆而言，它是一个重要的媒介框架。第二，只要是有关团体和社会群体的记忆，文学作为一个储存（‘文化文本’）和传播（‘集体文本’）信息的媒介”[5]。在深入的理论分析的基础上，埃尔对20世纪30年代大量描写第一次世界大战的文学文本中所体现的个体记忆和集体记忆进行了分析。通过上述分析，我们可以看到，文学艺术作为文化记忆的载体，通过对个体记忆和集体记忆的存储，最终都会转化为一个国家和民族的文化传统，从而形成一个国家的国家记忆。
国家记忆也体现在其文化传统之中。一个民族和国家是由无数个体构成的，而每一个个体的文化观念中都包含了这个民族和国家的文化传统的记忆因子。正因为如此，一个民族的文化传统才得以形成，并在代际之间传承。比如，儒家的“仁义礼智信”作为一种文化传统在现代中国人的文化观念中具有重要地位。传统节日也是一个国家的文化记忆的体现。中国人重视清明节、中秋节、重阳节和春节等传统节日，而西方人则重视复活节、万圣节、感恩节和圣诞节。之所以有这样的差异，而且这种差异长期存在，并将继续存在下去，就是因为各自的文化记忆已经渗透到每一个个体的血脉之中，从而也构成了各自不同的文化传统。
如果说文学艺术和文化传统中的国家记忆是广义的，那么狭义的国家记忆就是一个国家的历史及其文献记载，尤其是正史而非野史。历史是国家记忆的物质载体，一个国家的历史就是这个国家的国家记忆。如果把记忆通过书面的形式记录下来，它就会转变为历史文献。当前流行的口述历史是历史事件的经历者对自身个体记忆的再现。非物质文化遗产保护、传统文化的传承、国家纪念日的建立等，都可以看作是保存国家记忆的例子。哈布瓦赫认为，记忆是“过去的重建”[6]。海登·怀特将这种重建方式看作是一种叙事。因此，在这个重建过程中，就会出现因为现时的需要而重建出一个不符合历史原貌的历史，这就是国家失忆症的体现，或者说是一种选择性失忆。日本修改教科书，否认南京大屠杀和慰安妇事件，就是在有意识地抹去那段不光彩的记忆，从而试图重建一个别样的日本历史。我们国家设立“九一八”纪念日、南京大屠杀死难者国家公祭日和抗日战争胜利纪念日等就是对“二战”历史的国家记忆。
从这个意义上说，一个国家的文学艺术、文化传统、历史变迁以及对待其历史的态度决定了这个国家的国家记忆的特点。中国的国家记忆建立在中国传统文化的基础之上，以儒释道为代表的传统文化一直影响着中国人的行为习惯、文化观念和人生态度，这也决定了中国的国家记忆的特质。因此，要区分不同国家的国家记忆，也就应该从这些方面入手进行分析。
张均（中山大学文学院）：
每一层面的群体出于道德和秩序的需要，都可能生产或限定自己记忆的类型和方式，国家作为一个具有最大资源能力和秩序意愿的行为主体，它必然关注、参与记忆的生产。中国记忆，按我的理解，它对历史的选择、呈现与组织的方式，必然同时考量两个方面的现实需要：一是协调国内不同阶层、种族、性别的差异性利益，构造“想象的共同体”；二是维系现行秩序，使之朝着有利于既得利益集团的方向再生产下去。在我所从事的中国现当代文学领域中这点体现得相当明显。当然，不同时期的执政党都在通过文学制造国家记忆，其根本的不同在于执政党所“联姻”的利益集团不同。当然其生命力之兴衰亦系于此。
赵牧（许昌学院文学与传媒学院）：
关于集体记忆，我最初知道这个概念，是来自法国一位学者的著述，他的名字叫哈布瓦赫，其著作是《论集体记忆》。凡是关注记忆话题的人应该都知道这本书的存在，其实在这本书里，他并没有就集体记忆给出一个明确的概念，而是在强调记忆与同一社会中成员之间的关系。很多东西，并不一定为他们共同经历，但却因为某种特定的诉求，经过特定的方式，比如说较为统一的国民基础教育，或者某个占据主导地位的知识共同体的努力，在绝大多数成员之间建构了一种社会文化记忆的结构。在其中，有一种被建构出来的共享价值观，制约着人们对于社会历史文化事件的认识，并且在特定场合下，有关于它们的记忆还被相当一致地征调出来。比如说关于“文革”，对于很多70后、80后乃至90后而言，都并非亲身的经历，但是一说起这个概念，我们却往往在头脑里征调出各种和它有关的事物和意象，比如红卫兵、武斗、“上山下乡”“四人帮”，比如知识分子受到迫害，很多政治人物被打倒，得到的是一个混乱的时代整体印象。而因为这个印象占据主导地位，构成了某种具有排他性的记忆结构，一旦听说到与这个印象不一致的有关“文革”的说法，往往就会发生一种本能的排斥。我觉得这样一种反应，基本上能很好地说明哈布瓦赫意义上的“集体记忆”的概念。
而有关于“文革”的集体记忆，我以为应该属于一种国家层面上的记忆。它的形成，受到多个层面因素的制约，但其中发挥主导作用的，却还是“文革”后“拨乱反正”的国家意识形态层面和“劫后余生”的知识分子，他们很大程度上构成了强大的合力，所以，一个负面的“文革”记忆，就慢慢地被形塑出来，并且它具有传播性和发散性，其影响所及是几代人乃至十几代人而不止的。
周志强（南开大学文学院）：
在我看来，集体记忆涉及更多的是社会无意识层面的东西，但是这种无意识的记忆又是“精选”出来的，具有代表性的记忆，常常是“典型性”记忆。在其形成过程中，不同的机制性力量都会起作用，并且处于不稳定的状态。比如对于“五四”的记忆，这一场发生在1919年北京街头的运动，通过不同时期的“命名”，逐渐成为中国的集体记忆。而这个命名的过程，乃是不同社会力量间沟通、冲突、纠缠和对话的结果。在这个过程中，媒介、学校、教会等起了重要作用；而由不同党派发布的宣言、通告、政策解读和政治评价等，则将“五四”生产为具有不同社会含义的事件。这也就发生了我称之为“想象性记忆”塑造过程。当教科书以稳定的意义表述来指称“五四运动”这个命名的时候，这个运动就变成了所谓的“国家记忆”。
简单说，我觉得国家记忆不仅是存在的，而且是不同政党力量、社会团体和国家意识形态机器构筑“国家想象”（特殊的想象共同体）的重要形式。它既跟集体记忆之间存在纠葛，又是塑造集体记忆的特殊力量。在晚清，所谓的“共和”与“维新”的争论，就这样纠缠着对集体记忆的争夺和改造的影子。如何重塑对于中华古老帝国的记忆，乃是这一场论证的核心命题。在这里，如何叙述一个民族和国家的历史，也就是如何叙述未来。有趣的是，这个时期，集体记忆的根基“语言”也在这种变换中发生天翻地覆的改变。一种新的语言方式的出现，必然是集体记忆发生关键性改变的时刻；这也就令这样一个问题浮出水面：国家记忆正式通过语言—形式的偷梁换柱，才能最终“剥夺”集体记忆，并形成新的记忆方式。
我觉得，国家记忆乃是这样一种记忆：它总是通过置身于集体记忆的仓库中，最终形成对记忆的修改，并实现自己的战略意图；离开了集体记忆，国家记忆就会是无根之木、无源之水。然而，国家记忆又是用当下来征召历史，总是迅速出动千年百年的记忆传统，从而也就比集体记忆更加暴躁、急迫和短暂，从而往往更需要一些记忆的固定化方式。这也就令国家记忆与集体记忆之间呈现一种“辩证性的裂缝”：当国家记忆采用纪念碑、博物馆、旗标、广场、墓地、法律、教科书等形式来确立其历史表述之时，也正是集体记忆与之发生分裂和斗争的时候。
按照这个逻辑来看，国家记忆与集体记忆应该处在不同的文化层次上。比如，民间文化更多地具有集体记忆的性质，而主流媒介则更多地生产国家记忆。相对来说，集体记忆相对稳定，属于威廉斯意义上的生活故事，而国家记忆则相对具有时代性，属于现代民族国家重整认同的民族故事。
在我看来，传统中国谈不上有所谓的国家记忆，中国的所谓“国家记忆”首先来自于“现代国家”的确立，指的是自1840年以来这个民族在叙述自身历史、重建社会认同、呈现国家形象的过程中所建构的故事和与之相关的记忆体（纪念碑、文件等）。相对于其他民族而言，中国的国家记忆带有明显的“创伤性焦虑”（记忆主体上的卑国情结）“想象性遗忘”（记忆模式上的利益驱动）和“乌托邦色彩”（记忆伦理上的天下意识）。于是，一个备受西方列强摧残的文明，按照当下利益需求可以不断修改的故事内核以及拯救天下重整帝国雄风的冲动，成为中国记忆的总体性特点。
朱国华（华东师范大学中文系）：
如何想象集体记忆？对这样宏大问题的答复，当然需要遵循历史化的原则。我认为应该首先具体分析任一个时代构建集体记忆的那些体制，正是这样一些体制，它们持续地生产并强化了一些特定的信息、知识和实践，并力图将其转化为凝固在个体经验之中的共同记忆。但是这样的分析应该如何具体操演呢？我们不妨从一个现象展开。我认为可以提出这样一个假说：今天的年轻人与中老年人相比，后者拥有更多的共同记忆。何以会如此呢？我们可以说，以前生产集体记忆的体制，可以分成三个层次：第一，博物馆、纪念碑、陈列室、档案馆、典礼、纪念仪式；第二，教育系统、文化产品与大众媒介；第三，层出不穷的政治运动。其中，第一个层面相对静态、固定，与日常生活的联系并不紧密（当然，在前现代社会，一些宗教祭拜或公共祭祀形式在社会中可能发挥着关键性作用），姑且存而不论；第三个层面现在基本上已经终止了；所以值得认真进行比较探讨的是第二个层面。在三四十年前，官方意识形态牢牢地垄断了人们对生活世界的总体理解，教育系统、文化产品与大众媒介作为主流话语的中介、工具甚至物质化现实，以一元化的规训方式使得人们获得趋同性的思维模式和价值标准甚至常识性知识，并借以对社会事实进行分类、区隔，筛选出一些事件作为共同的社会记忆，而其他社会事实则被忽视以至于遗忘。此外，与之相适应，在过去，政治生活构成了社会生活的主要维度，城乡之间、各社会阶层之间的流动受到严格禁止，物质条件与精神财富的双重困窘导致生活目标为现实紧迫性所牵制，精神生活极为贫乏，社会的封闭导致了生活内容相对单一，这样，学校教育尤其是语文和历史的教材、少量的均质的大众传播媒介所宣示的重要政治事件以及具有稀缺性的文化产品具有了可见性，也因此容易被建构成集体记忆的主要内容。
改革开放以来，言路大开，无论是教育系统、文化产品还是大众媒介，从形式到内容都发生了巨大变化。教育系统虽然仍然强调主流意识形态的决定性作用，但是，与以前的教材如语文教材中许多内容为毛主席语录或文选相比，教育已经开始重视多元并存，众声喧哗；与以前卢新华一篇《伤痕》就可以孤篇横绝、红遍大江南北相比，今天即便莫言获得诺贝尔文学奖，其销路也远远无法匹敌其他畅销类作家如郭敬明、韩寒，文化生产场的景观万紫千红；就大众媒介而论，电台、报纸、杂志、影视相较于往昔，不啻呈指数增长，但是，它们对人们眼球的争夺，都败于无所不在的幽灵性存在即互联网之下。政府对社会主义核心价值的追求，应与时俱进，顺应自由市场、全球化时代的经济逻辑，主流话语若持守一种简单、僵化、保守的立场就显得不合时宜，从而必须使自己变得可以具有更大的弹性和多元空间。此外，人们的生活形式也发生了翻天覆地的变化：户籍制的改革使自由迁徙变得非常容易，而旅游业的兴盛，使人们可以打破封闭的空间，体验别种生活；高考制度的恢复使社会流动变为可能；国门打开，留学潮的兴起使异域殊方的生活经验变得不再遥不可及……总之，由于物质财富的飞速增长，文化产品的空前繁荣，超越直接物质生活层次的诸多个性化选择就具备了充分实现的条件。网络提供的社会空间让社会群体得以进一步部落化，可以以分享一些共同记忆、经验和趣味为基础构建不计其数的虚拟群落。与此同时，互联网即时传送的海量信息使得人们所体验的经验碎片化，难以将它们聚焦于某些固定点上。换言之，难以构成集体性记忆。实际上，在当代中国，互联网比以前的大众媒介更深地渗透到我们的日常生活之中，它比教育系统更深刻地形塑我们的观物角度，更有效地构建我们的经验、常识、知识和记忆（因为我们的教育时常是与现实脱节的，它所发挥的功能具有一定的局限性）。在这样的情况下，它一方面削弱着已有集体记忆的基础（越来越多的人在看春晚的时候上网以及发送祝福短信），另一方面，它又以虚拟族群（如朋友圈、QQ群）为单位不断生产和构建各种小众化的集体记忆。
综上所述，可以做一个小小的总结：要分析集体记忆的可能性，应该探讨生产集体记忆的具体社会体制。在讨论这些社会体制的时候，必须语境化，一方面要考虑这些体制本身的状况，它们与政治社会条件的互动，考虑这些体制本身如何被这些条件所支配，从而决定了这个时代的集体记忆的可能限度；另一方面，我们也该认真思考社会生活的广延，一个社会本身可能具有的各类实践的丰富性，并能结合这些体制的形式特点（我们分析了互联网的可见性形式）来理解集体记忆的生产状况。质而言之，在当代中国，要理解集体记忆的可能性，必须要结合一定的体制进行微观分析。
朱巧云（暨南大学中文系）：
我认为有国家层面上的记忆。考虑到记忆主体的不同，可以分成中国人的中国记忆和外国人的中国记忆，从此角度定义中国记忆，即是有关中国文化、政治、历史等事件和国家发展历程的记忆，记忆的内容具有中国性。区分不同的国家记忆或国族记忆，我认为主要以记忆内容的国家性、国族性为标准进行区分。
[1][法]莫里斯·哈布瓦赫著，毕然、郭金华译：《论集体记忆》，上海：上海人民出版社，2002年，第40页。
[2][德]阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编，余传玲等译：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第213页。
[3][德]阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编，余传玲等译：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第215页。
[4][德]阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编，余传玲等译：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第219~220页。
[5][德]阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编，余传玲等译：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第277页。
[6][法]莫里斯·哈布瓦赫著，毕然、郭金华译：《论集体记忆》，上海：上海人民出版社，2002年，第81页。问题二：遗忘的意义是什么？在个体的层面上和集体的层面上，你是怎样理解遗忘的正当性或必要性的？
陈言：
如果说记忆是一种维护人际深厚关系的责任的话，那么遗忘就是对这种责任的放弃。
第一种情况：如果自身是加害者，对于受害者所受到的伤害不予关注、不予承认，而是选择遗忘，甚至是强迫对方遗忘，这是对受害者的二次伤害，会激起受害者的仇恨和反抗。比如在抗战胜利之后，日本政府虽然对于自身的侵略历史出现过道歉的声音，但日本的历史教科书对其侵略历史轻描淡写，甚至不写，其道歉的声音缺乏连贯性，反省的态度并不明朗，其间还夹杂着涂改历史的努力，使得日本与包括中国在内的周边国家关系经常处于紧张状态。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]