清朝的国家认同:“新清史”研究与争鸣(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-08-07 12:03:08

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作者:刘凤云,刘文鹏

出版社:中国人民大学出版社

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清朝的国家认同:“新清史”研究与争鸣

清朝的国家认同:“新清史”研究与争鸣试读:

“清史研究丛书”重启说明

“清史研究丛书”原由戴逸先生发起主编,中国人民大学出版社出版发行。从1988年开始至2001年,它曾推出《清前期天地会研究》、《戊戌思潮纵横论》、《四库全书纂修研究》、《清代八卦教》、《明清农村商品经济》、《革新派巨人康有为》、《晚清乡土意识》、《清代族田与基层社会结构》、《乾隆帝及其时代》、《洪亮吉评传》、《康雍乾三帝统治思想研究》、《清代区域社会经济研究》与《晚清讼狱制度的社会考察》等13部力作,在清史学界产生过重要影响。但由于种种原因,该丛书的出版一度中断。现经中国人民大学清史研究所与中国人民大学出版社协商,决定从今年起将其恢复起来。

清朝是中国君主专制统治的最后一个王朝,在其统治的近三百年时间里,中国不仅经历了由强盛到衰弱的转折,也经历了社会性质从传统到近代的深刻变革,这就决定了这段不寻常的历史里蕴藏着极为丰富的内容,同今天国人的社会生活的各个方面,也必然发生着多方面的密切关联。人们常说,“中国今日之疆域版图和新中国成立之初的人口基数即奠定于清朝,当代中国的政治、经济、文化、外交和民族问题,许多也都由清朝演化、延伸而来”,这的确是对清史研究之学术价值和现实意义的极好概括。我们之所以致力于推动这套丛书继续编辑出版,其宗旨和动力来源也正在于此。“清史研究丛书”是发表高水平清史论著和重要清史文献的专业学术平台。它强调学术的前沿性和国际性,提倡严谨、扎实的学风,崇尚史学的综合功夫,鼓励跨学科视野和方法创新。就研究内容而言,它则坚持清代前后期历史的一贯性和统一性,反对将其前后人为加以割裂的做法。

本丛书仍由中国人民大学清史研究所负责组稿和审稿。

中国人民大学清史研究所正式成立于1978年,其前身为1972年组建的清史研究小组。三十多年来,清史所的成员们在学术研究和教学方面均做出了积极努力,并得到国内外同行的宝贵支持、帮助和认可。2000年12月,它被教育部批准为人文社会科学百所重点研究基地之一。编辑和出版这套丛书,乃清史研究基地工作的有机组成部分。

我们期盼本丛书的出版,能够继续得到广大清史学界同人的大力支持。“清史研究丛书”编委会2010年7月

序言

在全球化时代,每个人都可以运用世界各种不同的文化资源来思考国家的历史和未来,而世界多元文化发展的趋势,也使得人们在对群体差异强调的基础上获得的价值认同呈现多元化的结果。20世纪末,中国史学在历经变革与创新后,将一个个新观念、新视角、新方法呈现给学术界,“新清史”就是产生于这一文化背景下来自西方的有关清史研究的新学派、新范式,它带给学界以新的历史诠释。

一个时期内,西方学术界曾立足于“欧洲中心观”的视角,以欧洲人的历史经验来解读中国历史,将鸦片战争前的中国置于其“冲击—反应”的话语模式中,以主观的描述把中国打造成一个本质上惰性十足的传统社会,而且这个社会是在王朝的反复循环中再生产着自己的历史,直到西方世界发出的现代化冲击才有所改变。20世纪80年代以后,这一研究范式迎来了新的挑战。先是,有柯文的“在中国发现历史”的“中国中心观”研究范式的兴起,并构建出“晚期帝国”的研究框架,这一研究框架试图以本土模式重新确定和评价中国历史的发展与变迁,它提供了一个根据中国自身社会与文化的内在原动力观察中国进入现代世界的研究路径,于是清朝被定位在中国历史上的晚期帝国时期。但此后不久,随着“新清史”的热议,“晚期帝国”的研究框架也逐渐在人们的视野中淡化,“新清史”成为美国甚至西方近年中国史研究中最重要的趋势之一,出现了一批代表人物及代表作品。

与“晚期帝国”的研究框架以“中国中心观”为出发点,强调中国与亚洲史乃至世界史相割裂的研究不同,“新清史”则着重强调了清帝国与众不同的满洲元素及其独特性质,倾向于把清王朝描绘为一个有意识的多民族的帝国,从早期近代和殖民主义的角度去探索清朝,从边缘的观点审视清朝历史发展。他们或者从满洲及清的形成,八旗制度的内部结构及其作用等,来判定清朝有别于中原王朝的朝代特征;或者称清王朝“是在欧亚大陆中部大草原政治遗产与演化的更广阔的情境中发生的”,把清朝置于内亚的空间,放大“可汗体制”即蒙古草原文化对清朝的影响;或者直言清王朝作为征服王朝的超中国意义,强调中国是明代的中国,其有效统治是中国内地,而将清朝剥离于中国之外。其共同之处就是都否认清朝曾经表现出的汉化过程,否认满洲统治者在与汉文明的双向互动过程中已将自身的满洲元素融合与放置于中华文明的历史情境之中。质言之,“新清史”就是强调清朝与历代汉人建立的王朝的区别,强调清朝统治中的非汉族因素,对“中国”、“中国人”及“中国民族主义”的基本概念和基本准则提出挑战,并对“中华民族”及国家的认同提出质疑。

对于以美国为代表的西方学者的“新清史”研究范式,中国学者在肯定它给清史研究从方法上注入了新的活力的同时,也对其诸多的观点予以了回应,其差异性引发了来自不同学科领域的学术争鸣。事实上,“新清史”所涉猎的问题,诸如共同体的形成,民族融合与国家认同,边疆的特殊化治理,满族的特殊性等,一直都为中国学界所关注,只不过由于治学的路径、研究动因、历史书写等诸多文化背景的差异,使得所关注的相同问题没能产生聚焦效应和实质性碰撞,而借助此次学术会议推出以学术争鸣为目的的文集,无非为学者们的阐发、交流和交锋提供了直接的“靶心”和场域。

序言//清朝的国家认同需要说明的是,由于信息传递、出版时限,以及文集的篇目等诸多原因所限,这里,我们只能遗憾地将部分文章汇集到这本集子中。按惯例,采编诸家之言,梳理观点,评点文字,施以观采损益,乃选编者之担当。然而本书乃集中外史学名家之精粹,涉笔缀文,话题多精彩纷纭,论理掷地有声。而讨论内容之宏阔广博,认知识见之深刻透彻,实非我等之学力在短时间内所能准确把握并付诸实施的,尤其是深藏其中的“寓言”,以及它们在日后的累积影响,也只能期待在将来不断发展的研究中得以进一步求证。本文集循“新清史”之端绪,经粗略钩稽,将选入的21篇文章按照主题析为五个部分,目的在于归纳要旨、推介文章,以呈导读之效。然而这种主观的划分实在难求其科学性,因为各文关注的问题与形成的观点、探讨的理论往往并不一致,论说与问题的交错、观点与引申话题的差异都是很难兼顾到的。所以,在采撷诸文之要义时因难能条举件系而恐有偏差和忽略。此外,对于学者们诸多的精辟观点及理论阐发也只限于所收录文章。

对清王朝“汉化”的质疑当为“新清史”的缘起,也是文集集中讨论的第一个主题。1967年,何炳棣发表《论清代在中国历史上的重要性》一文,提出清代是中国历史上征服最成功的朝代,成功的关键在于采取了汉化政策的学术观点。罗友枝(Evelyn Sakakida Rawski)的文章即针对何炳棣的“汉化”观点而言,来自于1996年她在美国亚洲研究年会上的演讲。罗友枝从满洲中心的历史观出发,提出了一个帝国缔造模式,认为清朝能够成功维持三百年的统治,主要原因并非如何炳棣所说的“汉化”或“中国化”,而是清朝统治者依赖并保持了自身国语骑射等满洲认同,并利用与亚洲内陆非汉民族之间的文化联系,用不同的方式统治了一个包括满族、蒙古族、藏族、维吾尔族和汉族等的多民族帝国。她从强调满文档案的使用出发,将满洲称为征服精英,强调他们在非汉族征服政体各个领域中的作用,强调清王朝代表了东亚和内亚融合的最终阶段。意在说明“清帝国”与“中国”并非同义词,而是一个超越了“中国”的帝国,中华民族是一想象的共同体等,并提出要重新审视清史的讨论要求。

何炳棣随即撰文回应,指出罗友枝在汉化和满族与非汉民族关系之间构建了一个错误的二分法,强调满族对于汉族行为准则和思维方式的认同无须排斥对其他形式的认同。他通过对中国历史上各民族汉化过程的考察,指出汉化是一个漫长、复杂、持续的进程,非汉民族的汉化扩充了汉文明的内涵;并重申当年的观点,认为满族汉化的程度相当之高,程朱理学是汉化的核心,至清代中国才成为一个严格遵守正统儒学的国家。而且正是这种体系上的汉化政策,使中国进入了一百多年的和平、繁荣和人口增长时期,满族对创造一个多民族帝国做出了杰出贡献。何炳棣的出发点在于论证满族建立的是一个“中国”的王朝,直接抨击了罗友枝的“超越中国”的帝国模式。二人在观点上的对立,被美国清史学界称为一场著名的论辩,并由此引发了“新清史”诸多命题的讨论,而强调“多元认同”与单纯的“满洲认同”也成为中外学者在研究取向上的差异。

柯娇燕(Pamela K.Crossley)于文中使用清代普世皇权中“同心性”或“共主性”的概念,通过讨论清代皇帝主要是乾隆帝各种身份的相互关联与混杂性,说明正是皇权的这种复合与共主性使帝国权力得以多方面地扩张。她从清代皇权一部分源自东北的可汗制度阐述了清朝没有汉化的观点,强调清朝统治者虽已完成了从可汗到皇帝的角色转换,然其可汗身份依然保留,可汗制体现在对八旗统治的实际效用上,它包括要求旗人讲满语、信奉萨满教等。而被纳入八旗的辽东汉人,与满洲八旗、蒙古八旗以及东北亚的部族一样,都认同他们与清政权之间是一种可汗制关系,只有中原地区的政治精英认为他们处于清朝的皇权统治之下。其核心观点之一是,在清朝统治者构建的天下秩序观里,“满洲”或者“中国”是没有任何意义的。

郭成康虽以《也谈满族汉化》为题,但他没有重申何炳棣的“汉化”理路,而是从不同于以往满族单纯被动接受汉化的思考角度,通过对清前期特别是康雍乾三朝的考察,阐述了满族如何自觉抵拒汉文化的融合和侵蚀,如何裁量、重塑和支配着汉文化,并卓有成效地维护了满族个性的过程,表述了满汉文化从冲突到融合,是以汉文化为主体的双向互动过程,而绝非满族单向地接受,或汉族单向地给予的满族被汉化、被同化的观点,认为有清三百年汉文化始终居于主体地位,而满文化则挟政治优势发挥着主导作用。其见解在中国学界具有一定的代表性。

有关“种族”、“族群”和“民族”的讨论构成文集的第二组内容。关注种族、族群特性与国家治理之间的关系,则是史学界由人类学、社会学、民族学等诸学科舶来的产物。倡导者致力于族群意识及其动力过程的观察,通过对族群认同的相关要素,族群之间的种种对立统一和矛盾冲突关系等的分析,对现代国家或政体进行研究。近年,这种研究范式也已影响到“新清史”,并成为其重要的理论之一。但在对上述概念的解构与使用上,中外学者显然也有着相当的歧异。欧立德(Mark Elliott)把种族构建的框架纳入对满汉之间的文化分析,将八旗中满洲、蒙古、汉军的不同群体视作种族的区分,提出“满洲”是通过对其内部不同组成要素的一致性提升后,由国家命名成功构建出的种族群体等观点。他将18世纪清帝对国语骑射,保持满洲“旧制”的强调,以及为解决八旗生计而采取的汉军出旗等措施的实施通统予以种族的解释,认为这是朝廷致力于纯化真正满洲人的行为,是在强化种族等级和重新划分地位界限,而八旗制度的成功保存是满洲种族群体得以存续的重要原因。欧立德将其这一研究理念和观点概括为“满洲之道”,而在其背后依然是基于政治考虑的认同问题。

盖博坚(R.Kent Guy)以综合书评的形式,在对柯娇燕、欧立德、罗友枝、路康乐四人有关“新清史”的著作(以下简称“四书”)进行讨论的同时,以“谁是满洲人?”为命题展开讨论。他认同欧立德的观点,称满洲人是一个种族群体,他们在17世纪至20世纪,由统治中国的使命被组织到一起。且满洲认同的含义是变化的。同时,盖博坚认为还应深入考察满洲人的本性促使他们做了什么?在他看来,满洲人首先是征服者,对东亚历史进程产生了影响。他还指出,满洲人的成功在很大程度上是因为他们相信并支持被统治者的宗教信仰,而研究清朝的成功还必须从解释八旗的团结和忠诚开始。

汪利平通过对杭州驻防八旗由最初的征服集团演变为城市中的一个群体以及在此过程中满汉民族关系变化的纵向考察,讨论了民族以及族群的认同问题,并对“新清史”强调“满洲之道”的片面性给予了回应。她认为,旗人民族身份认同的形成和变化不仅要放在具体的历史时期来考察,而且必须将其与地方身份认同联系起来看。在18、19世纪之交,杭州驻防旗人已由最初的征服者经历了一个地方化的过程,杭州驻防旗人对杭州的归属感与他们对八旗的认同没有矛盾,即强调多元认同。她认为乾隆帝在不断训诫旗人保持“满洲之道”的同时,其解决八旗生计问题的决策在客观上还是促进了杭州驻防旗人的进一步地方化。文中还强调清代民族关系并非直线发展的满汉冲突,排满情绪高涨是现代民族意识在中国的传播和汉族士人因清廷无力抵御外辱而产生的危机意识,试图对“清代长期的满汉矛盾的目的论”的观点予以修正。

徐凯从对15—17世纪东北地区民族关系的研究出发,以大量的史实考察了满洲民族共同体的发展历程。他在对民族关系的相关概念进行梳理后,指出少数民族既吸纳他族文化,又顽强地保持本民族特色,逐渐形成了各自的民族共同体,有的民族则分化到若干民族中而消失。满洲民族共同体的形成就体现了这一过程。其观点仍在于强调民族之间的政治与文化的相互吸纳。此外,文中也讨论了“满洲化”和“汉化”的问题,指出满洲始终保持着本民族认同性,一方面,对纳入本民族共同体的民族实现满洲化,也用暴力手段使得汉族改习满洲风俗;另一方面,满洲为了适应在中原的长期统治,自身也出现了“汉化”的趋势,认为这是一个少数民族王朝在统治先进民族时所必然发生的事实。其观点与上述中国学者的主张形成呼应。

定宜庄与胡鸿保一文虽然也使用了“族群”与“民族”的概念,但在叙述方法上与国外学者不同。他们采用中国传统史学的实证方法与以史叙事的书写方式,从对满族族谱的编纂内容等资料的考察中发现,旗谱在民族识别和族群认同方面具有不可低估的功能。认为族谱反映的是家族乃至族群共同体的向心力和凝聚力,是有选择地对自身文化体系的整合,并引用满族族谱中各种来源不同甚至血缘不同的群体都将自己祖先的发源地记作长白山的实例,去证明满族的民族认同。指出,满族在饮食、婚丧等习俗上的改变,并不能说明他们从内心改变了原有的民族认同。

第三组文章则以“中国”、“中华民族”的认同为话题,四篇文章各自从不同的角度对“新清史”有关清朝超越“中国”的认同危机提出了反驳。郭成康从宏观历史叙事出发,诠释了清朝自开国以后各个时期的“中国”、“天下”的概念内涵。指出满洲开国汗及皇帝的“中国”概念,虽然沿袭了传统儒家的“中国”观,即指汉族王朝治下的中原内地,但他们从来没有自外于“中国”,他们的“中国”观,是在对大汉族主义“华夷之辨”的民族观的理论批判中逐渐确立起来的。乾隆中期以后,“中国”概念的外延已有了很大推展,中国已不是中原汉族地区的狭义“中国”,而成为大一统国家的专有名称,与大清国、天朝、朝廷等的含义完全叠合在一起。“藩服”概念只留下了周边或海外“朝贡之国”。而且他认为,近现代国家意义上的中国概念也是在清朝统治时期才出现的。今天中国各族人民一致认同自己是“中国人”,认同自己的祖国是“中国”。

葛兆光先从寻找质疑中国认同的研究视角和理论依据出发,认为“区域研究”、以“亚洲”或者“东亚”为研究空间单位,都是对“同一性中国历史”的质疑。而将清朝与元朝视为征服政体是受到西方“征服王朝”理论的影响,其观念在于否认所有外来民族都被汉族融合,强调各个民族成分的延续。此外,否认中国认同还来自欧美的后现代史学对现代民族国家正当性的质疑。指出这些叙述立场,改变了过去只有“一个历史”,即以“汉族中国”为“中国”的论述。他认为,中国自从宋代以后,民族国家的文化认同和历史传统基础相当坚实,生活伦理的同一性相当深入与普遍,政治管辖空间又十分明确,因此,中国民族国家的空间性和主体性,并不一定与西方的“近代性”有关。宋代以后逐渐凸显的以汉族区域为中心的国家意识,使民族国家相对早熟地形成了自己认同的基础,因此,中国无所谓民族国家的重建。他直言:有人曾经试图以“民族”、“东亚”、“地方”、“宗教”来重新审视和重组古代中国的历史,未必完全是根据历史史实的判断,有可能是来自某种理论的后设观察,比如现在流行的后殖民理论的中国版,那么,它背后的政治背景和意识形态如何理解呢?

黄兴涛于文中重点讨论了民族自觉与符号认同之间的关系,梳理了“中华民族”这一主题词自出现、传播、内涵演变的历史过程,认为中华民族从“自在”发展到“自觉”形态,是一种全方位、多内涵的现代民族认同运动,并通过对清末民初立宪运动及辛亥革命时期社会精英与“中华民族”这一观念发展的历史联系和思想贡献,论证了认同的过程。指出,在这一过程中恰恰是留日的满族学生发挥了不同寻常的作用,他们创办各种报刊,倡导“满汉融和”、“五族大同”,提出了体现各民族一体化观念的“国族”的称谓。最后黄氏对“中华民族”认同的时期与标准给予了结论性的意见,指出,“中华民族”这个符号与中国的境内各民族平等融合的一体化完全统一,是辛亥革命爆发、中华民国建立后逐渐实现的。

杨念群从重新解构“大一统”历史观出发,强调“大一统”模式要处理的核心问题是“疆域”与“族群”的关系以及由此引发的国家认同问题。他说,何炳棣与罗友枝的争论,是传统“大一统”历史观与强调满族自身文化特性之修正思路的差异和冲突。认为,突出满族族群特征,是有意化解清朝皇帝作为“大一统”代言人的历史形象,而对清朝吸收融合汉族文化的史实视而不见,其背后有一个以西方近代民族国家的既定发展框架来裁量中国历史的威权倾向。他还针对把清朝对周边少数民族的治理视为近代西方殖民扩张的论点,讨论了族群特性和国家治理的关系问题。文中充分肯定有关族群的“边缘研究”的叙述框架,将“族群”看做人群主观的认同范畴,认为族群的界定是受特定政治经济环境的制约,用以表述“中国人”的认同构成主要来自对华夏边缘维系的结论,核心观点是,对中华民族的识别,是清朝“大一统”控制观念的延续。

将清史置于内亚地域空间的研究范式是“新清史”的主要特点之一,文集将其列为第四部分。应该说“新清史”移置研究空间的预设目的在于强调清朝在内亚扩张的重要性,从而把清朝对周边的战争看做类似近代西方帝国主义的海外殖民行为,他们使用“早期近代”的理论模式,给清代贴上早期殖民主义帝国的标志,认为清朝的中国是早于英国或法国率先殖民的中心。这一观点的影响颇为广泛,但值得商榷。

岸本美绪指出,日本学界在第二次世界大战后也出现了对“中国中心主义”进行反思并进行批判的学派。首先,他们从“东亚地区论”的概念出发,引用“跨越国家框架”,从东亚乃至世界的近世国家这个角度来考究明清交替的历史意义以及清朝国家的特征。其次,他们针对清朝国家的民族问题,主张从“满洲史”的角度用满文史料进行研究,强调没有完全被汉族同化的满洲认同才是清朝统治成功的关键。此外,日本最新的研究还提出,八旗实际上是以氏族关系、通婚关系等长期的人际关系为基础编制而成,认为由科举官僚制度和八旗制度结合起来的清朝体制,是近世东亚诸国的独自统治的体制。岸本美绪还从强调后16世纪的三大主要问题,即民族与宗教的多样性、社会编制、市场经济与财政等问题,乃世界近世国家所共同面临的命题出发,将清朝纳入到“东亚地区论”的研究体系中,倾向于认同“新清史”的内亚研究范式。

司徒琳(Lynn A.Struve)同样围绕清初中国的内亚因素这一范式,阐述了其“满洲政权要包含在草原帝国的范畴之中”的核心观点。她从对蒙古帝国在内亚的作用与影响,以及最终被清朝所统一的历史出发,认为清朝在内亚取得的地域扩张并保持了和平与稳定,与蒙古在语言、文化、意识形态和军事上对早期后金与清的建国的直接影响相关,而以往的研究对满族早期与漠南、漠北蒙古有着特殊关系这一事实没有充分考虑。她甚至认为清的八旗制度是吸取了蒙古传统的精华,赞同满族在帝国建立上成功的关键,在于运用自身与内亚非汉民族文化的联系,以及其所具备的区分对非汉地区和明朝省份地区的统治能力的观点。认为何炳棣与罗友枝的辩论,是关于清代是否通过将一个古老的农业文明带到了一个帝国扩张、政权发展的和文化精深的新高度,还是代表了内亚民族独立力量被外亚文明最终淹没的一个相对温和过程的问题。

宿迪塔·森(Sudipta Sen)与盖博坚一样,也从对柯娇燕等四人的“四书”开始了对中国与内亚历史关系的讨论。他充分肯定了“四书”对新清史的贡献,深化四项研究的主要观点,指出清帝国的成功,应归结于他们对边疆的不同而多样化的观念,认为清朝的领土观念有相当程度的开放性,其地理标志既是统治的功能,又是统治的标志。同时,认同满洲是由军事精英组成的八旗维持着一种独立的族群结构,并将满人视作一个民族。他指出,文中讨论的满族族性问题,并非在帝制中国的“蛮夷”,而是草原边疆的政治经济的一种简单产物。这里,宿迪塔·森表达的仍是“草原帝国”、“内亚因素”的概念与范式。

刘文鹏以书评的方式,解读了张勉治(Michael G.Chang)对清帝南巡的阐述,认为其宗旨或核心概念,在于把清帝1680—1785年持续不断的南巡活动,视为“民族的宗室的满族至上主义”的意识形态的展示和宣扬,包含着对清朝统治合法性的重新构建和对传统政治文化进行改造的用心。同时他认为,在张勉治笔下,乾隆帝南巡是把内亚的色彩注入帝国政治的行为。最后刘文鹏对“新清史”的“内亚”观点进行了批驳。他说:满族人建立的清朝虽然有内亚的因素,但乾隆帝用兵西北后,仅在西部边境立碑而返,并没有像13世纪的蒙古人那样继续西进,清朝没有兴趣在内亚无限扩张,也没有把自己打造成一个纯粹的内亚国家。清朝的重心在于对汉人的有效统治,这是清朝正统性、合法性的根本所在。

文集的最后一部分是关于“新清史”主要观点与理论的汇集与梳理。其中,欧立德一文最具代表性,也最集中地反映了“新清史”所关怀的诸领域。他声称,对“满洲人是谁”的重新体认,是引导出“新清史”的基本课题,区域研究与后现代史学是“新清史”的两个起源。他认为“新清史”鼓动了更宽广的学术讨论,包括“认同”、“民族主义”、“帝国”等等。近年,又将“想象的共同体”、“被发明的传统”、“地缘实体”与“国族目的论”等所有质疑民族国家之自然性质的概念,都纳入“新清史”关注的范围。此外,新清史也接受“族群”与“异己”的新概念,将已往认同的“事实”部分问题化。欧立德直言,“新清史”的这些理论倾向,对中国这个“国家”产生了潜在的颠覆性。他就“新清史”的核心问题之一即满洲人成功的原因,给予“他们没有变成中国人”的结论。并认为在清朝皇权的建构中,引介了中国与亚洲内陆两个不同政治秩序,从而引申出“清朝是不是殖民帝国”的讨论。此外,他还强调,“新清史”在方法上的重视汉语之外的文献资料、特别是满文档案的使用。

卫周安(Joanna Waley Cohen)一文,是一篇对近年美国清史学界“新清史”最新研究的综述,他通过对诸学者研究的梳理辨析后重申并概括说,“新清史”揭示了在清鼎盛之时,其疆域之辽阔不仅仅限于中原,还包括了亚洲腹地的蒙古、西藏、东北和新疆,清朝同等对待亚洲腹地和中原地区,这两种统治方式,前者大多源于成吉思汗的蒙古帝国,这包括了与强势的宗教人物的合作,而后者则利用的是自身悠久而丰富的历史。正是这一认识反过来引发人们自觉地对满族和清朝在中国历史上的独特性进行严肃的再思考。这就是“新清史”的核心目的,其意义不仅影响中国,而且影响到其横跨欧亚中部以及更广阔地区的帝国形成的历史。他认为,“新清史”所作的修正性论题还包括一些先前没有争议的问题,诸如满族的汉化与“去中原中心”,以及种族、民族、性别、帝国臣民的不同民族间的关系格局,甚至对皇帝南巡也要予以重新解释等。

米华健(James A.Millward)从评价欧立德的《满洲之道》一书开始,继续讨论满洲人是否中国人的问题,他认为这是清朝及帝制晚期中国历史的一个中心问题。内亚、满洲人或族性等不再是清史研究领域的边缘问题。他重点阐述了欧立德将满洲部落类别标注为“族群”,随后通过历史、神话、世系和文化的编纂使满洲族群身份变成了八旗制度的一部分的观点。提出“新清史”有时也被称为“中国研究中的种族转变”的新说法。他还认为,“新清史”这一观念最明显的特征,就是它对满族及其与中原和汉文化关系给予全新的关注,对有关“汉化”的诸多命题提出质疑。明确声称“新清史”这一观念将清朝重新定位为一个内亚的研究领域,在于强调清朝在内亚历史中的重要作用及其扩张性等。

以上是我们为读者提供的一份导读,文集中见仁见智者有之,造车合辙者亦有之。然与以往的学术文集相较,这本文集的最大特点,在于直接反映了中外学者在学术观点上存在着鲜明的差异与对立。造成这种差异和对立的原因是复杂的,中外学者身处不同的国家,有着不同的文化背景、学术传统和理论方法,我们希望通过学术讨论来求同存异。应该看到,“新清史”无论怎样势头强劲,它终究还是一种西方理论对中国历史的解读,其自身有着难以克服的能否符合中国国情与融入中国本土文化的问题。回应“新清史”,我们不回避学术上的差异。中国传统文化讲究对差异的尊重,孔子有曰:“君子和而不同,小人同而不和。”我们在此汇集其不同,是致力于将学术性讨论引向更深入和更高的层次。同时,我们在对这些学术差异表示尊重的同时,也意在将研究置于学术的领域之内,避免将其政治化或后置的意图。

此外,文集中收录了一定数量的书评,这种以书评形式并认同他人观点、借以阐发个人见解的研究与书写方式,说明了学界特别是西方学界对“新清史”的高度关注,但同时也间接透露出这种研究对建立在基本史实考订意义上的应有研究缺乏力度,其客观效果在于它为今后的清史研究留下了可继续挖掘的广阔空间。

诚然,史学研究需要一个更国际化的视野,不能停留在东方或西方的对立上,更不能人云亦云,而是要在全球化视野下寻求创新和多元的人类文化,并从中选择形成自己对文化认同的认识。中国人民大学清史研究所刘凤云2010年5月识于北京

“清史研究丛书”总序

“清史研究丛书”问世了,这是值得庆贺高兴的一件事。这套丛书以推动清史的研究和写作为主旨,希望能为我国历史科学的繁荣发展尽一点力量。

清史是个辽阔宽广的研究领域,上起16世纪末满族的崛起,下至本世纪初辛亥革命的爆发,清帝逊位。时间跨度大,内容丰富,问题繁多。离我们今天的时间较近,与现实息息相关,研究这段历史十分重要,这三百年,是承前启后、继往开来的巨大转折。清代前期和中期,处在中国封建社会的末期,经历了康雍乾盛世,我国的农业、手工业生产和商品经济发展到前所未有的水平,封建专制体制日益严密,国力强大,秩序稳定,版图辽阔巩固,文化事业兴旺,达到了封建王朝所能攀登的高峰。但是,如果拿中国封建末期的成就同正在经历产业革命和资产阶级革命的西欧历史作比较,则相形见绌,中国已落后于世界发展的先进潮流并且正在拉开越来越大的差距。到1840年鸦片战争爆发,中国终于在外国资本主义的武装侵略下,逐步沦为半殖民地半封建社会,赔款割地,国势凌替,危机四伏,民众处在水深火热之中,由此而爆发了反帝反封建革命,许多革命志士前赴后继,斗争绵延不绝,推翻了清朝的统治,结束了两千多年的封建专制帝制。人民冲破了黑暗,历史微露出晨曦,迎来了以后的新民主主义革命。三个世纪的清代历史经过了由盛转衰、由衰而复的漫长曲折过程。这一过程至今还没有终结,中国已经从沉睡的酣梦中苏醒,人民推翻了帝国主义、封建主义的压迫,正在大踏步前进。祖国的建设、民族的复兴、“四化”的重任落在我们及以下几代人的肩上,必须团结一致,努力不懈,长期奋斗,才能使古老的中国重新焕发出青春。

历史是现实生活的一面镜子。当人们为了改造现实而迈步前进的时候,经常会回顾全民族刚刚走过的路程,从中汲取力量,获致教益。人类有回忆往事的爱好,有总结过去的习性,有从自身成功或失败中学习的潜力,有寻根的愿望,这是推动人们进步的力量。谁忘记了过去,谁就容易重犯过去的错误;而谁更多地理解过去,谁就有了更好的准备去迎接和建设未来。正是在这个意义上,清史研究是十分重要的,它具有重大的学术价值和现实意义。“清史研究丛书”总序/清朝的国家认同清史研究的领域十分宽广,包括政治、经济、军事、民族、外交、思想文化等许多方面。为了掌握中国的国情,全面、正确地了解中国的过去,我们必须在漫长广阔的历史领域中艰苦探索,观其大局,提其纲领,揭其规律;又要在具体的历史问题上踏实钻研,掌握大量的第一手资料,索隐探微,释疑抉奥,作认真细致的整理和剖析工作,即把综合和分析结合起来,把宏观的研究和微观的研究结合起来,才能再现清代三百年历史的真实面貌。

清史资料浩如烟海。档案、官书、文集、方志、野史、笔记、传记、谱牒、契据、报刊,种类繁多,数量浩瀚。汉文以外还有大量少数民族的文字记载和外文资料。任何才人智士,穷毕生之力也只能在浩浩茫茫的清史资料的汪洋大海中窥其一角,要凭借这样繁多而杂乱的历史资料来展现漫长的清代历史画卷,这既给研究者充分发挥才智、大显身手提供了用武之地,也要求全体研究者有组织、有计划地分工合作,潜心沉思,锲而不舍,把毕生精力奉献于钻研和阐扬祖国历史的壮丽事业。

尽管近年来清史研究队伍日益壮大,著作和论文的数量、质量有了明显的增长、提高。但它相对于其他断代史而言,起步较晚,清史领域仍然有很多空白、薄弱的部分急需填补和加强,研究工作者只要奋发努力,辛勤耕耘,必能得到丰厚的收获。“清史研究丛书”将为一切研究工作者提供发表成果的园地。我期待着:在若干年以后,这片园地将是姹紫嫣红、百花齐放,成为绚丽多彩的盛大花圃。戴逸1988年1月

再观清代

——论清代在中国历史上的意义[美]罗友枝

30年前,时任美国亚洲研究学会主席的何炳棣教授曾在他当年的主席致辞《论清代在中国历史上的重要性》中总结了清史研究的状况。在此之后的30年间,由于受当代民族主义和民族研究等问题的直接影响,学者们对于清朝统治的性质和重要性的认识经过了几个重要的转变。在本文中,我将分析最近几年的清史研究著作,将当代的研究范式与何炳棣教授致辞中提出的相比较,评价它们对于我们认识中国的影响。

虽然清朝在行政中同时使用汉文和满文,但是许多学者忽视满文文献的重要性,指出它们仅仅是对汉文文献的复制。这个观点被白彬菊所反驳,她在调查了军机处档案目录之后,得出“许多满文档案并没有被翻译成汉文,这些满文档案很多都是在清代中期甚至是后期制作的”之结论。

对于满文档案的新研究揭示了这些文献是清代中前期通信体系的重要组成部分,而这些文献的流通常常避开汉族官吏。直至嘉庆年间(1796—1820),朝廷还要求八旗官员,驻防东北、西北地区的将军,以及收到满文上谕的满洲官员,在奏折中要使用满文。这些满文奏折,廷寄上谕,以及其他中央政府的满文档案,是非常重要的第一手资料,它们的价值还没有被学者们充分发掘。

近来由于位于北京的中国第一历史档案馆和台北“故宫博物院”开放和出版了更多的满文档案,对学术研究多有促进。台北“故宫博物院”于1977年出版的康熙朝满文奏折极大地方便了学者利用该档案。尽管其他朝满文奏折尚未出版,但中国第一历史档案馆和台北“故宫博物院”的馆藏档案也已经于80年代向学者开放。清史研究的新进展也为学者们解读这些文献提供了必要的背景信息。世界各地满文资料目录索引也为学者们提供了各旗零散满文档案的信息。新出版的各类满汉词典以及对部分满文文献的翻译也极大地方便了学者们研究。

在最近十几年,学者们利用汉文清史文献也变得越来越方便。《大清会典》和各朝实录,以及作为各朝实录的补充资料的各朝起居注,在中国大陆和台湾地区都重新出版。由中国第一历史档案馆编辑的汉文奏折以及台北编辑的宫中档奏折为学者们研究清朝中央决策过程提供了一个新窗口。宫廷造办处档案以及慈禧和光绪帝的医方档案也陆续被编辑出版。此外,八旗史料、清代笔记(如昭梿的《啸亭杂录》)以及宫廷史资料的重印也为清史研究提供了诸多帮助。

一些机构也促进了满族研究的发展。在台湾地区,成立于1981年的台北满族协会将满族后裔召集在一起。在中国大陆,满族学研究会出版双月刊《满族研究》。在日本,东洋文库的满族历史研修班编辑了一些重要的八旗史料,日本满洲史研究会也定期出版研究学报。在欧洲,一些期刊,尤其是《中亚研究》(Zentralasiatische Studien)和《中亚学刊》(Central Asiatic Journal),经常刊载有关满族文学、历史和社会相关的论文。美国学术界也有许多有关清史研究的刊物,如《晚期中华帝国》,最初就是作为清史研究会的学刊,以《清史问题》的刊名出版的。在中国大陆,有关清史的论文经常出现在《故宫博物院院刊》、《历史档案》和《紫禁城》等期刊中。紫禁城出版社、辽宁人民出版社和吉林文史出版社出版了大批清史书籍。

对清史的新解读建立在近二十年来大批的学术著作之上。新的学术研究让我们对16世纪晚期和17世纪早期努尔哈赤(1559—1626)和皇太极(1592—1643)统一东北诸部及建立清朝政权的基础有了更加深入的了解。基于档案史料的对八旗贵族形成的研究填补了学术界的空白。对清入关前以及入关后的都城,如沈阳、北京和热河的研究,向我们展示了这些政治中心如何融合了中原以及东北亚的政治因素。

清代诸帝以及多尔衮、慈禧太后、恭亲王等人传记的出版丰富了我们对这些清朝统治者的了解。对于清帝陵寝以及清朝宗室人口的研究为我们提供了关于清朝宗室的平均寿命以及生活水平的新信息。有关清宫后妃、皇子、侍卫、太监的研究丰富了我们对清朝宫廷生活的认识。其他研究,如满洲、蒙古王公后裔对老北京的回忆录,八旗家族在北京的分布,北京方言的满语化,以及北京宫殿的名称,提醒我们清朝的非汉族特征。

除了北京之外,20世纪80年代以来,东北三省、内蒙古、青海、新疆、西藏等地的研究机构出版了许多清史学术论著。这些论著很多都是建立在汉文、藏文、蒙文、维吾尔文、满文史料的基础上,研究清朝中央政府与这些地区之间的关系。这些研究为我们提供了清史的新视角和新解读,使我们比以往更了解清朝中央政府与边疆少数民族之间的关系。

民俗学家也发表了许多口述传说研究,这些研究极大地丰富了我们对于满族文化以及其他通古斯和蒙古民族文化的了解。达斡尔族关于盛京的传说,以及锡伯族关于康熙帝伟大功绩的传说,印证了满族对于东北少数民族的深刻影响。关于满洲起源的各种口述神话现在仍在东北民间流传,它们可以与清代的官方神话相比较,而清代官方版满洲起源的神话已经成为满族民族认同的一部分。学者们对于出版于1778年的满文萨满法典《钦定满洲祭神祭天典礼》以及其对于民间萨满仪式的影响的研究展示了清代政策对于东北萨满教实践的影响。

当代的清史学家无疑都赞同何炳棣教授关于“清朝是中国历史上最成功的征服王朝”这一观点。清帝国为现代中国疆域奠定了基础。有争议的问题不是清朝的成就是否伟大,而是何炳棣关于“清朝成功的关键在于满洲早期统治者系统的汉化”这一论点。新的学术研究认为,与何炳棣的论点恰恰相反,清帝国成功的关键在于清朝统治者能够利用他们与其他少数民族的文化联系,用不同的方式治理少数民族聚居地区和汉族聚居地区。

当代中国的民族主义是解读清史的一个基础。何炳棣的研究指出清代是现代中国民族国家形成道路上的一个重要的里程碑,但是他的这种曾经是学术共识的表达,正被当代的学术研究重新评价。当代学者争辩20世纪话语中的“清”与“中国”两词的异文融合。清史研究还提出了一个问题:如何评价少数民族在构建“中国文化”过程中的作用?在下文中我将具体讨论这个问题。隔离与不平等:征服精英

何炳棣的汉化理论与梅谷在20世纪40年代对清国家形成的研究基本相同。新的学术研究则采用满洲中心而非汉族中心视角来分析清入关前的政治构成:由国家扶持的满洲书面文字的创建,将统一的东北各部命名为满洲,以及创建满洲起源神话。

最近的研究显示,控制清朝政府者是由八旗贵族和宗室王公组成的征服精英,而非汉族士大夫,这些征服精英的地位高于汉族官僚。近年来对八旗驻防的研究也深化了我们对文官官僚机构之外的军事机构的了解。无论是满洲八旗、蒙古八旗,抑或汉军八旗,皆为有特权的世袭精英,他们的头衔以及跻身仕途之门源自他们的祖先在满洲征服时期的功绩。在前朝掌握着宫廷行政权力的宦官,在有清一代被内务府的上三旗包衣所监视管理。清朝统治者利用征服精英来管理行政事务,在边疆地区的行政要职上多任命征服精英而非汉族官僚。

在17世纪和18世纪早期,掌握着决策权的议政王大臣会议由八旗贵族和八旗官员组成。白彬菊在研究军机处起源时也指出,在顺治(1644—1661年在位)和康熙(1662—1722年在位)两朝,满族官员的数量要超过汉族官员。雍正帝(1723—1735年在位)创建了新的内廷机构——军机处,在其中任职的都是雍正帝的亲信。通过使用内廷机构来经营西北地区平准的军事行动,清朝皇帝削弱了外朝官僚机构对于皇权的制衡,将参与决策权限制在一小拨皇帝的亲信大臣之中。尽管外朝官僚机构最终能够侵蚀并削弱了内廷机构的权力,使得军机处逐渐制度化,但是官僚机构始终无法成功掌控军机处官员的任免权。乾隆帝多次任命与皇室有姻亲关系的八旗贵族供职军机处:在乾隆朝,军机处的满族官员的数量比汉族官员多出73%。

在19世纪,征服精英继续活跃在清政府的最高机构之中。波拉切克在关于1835—1850年期间清朝中央决策过程的研究中指出,第一次鸦片战争是具有改良思想的满洲—蒙古派系和以机会主义占上风的南方汉族官僚之间僵持不下的产物。这些汉族官僚将战争失利归咎于满族将领,并且希望动员群众抗击英军。尽管汉族官僚在这场争论中取得了胜利,但是,波拉切克指责他们的“阶级沙文主义”,并指出满洲—蒙古派系的政策能够减少破坏性。

清代早期的统治者使用特殊渠道处理与蒙古贵族和西藏僧侣集团的关系。位于故宫西北角的清字馆,是最早负责处理藏传佛教事务的专门机构。藏传佛教也是清廷控制蒙古的重要手段之一。高级僧侣,如乾隆帝的精神导师章嘉呼图克图若必多吉,就曾代表清廷参与七世达赖喇嘛去世之后的转世灵童的选定,他还成功说服喀尔喀蒙古的精神领袖哲布尊丹巴呼图克图,在1756年小和卓叛乱时保持中立。

征服精英还主导清代在东北、蒙古、西藏和新疆等地区的行政事务。在清朝统治的大部分时间里,这些地区的行政没有纳入到六部管辖之下的行省体系:新疆在1884年才建省,而东北三省奉天、吉林、黑龙江更晚,直至1907年才建省。蒙古、青海和西藏在有清一代未入省制。清代文献称这些新征服的边疆地区为“外”,以区别于原明朝的疆域的“内”。在长城以内的原明代疆域由以六部为代表的官僚机构管辖,而边疆的少数民族地区则由理藩院和八旗贵族统辖。

当然,征服贵族也并非铁板一块。有很多研究都是关于清代早期满洲贵族内部派系斗争的, 有的是涉及雍正帝即位之争的研究,也有很多关于八旗旗主与皇帝之间的斗争(在其顶峰时期旗主能使皇帝屈从)的研究。在18、19世纪,宗室贵族成为清朝统治的支柱,他们或为侍卫,或为皇帝履行各种外交、军事和防卫职责。多民族帝国的统治

以满洲为中心的史观对于我们重新评价清帝国极为重要。清帝国的疆域于1759年达到顶峰,经过长期的争夺战,清朝击败了噶尔丹和俄国,收复了塔里木盆地和准噶尔地区。清朝领土开拓的主要动力来自于长城之外的政治因素,而非汉族士大夫所主导的政治领域。

新研究使我们更加深入地了解到满洲吸纳各种不同文化背景的战士组成军队的能力。满洲人仅仅是在清军入关后的征服明朝战争中的八旗军队的一个组成部分。他们凭借着一个由多民族组成的军队,其中包括汉化了的满洲人、蒙古人和汉军,成功地击败明朝。我们或许可以将女真/满洲人这种建立同盟军的能力归结于其发源地——东北亚地区——的历史地理条件。西接蒙古高原,北临针叶林地带,南靠肥沃的辽河平原,东北地区的这三种不同的生态系统使游牧民族、渔猎民族,以及定居的农耕民族有紧密的文化接触。

至16世纪中叶,东北地区的女真人大体上依据生态环境分成三个主要部落。在遥远的北方生活着以渔猎为生的野人女真;在与蒙古交接之地的嫩江、呼兰河流域生活着海西女真;在受明朝和朝鲜贸易和文化影响的南部生活着建州女真。但是,在努尔哈赤时期,用“汉化”来概括建州女真并不全面。虽然很多建州女真采用定居的农耕生产方式,但是他们也饲养牲畜,重视骑射,并且热爱打猎。

满蒙同盟对于满洲统一中国起到至关重要的作用。因为早期满蒙同盟采用联姻形式,清朝前期的皇帝同时拥有满洲和蒙古血统。在1644年前的征服战争的关键时期,蒙古语和满语同为清的主要语言。努尔哈赤的几个儿子和侄子拥有蒙古名字或蒙古荣誉头衔。许多关于家畜、家畜饲养、骑具和农耕的满语词汇与蒙古语词汇相同的语源,显示出这一地区历史上满洲和蒙古的密切交流。满洲在组建八旗时很大程度上借鉴了蒙古经验,在入关前的许多中原因素也其实是通过蒙古人传入满洲的。

以往中国学者关于满洲皇帝汉化的研究过于依赖官方的汉语文献。清朝统治者利用这些文献向汉人展示他们是儒家意义上的皇帝——他们向汉人学习,承认儒家经典为科举考试的基础,资助中国文学艺术,在诏书中体现儒家思想。满洲统治者还改革满洲婚俗和葬仪,由火葬改为土葬,以消除汉人之成见。孝道被提升到一个新高度,成为统治的先决条件。没有人否认满洲皇帝将他们自己描述成中国的统治者,但问题是这是不是满洲皇帝的全部形象?档案史料为我们提供了坚实的证据:满洲皇帝在他们帝国不同的属民之前,塑造了不同的统治者形象。

满洲统治者创造的(统治者)的意识形态同时源于汉语和非汉语文献。努尔哈赤的最早称号为昆都仑汗,在蒙古语中意为“恭敬汗”。如柯娇燕指出,这个汗号的潜在含义与中国皇帝的概念有明显的区别。自成吉思汗之后,“汗中之汗”或者“大汗”一直是草原地区游牧民族有野心的领袖的终极政治目标。但是“汗中之汗”并非中国皇帝。其权力来源于草原地区多次出现的松散的部落联盟和部落酋长们的默许。这个称号,以及它所暗示的政治条件,组成了努尔哈赤和后金统治的政治背景。有清一代,蒙古人称清朝皇帝为“博克多汗”(bogdo kaghan)。

藏传佛教通过提供象征性语汇,进一步升华了满洲统治者对蒙古人和藏人所使用的非汉族统治者形象。在东汉灭亡(220)之后,转轮王或佛教概念上的王者,开始在中国出现。转轮王是世界的征服者,是普遍意义上的统治者。在14世纪,藏传佛教将灵魂世系转世这一概念融入,改变了转轮王的含义。我们可以将其解读为一种对儒家思想上的“正统世系(orthodox line of descent)”概念的采纳,“正统世系”将王朝统治的合法性与正统统治者的谱系连接到一起。在14世纪之后,佛教“正统世系”以转轮王的转世为谱系,认为从成吉思汗到忽必烈是正统的统治者。

在1635年,皇太极宣布建立清朝的前一年,他奉迎玛哈噶拉佛——一尊七臂的佛教护法战佛,并宣称获得统治力量。后来的清朝统治者被描述成代表聪慧的文殊菩萨,其信仰以中国北方的五台山的寺庙为中心。现悬挂在布达拉宫的一幅在乾隆时期由清代宫廷制作的唐卡将乾隆帝描绘为文殊菩萨的形象。

在1644年之后,随着清帝国的发展,关于统治者的概念也随之改变。根据满语文献,柯娇燕论证18世纪的清朝的普世性皇帝(universal emperorship)概念与中国历史上的皇帝概念有很大的差异。虽然儒家思想认为其原则具有普世性,但清朝普世性统治的核心政策是建立在不同族群之人对清朝统治的服从基础之上,而不同族群的文化差异性可以保留。乾隆帝将自己塑造为包容满洲人、蒙古人、藏人、维吾尔人和汉人之五族之统治者。尽管乾隆帝对西南地区的少数民族实行汉化统治,但满、蒙古、藏、维吾尔、汉这五个民族不同的民族文化得以保留。这五个民族的语言被清政府正式承认为清帝国的语言,乾隆帝组织翻译书籍、编写字典等文化工程来促进每种语言的使用和推广。作为联结这五个民族的关键性纽带,乾隆帝自己也学习了满语、汉语、蒙古语、维吾尔语和藏语。

乾隆帝以及其他清朝统治者的政策对边疆地区的经济和社会有深刻的影响。清廷扶持其支持者以及打击其对手的政策重塑了边疆地区社会的等级制度。清朝成功地削弱了这些地区自主的权力和特权的来源,从而使清廷成为一切世俗权威的来源。蒙古贵族使用清朝赋予的头衔,而且这些头衔的承袭需要经过清朝皇帝的批准。由于清政府的支持,藏传佛教的格鲁派在西藏保持着统治地位,但是高级喇嘛转世灵童的选定需要获得清政府的批准。在穆斯林聚居的塔里木盆地,清廷实行的新规章制度侵蚀了当地源于定居下来的传统游牧世袭贵族(伯克)的特权,他们的世袭特权被剥夺并纳入地方政府,他们的权威也受到限制。被授予一定级别头衔的蒙古、穆斯林和西藏贵族需轮流觐见清朝皇帝,并且得到皇帝的赏赐以巩固他们的地位与权威。

清朝的官僚行政机构也改变了边疆地区游牧民族的生活方式。清朝皇帝将达斡尔、鄂温克、鄂伦春等渔猎民族成员编入八旗,使他们组成东北地区抗击俄国的驻防军队。清政府将牧地分配给蒙古各个部落,将各部落组成旗、盟,并任命官员处理部落纠纷,这些政策深刻地改变了蒙古人的游牧生活方式。在击败准噶尔之后,清政府建立了军府体制,将总部设立在乌鲁木齐。然后又迅速将生活在西北地区的东安穆斯林迁徙,利用他们对抗操突厥语系语言的穆斯林,并利用教派间的争斗以达到控制目的。

清朝的政策也深刻地改变了边疆地区的文化。在清代出现了用大量边疆少数民族语言写作的文学作品,生活在这些地区的人的识字率明显上升。地方精英的子弟在八旗学校接受多语教育。在东北地区生活的那些本没有自己文字的民族,如达斡尔人,开始学习满文并使用满文字母记录自己民族的文学作品。在17世纪被归类为“新满洲”,达斡尔、鄂温克和鄂伦春人在文化上“满洲化”。八旗学校教授蒙古人读写蒙古文。在清廷的赞助下,北京成为蒙文藏传佛教经典的重要印刷和出版中心。尽管满、蒙、藏、维吾尔、汉这五种官方语言的口语表达方式大相径庭,高度多元化,但在清廷大力资助下,出版了各种语言的辞典,促进了这五种语言在书写上的标准化,在清代,贸易的发展改变了许多边疆地区的经济状况。铁制工具的使用促进了东北地区的农业发展;从清朝和俄国贸易中传入的来复枪最终代替了弓箭并削弱了狩猎民族共同的文化传统;清代宫廷对于貂皮和其他东北土特产的需求,使得当地的渔猎经济商品化。出于军需供给之考虑,清政府鼓励内地和新疆之间自由贸易的发展,鼓励汉族商人移民新疆,并为新疆在1884年建省提供支持。非汉族的征服政体

以上所述对清代历史的重新认识是与近来关于早期政权的研究成果相一致的。拉铁摩尔关于游牧民族与中国之间的关系的经典研究在1989年被托马斯·巴菲尔德所挑战。巴菲尔德认为游牧民族与中国之间的关系不是对抗而是共生。中国和草原地区的分裂和统一的周期紧密联系,因为“游牧民族的国家组织最终需要依靠一个稳定的中国来剥削”。游牧民族获得中国的丝织品和其他产品的最有效率的方法是与中国的统治者结成同盟并通过条约来获得这些产品。在中国方面,中原王朝也认识到与游牧民族进行战争相比,给他们一定的经济补偿来换取其军事支持是更有效率(更便宜)的选择。这是在安禄山叛乱之后回鹘之所以对唐朝采取保护策略的原因。

巴菲尔德还指出中亚和东北亚的满洲所拥有的混合生态环境是起源于这里的征服王朝之所以有能力统治以定居农耕为主要生产方式的中国的重要因素。草原地区只能支持松散的部落联盟,当资源枯竭时联盟常常随之解体;而发源于满洲地区的政权往往更加成功,因为他们可以将游牧社会和农耕社会的因素相整合。

近来对于在10世纪至14世纪统治中国北方和西北地区的征服王朝的研究,一方面肯定了巴菲尔德的部分研究成果,另一方面也对其提出质疑。在契丹、党项、女真和蒙古统治之下,“中国式的官僚统治成为政治标准……被这些中国控制之外和位于中国传统疆域之外的政权所采纳和改进”。这些混合了多种因素的政体显示了其同时统治定居民族和游牧民族的新能力。但是,尽管契丹和女真确实是源于中国东北地区的王朝,但是党项和蒙古则发源于草原地区。

和清朝相似,在多个王朝共存的历史背景之下,辽、西夏、金、元的政治策略随着这些王朝与其他王朝的互动而发展。每个王朝的统治阶层都同时吸收了东亚和中亚的因素,从而整合成为一个多民族帝国,既包括游牧民族,也包括农耕民族。这些王朝都同时使用汉族官僚和非汉族官僚,用不同的行政方式管理不同的民族和地区。不同的法律也被应用在不同的民族和地区。因此,契丹人在政府中使用突厥官职名称。金朝统治者采用十进制的猛安谋克制组织其属民,可能是受到辽代影响的结果;成吉思汗也采用类似的管理方式。普世性统治者的概念同时吸收了回鹘与汉族因素,在成吉思汗时期达到一个新高度。因此,几代蒙古人努力使自己适应建立帝国的政治要求,成吉思汗可以被看做这一过程的继承者。

尽管辽、西夏、金和元政权任用汉族官员,他们却都抵制汉化。所有四个政权都创造了自己的民族文字。契丹大字和契丹小字是女真族在12世纪创建女真大小字的基础。同时期创建的蒙古文字则借鉴回鹘文字,而回鹘文字本身借鉴了大量的粟特文字。与既非字母文字又非注音文字的契丹文字、女真文字和党项文字不同,早期的蒙古文字(和基于蒙文字母的满文)是字母文字。

这些征服王朝都追求双语或多语政治。即使在创建了女真文字之后,金也保留了契丹小字,直至12世纪末,契丹文字还继续在金朝官僚机构中使用。契丹、党项、女真和蒙古货币都使用双语铭文。这些朝代的统治者将佛教和儒家经典翻译成自己民族的语言。

清朝代表了这种东亚和中亚融合的最终阶段。在精心的设计之下,清朝在许多方面与10至14世纪的征服王朝相似:努尔哈赤宣称他是金代女真统治者的后裔,他的继承者们在他们施行的政策中一直努力体现他们和金代的这种联系。和金相同,清朝最初也是在东北亚地区创设国家结构体系。清朝统治者进入明朝首都北京后,他们采用儒家礼仪,宣称自己为“天子”,定都于北京;但是他们同时又在热河建立行宫,作为“夏都”,因为他们一致认为这里曾经是金代都城之一。满洲统治者遵循他们祖先的习俗,在冬都和夏都之间迁徙。他们在热河北部修建巨大的木兰围场,每年集结蒙古和其他内亚地区的盟友进行围猎。所以,虽然生活在北京,并被绚烂的中华文化所包围,但满洲统治者在18世纪仍然保留和发展着以国语和骑射为中心的满洲民族认同。

清朝也遵循辽、西夏和元已有的先例,采用藏传佛教作为其统治的象征性话语。清朝的统治实际上是一种融合了内亚地区和汉族地区意识形态等因素的新的统治方式,我们将要论证的是,这种新的统治方式是清朝得以取得巨大成就的关键:清朝不但征服了从农耕区到游牧区的广大疆土,而且维持其稳定的帝国统治长达几个世纪。满洲人的成就直到今天仍体现在中国的版图上。如上所述,现代中国国家的形成是历史上内亚和东亚长期互动的产物。结论

汉民族主义和“国家民族主义(state nationalism)”的分离导致编写中国历史时出现一些问题。汉民族主义深刻影响了20世纪中国的历史话语。当代中国历史学家以1911年为界划分中国历史,虽然只是在民族主义兴起之后历史才被描写成“一个国家的连续叙事,包含着一个现代国家的疆土”。因为中国历史是一门由主流学者们掌握着的学科,民族主义所导致的历史解读上的问题涵盖很长的时段——对占中国有记录以来的历史的近一半的非汉族统治的时期的解读都可能受民族主义所产生的偏见的影响。

现代中国是不同族群之间相互交流、相互影响的历史产物。中国历史上的疆域面积随着时间而有很大变化。通常被当作中国历史常态的统一时期往往仅是几个世纪的分裂时期演化而成的最终结果。作为中国第一个大一统的朝代,秦(前221—前206)仅仅控制了以后的朝代所征服的领土的一部分。汉(前206—220)唐(618—907)时代中国的领土面积扩大,但于魏晋南北朝时期和10至14世纪分裂。在蒙古(1279—1368)和满洲(1644—1911)统治时期,则成为控制东亚和中亚的大帝国的一部分。只有使用超越汉族民族主义来定义国家才能使由非汉民族统治如蒙古和满洲征服的边疆地区具有合法性。“汉化”——该论断是说,进入汉族地区的所有非汉民族最终被汉文化所同化——是20世纪汉族民族主义者对中国历史的诠释。去除汉化理论将成为今后一段时间中国历史研究的中心议题之一。我们需要重新评价许多统治过中国的少数民族对中国历史的贡献。在历史研究中“去国家层面的叙事”要求学者们仔细研究不同历史时期的区域和地方文化,这一趋势已经在中国和海外出现。例如在何炳棣所指出的“中国历史的摇篮”的中原地区之外,近来学者们发现了许多令人惊叹的高度发展的玉器文化。这些发现指出中华文明并非发源于单一地区,而是有多种起源。考古学家发现东北地区的文化遗址与朝鲜半岛和日本的原始文明有一定联系,这些文化遗址可能是商文化的一个组成部分。女真和满洲的发源地东北地区有自己独特的新石器社会,以龙山文化为代表,这挑战了汉学研究中传统的中原—边疆假设。这些新发现的文化遗址提出很多问题和挑战,亟待历史学家解决。

我坚信在未来的30年历史研究的发展将继续使我们重新认识清朝在中国历史上的重要性。现在我们如何总结这个重要问题的答案呢?就疆域拓展来说,清朝是中国历史上最成功的朝代。它的成功源于其多民族的国家起源。作为一个非汉族王朝,清朝使用多种资源,采用其统治下的不同民族的多种意识形态和行政结构。这种策略是清帝国成功巩固其统治的关键。但是清的政策产生了其预想之外的结果。通过在教育上投入大量资源,将草原地区管理官僚化,并出版各种民族语言书籍,清朝统治者在事实上改变了其统治下的民族的文化和社会。蒙古各部落之间的隔阂减小,清对格鲁派的支持使其能够战胜其他藏传佛教教派并统一西藏。清朝的安抚政策使得伊斯兰教改良主义运动能够深入各伊斯兰教派,激起使用突厥语系语言的穆斯林不同教派间的纷争。相对严酷的政策则使得伊斯兰教各个教派放弃纷争,团结起来以对抗外部压力。清的安抚政策促使诸多汉族商人渗透到边疆地区的经济和社会,又激起了原本对清朝政策心怀感激的少数民族的反对。清朝的政策所引发的社会变革为20世纪早期边疆地区的民族运动铺好了道路。在这种意义上,清史也值得我们作更加深入的研究。美国约翰·霍普金斯大学历史系2007级博士研究生张婷 译英国华威大学博士研究生李瑞丰 校

捍卫汉化

——驳罗友枝之《 再观清代》[美]何炳棣

罗友枝教授在其最近的主席致辞《再观清代》中,抨击了“汉化”的论点。这一论点最初是我在1967年一篇题为《论清代在中国历史上的重要性》的论文中提出的。罗教授曾坦白承认,她的这篇论文是建立在广泛搜集“最近的第二手资料”基础上的。其文主张“新的学术研究的一个显著成果,就是抛弃了汉化论和汉族中心论,而赞成这样一种帝国缔造的模式,它强调汉族帝国与内亚非汉民族之间文化联系的重要性”。这里,首先必须指出的是罗教授错误地以为我1967年的那篇论文是亚洲研究学会的主席致辞,实际上,我直到1975—1976年才享此殊荣,而我那时的研究兴趣已离开了明清时期,向学会提交的主席致辞题为《中国文明:对其持久性根源的研究》。1967年的论文仅是我在亚洲研究学会上的小组发言,而非主席致辞。我原本论题的多面性

为了给读者提供对我的反驳进行判断的最起码的背景资料,我将简要列出我在论文中基于我早先研究和考察所提出的清代成就的五个卓越方面:

1. 1600—1800年,对于缔造中国漫长历史上最大的、巩固的、有效管辖的多民族帝国,清统治者做出了独一无二的贡献。

2.一个多世纪的和平、繁荣和一系列有利于贫民的财政改革,包括永久废除义务性劳役,宣告“两千年国家压迫”的结束,从而带来了帝国发展建设时期空前的人口增长。

3.清廷实行了制度性的汉化政策,贯彻程朱理学,作为汉化政策的核心,这不仅有利于满族八旗部落政权向统一的中央集权帝国演变,而且也赢得了儒家精英们的忠心支持,他们在1851—1864年14年间为镇压太平军进行殊死斗争,挽救了这个“外族”的朝廷。

4.在清代,传统的政治、经济和社会制度日臻成熟,区域间的经济和社会一体化都有相当程度的发展。

5.在物质文化、艺术、印刷和图书文库方面,清代也从容不迫地取得了辉煌的成就,使之得以极大地丰富。

即使是那些最基本的造成清代兴衰的因素也与前代有所不同。从内部来讲,未被预见的人口爆炸带来了一系列新的社会和经济问题,原有的财政技术已无法解决。从外部来讲,中国正被西方国家卷入近代世界政治的大漩流中,此时西方文明已在许多方面可与之匹敌,在某些关键方面甚至超越中国。清朝本应更加辉煌,却由于这些前所未有的种种危机汇集在一起并相互作用,最终导致了它的覆灭。

尽管撰写这篇文章有一定的限制,我仍然决定从多角度进行全面的论述,并尽可能侧重于清朝和以前朝廷之间的比较上。因为只有这样,才能使本文符合标题中的关键字眼“significance”,该词在《牛津英语词典》中定义为“有意义、重要性”。也只有这样,才能清楚地阐明我所运用的“在中国历史上”的含义。

罗教授的《再观清代——论清代在中国历史上的意义》,基本上是篇关于单一主题的研究书目的调查报告,这与我宏观历史学的观点大相径庭。我本可以对此置若罔闻,但基于以下的原因,我不能不予以驳斥。一个复杂的宏观历史学观点应由一个取材相当的观点挑战,那么由单一主题研究书目的调查报告简化而成的评论相当吗?作为一篇研究书目概览,未能忠实地表达它所引用的作者较为中庸的观点,又能从中得出什么样的结论呢?如果再歪曲我的观点呢?错误的二分法:罗友枝曲解我的观点

罗教授称她所赞成的观点是与我对中国历史上清代的评价相反的。实际上,她仅考虑我五个基本观点的第三点,试图模糊它真实的意义,更糟的是,她竟无视我第一个基本观点就已清楚地承认:早期满族帝王们对缔造一个巩固的多民族国家做出了重大贡献。尽管“多民族”一词在30年前还没有被广泛使用,我的文章明白地指出,满族对创造一个包括满、汉、蒙古、藏及西南诸省土著民族的帝国所作的杰出贡献。欲统治中国,首先应具备统治中国芸芸众生的能力。中国人口在1650—1800年期间剧增,面对这一严峻挑战,满族之所以能在很大程度上取得成功,就在于其运用了汉族传统的政策和制度。他们和非汉民族的联系,也许与唐朝以来汉族统治的传统观念有所不符,但这并不意味着他们统治政策的核心不是依据汉族的政治原则。最近关于清朝在内亚统治范围的研究,使我们对清朝在中国人口稠密地区和边远地区统治的认识得以补充。罗友枝在汉化和满族与非汉民族关系之间构建了一个错误的二分法,认为我们对满族统治的最新研究成果就表明我们以往所知的谬误,这是不合逻辑的。

应明确的是,汉文明随着时代变迁而演化,一方面是内部发展的结果,另一方面则是由于与那些汉化民族的接触扩充了汉文明的内涵。尽管汉民族的思想和行为中的某些因素源远流长,但随着文化自身的变化,汉文明在不同的历史时期呈现出各自鲜明的特征。我也必须指出,满族对于汉族行为准则和思维方式的认同无需排斥对其他形式的认同。罗友枝设立这样一个二元选择是在歪曲许多学者的研究工作。罗友枝的立论就是在身为满人和成为汉人之间断取了一个错误的二分法。

对于满族统治中国大部地区的所作所为,罗友枝没能给以恰当的解释,就拒绝接受汉化的观点。这就极大地限制了她认识下列现象的能力,为何满族能有效地应付世界历史上最庞大的人口、最持续的政治传统和最悠久的文明?更根本的是,她拒绝汉化理论,如果不是不可能,至少也使得给清在中国历史上定位十分之困难。汉化是一个漫长的、复杂的、持续的进程。不追溯早期中国的历史和史前史,我们将无法体会汉化的力量。“拒绝汉化理论”:罗友枝对抗国际学术界研究共识

在评价罗友枝致辞中的研究书目概览之前,我必须公正地说,它所罗列的一些清代宫廷档案和满文资料,对于中国史的初学者来说是有益的,这些资料在最近25年来已变得容易获得了。其中,最重要的是军机处的档案,白彬菊利用它们,著书《君与臣:清中期的军机处,1723—1820》,这是关于清代制度史研究的最佳成果。白彬菊在其早先的一篇文章中论及满文军机处档案的数量和“重要性”,我从其所列档案目录索引判断,它们虽然涉及广泛,但与汉文档案相比,其重要性也许就逊色得多。同样,罗友枝所举出的其他日渐增多的满文资料,也远不具备她所认为的性质和质量。1981年秋,傅礼初在哈佛组建了一个由七名学生组成的满语班,他的论断值得我们重视:尽管17—18世纪出现了一定数量的满语书面材料,包括大量的翻译作品和一些纯文学作品,但奠定满文地位的努力还是以失败告终。满语继续在官方文书中运用直到20世纪,日渐格式化,毫无生命力,满语教育的应用十分有限。

了解到罗友枝研究书目概览的有用之处后,我们必须言归正题:她将清廷的多民族定位追溯到征服王朝契丹辽(907—1125)。她概括如下:尽管辽、西夏、金和元政权任用汉族官员,他们却都抵制汉化。所有四个政权都创造了自己的民族文字。

正如她文中的大部分,这段陈述同样含糊不清,托词规避。如果我理解正确的话,它遵循这样的逻辑:(1)国际学术界研究共识是,所有这四个政权最终被极其高度地或非常程度地汉化了,罗友枝以为仅仅提及在政府中任命汉族官员,就是对此做出了足够的让步;(2)因而,不负责任地称他们“都拒绝汉化”,欲将人引入歧途,相信这种本族排外是成功的;(3)他们努力创造文字,取代简单刻画,就是其成功抵制汉化的“证据”。如果一篇学术论文有如此之多的相互矛盾的内容,它就只能变得模糊和令人费解,甚至是毫无意义。此外,罗友枝无视历史事实,这些新创立的文字遭到了本族的抵制,很快就不可避免地加速了对汉文化和制度的吸收,最终逐渐被废弃不用了,相关的其他发展本族文化的努力也不了了之。

女真文字未能创作出足够的女真文学作品,一位专家对其原因作了恰如其分的分析:对于女真民族文学书面形式发展的主要障碍正是女真的近邻汉文学。甚至在女真进入之前,发展成熟、规范、富有说服力的汉文学形式早已使渤海、契丹等迷恋。这些人放弃自己的语言和文学形式,使用汉语来表现他们的情感和思想……在这方面,女真当然也不例外。到1150年汉文已在女真皇室和贵族各阶层广泛传播,而民族文字仅在老一辈和较低阶层的狭窄领域中使用。但就当女真文学在12世纪60年代濒于消亡时,金世宗(1161—1189在位)复兴女真文学,使之获得了新生。在此期间,结构和形式都较原始的自由体抒情作品开始发展。不过,即便如此倡导民族文学,也不可能根除已在女真贵族中深深扎根的汉文学。纯女真文学与汉文学并行的时期是短暂的,最终为其所淹没。

为证明罗友枝基本观点的无效,无须广泛地引用大量的关于早期征服王朝的国际研究成果,仅仅检验一下罗友枝特有的研究书目概览式的陈述就够了,她说到:“以上所述对清代历史的重新认识是与近来关于早期征服政权的研究成果相一致的。”傅海博对中国的征服王朝研究很有造诣,让我们仔细思量他这番关于女真金在中国历史上的重要性的评价:在12、13世纪,没有统一的中国,但汉文明却无处不在,呈现出各种不同的形式。

传统主义有助于独立的北方认同感的产生。一旦女真放弃了征服南方的企图,一种维持现状的感觉在知识分子中滋生蔓延。令人奇怪的是,北方并没有出现向汉族南宋王朝的大规模投叛。金政权及其统治贵族似乎形成了他们自视为正统的强烈观念。他们认为自己就是唐和北宋“真正”汉族传统的捍卫者。1206年后,一面是企图收复失地的南宋,一面是不可征服的蒙古人,金夹于其间,处于劣势,却延续存在。许多金的将士宁愿死也不投降,他们忠诚的背后是不断增强的正统意识,也许这就是金延续的部分原因。

1203年,金政权确定自己为中国历代王朝的合法接替者,宣称今后“土”德的金朝将取代“火”德的宋朝。这在现代看来也许是毫无意义的想入非非,但对于中世纪的每个中国人来说都意义重大:最迟在1203年,女真金认为他们已经完全成为汉人,并从宇宙观的最高层次上,合法地成为中国王朝更替中的一链。他们用了近一个世纪的时间才有此成就。但也就是在这个世纪里,他们由一个部落社会发展而来,从许多方面都可以被认作汉人世界秩序中的一合法分子。现代史学家也不把金仅仅当作中国历史上的一段野蛮人的插曲。毫无疑问,金人之所以能在蒙古人的强大攻击下,仍能保持汉人的生活方式,很大程度上是由于金所取得的成就,以及其知识分子坚信他们代表着正统的汉族价值观。

罗友枝的总结,并非“与近来关于早期征服政权的研究成果相一致”,傅海博就是最好的例证,罗友枝与其观点是截然相反的。事实上,所有早期异族征服政权普遍地为学术界所忽视。谢和耐所著《中国文明史》一书,是关于中国历史最全面的单卷本论著,广为西方世界所接受。他在该书中,以“汉化的王国”为章节标题,探讨辽、西夏和金。罗友枝未能提出自己过人的见解,就反驳国际学术界研究共识,已令人震惊。但更让人难以置信的是,她甚至完全没能预见到,任何一个人只需做简单的研究论著索引检查,就能揭示她研究的虚假。汉化:发展阶段,各个方面,及经久的重要性

大约在9000年前,原始的华夏民族出现在华北的黄土高原上。1000年后,在这里,沿着渭河南北的众多大小支流,新石器时代的仰韶人开始大量地出现。黄土多孔,渗透性好,土质均匀,富含矿物质,并能“自我肥沃”。因而仰韶人从一开始就尝试定居耕作,这与其他新石器时代的原始人从事砍伐、焚烧式的迁移农业,形成对比。从1949年以来发现的数以千计的仰韶文化遗址看,在整个新石器时代,至少可以截至下美索不达米亚灌溉农业开始时,仰韶定居点的稠密度可能远远高于所有其他地区。遗址显示,自仰韶时期起,早期华夏族对其周边民族的影响,已经是其数量和拓展的因素之一。

典型的仰韶定居点包括:位于中央的大会议中心、居住区、陶窑以及整齐规划的墓地。生者与死者之间不断地进行“思想情感的交流”,从而产生了祖先崇拜,到公元前2000年已得到高度的发展。这又刺激相应公共机构的发展,最终导致在公元前1027年周灭商后不久,广泛的宗法父系亲族制度的确立。

周的文学和青铜铭文揭示的一个核心价值就是,周人非常关心能否获得生理和社会的永存不灭。他们信仰的核心的确就是十分复杂微妙的祖先崇拜。周文学还揭示了一个较难理解的现象:华夏族较早就有一种倾向,去将这种对“不灭”的关注从“自己”推及“异己”。夏朝在周前存在了1000年,其创立者禹搜寻诸多古老首领的后裔,其中有非华夏族的东夷,封他们为贵族,以延续他们的族系和祭奉祖先的仪式。

这种气量指导远古华夏族处理他们内部之间和民族之间的各种关系,至于其缘由,我们至多只能推测,因为考古发现对此无从证实。我猜想,黄土使大量的仰韶农人沿着众多溪流聚居在一起成为可能,他们已然凭着直觉和经验知道,唯一可以避免不必要的暴力和流血的方法,是彼此尊重对方的领地(灵长类和大型食肉动物也是如此)和生存的权利。因此,一旦人们认识到和平共处的好处,从心理上,区分“我们”和“他们”的界限就不断地被缩小,这是有利于前者的。随着时间的推移,那些引导华夏族处理诸封建邦国之间及诸民族之间关系的准则,凝结成为独特的华夏族的民族观,如孔子言“兴灭国,继绝世”。

尽管此箴言对于大国、强国不停地吞并小国、弱国,只能起缓和作用,但它的确有助于解释古代华夏族为什么、又是如何不断扩张领土的。孟子给出了很好的分析:舜……东夷之人也。文王……西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也,千有余岁;得志行乎中国,若合符节。(《孟子·离娄下》)

孟子真正想表达的意思是,华夏族原本较小,任何附随其后的非华夏族部落或国家,只要接受了华夏族的生活方式,为其丰富多彩作出贡献,就被认作不断拓展的华夏世界的贤君。孟子所言表明,在周兴起前很久,华夏族界定成员的基本标准是是否拥有共同的文化传统,而非僵硬的种族或民族特征。具有预见性的是,在其后的数千年里,这种处理民族关系的文化定位根深蒂固,贯穿始终,在很大程度上解释了为什么中国发展成为一个拥有官方划定的56个民族的国家。

从汉化的观点来看,中国漫长的帝国时代(前221—1911)可以在公元959—960年突厥语族统治的五代结束、宋代开始时分界。在此分水岭之前,多民族的汉唐帝国是汉族征服扩张的结果。公元960年之后,则是外族人成功地部分、甚至全部征服中国。虽然这些外族征服朝廷——契丹辽、女真金、蒙古元和满洲清——吸引了西方学习中国历史的学生的许多注意,但公元960年前的非汉族群体,也许对中国成为一个多民族国家起了更为重要的作用。

统计数据能部分地说明这一点。匈奴人的强大草原帝国,在公元前200年左右,达到其势力的顶峰,号称有30万~40万的骑兵部队,还不包括乌桓的大量人口,他们被役使从事耕作和各种杂务(乌桓,东胡的一支,东胡字意为“东方的野蛮人”,属于原始蒙古语族)。这意味着匈奴的总人口在150万~200万之间。我们意识到,那时汉朝中国的人口还不及公元2年汉朝人口高峰时近6000万的三分之一,于是匈奴的人口数字就有了另一层含义。换而言之,匈奴和汉人的人口比例可能为1∶10。公元7世纪早期也有相似的情况:唐太宗统治时期(627—649)户籍人口不超过300万,突厥总人口则有200万;而突厥仅是唐代中国境内约20个非汉民族之一。

最使我感兴趣的是公元4世纪的情形,当然那也是中国历史上最混乱的时期。一方面,民族之间连绵的战争摧毁了大片的农田,迫使大规模的人口迁移,饥荒瘟疫频仍,造成汉族人口大量减少;另一方面,主要的非汉民族却拥有相当数量的人口。有10多万的汉化匈奴人被允许沿长城内外居住,他们最先起来反抗晋朝,并建立了地方政权。晋政权西从甘肃、青海,向南到四川、云南,生息着氐的农人和羌的牧民,他们都属于吐蕃族。最终统一华北的非汉民族鲜卑,是东胡的主要一支。公元91年,北匈奴西迁越过乌拉尔山后,鲜卑凭数量和军事上的实力合并了约50万或60万在草原上进退两难的匈奴人,同时也吸纳了大量的、原先为匈奴所控制的乌桓人,他们与鲜卑有亲缘关系。公元258年,鲜卑拓跋部开始强大,号称骑射20多万。公元308年,鲜卑总共拥有40多万的骑兵部队,意味着当时鲜卑总人口达200万。我认为,在公元4世纪,由于汉族人口的剧减和华北的民族大融合,华北非汉民族和汉族人口比例可能高达1∶5。

公元386年,拓跋鲜卑建立北魏,30年后一统中国北部,局面稳定。自公元4世纪初,晋政权内外的各种非汉民族已经脱离了部落生活,此时四处散开,与汉族杂居相处。北魏不断地将大约100万的汉族农民和手工业者迁移到其主要城镇区——山西的北部,与此同时,重新安置大批的鲜卑士兵从事定居农业。文化移人的力量迅速发展。鲜卑的部落军队被设置在北方的六个军事中心,时刻警惕着柔然游牧民族的劫掠。

与社会底层文化移人的必要的渐进过程相反,非汉民族的贵族更易较早地受到汉文化的影响。金日就是一个典型的代表,他是匈奴单于(大可汗)的法定继承人,后被俘,他的政治和个人行为受儒家道德观的影响颇深,以至于世人赞誉他为有德行的典范;他的后人忠于汉朝,宁愿死,也不愿为篡位者王莽所用。自公元前1世纪起,非汉民族如匈奴、氐、羌,已被允许在中原继续他们的部落生活方式,经过一段时间,他们的大小首领都会汉语。令我惊奇的是,实际上,在公元4世纪初,主要非汉民族的首领不仅通晓汉文学和历史,而且视金日为楷模。势力之争导致了许多非汉民族地方政权的兴衰浮沉,他们不可避免地卷入其中,然而他们完全接受儒家的道德、准则,以及汉族的统治体系,作为唯一的正统政治,其显示的汉化程度远远高于通常我们对“野蛮人”情况的估计。

尽管王朝的奠定者拓跋部不及鲜卑另外两支的汉化程度高,也依然遵循了那个时代的逻辑:将大部分的游牧经济转为汉族式的定居农耕经济,为了更有效地管理占人口多数的汉族属民,越来越多地采用汉族的统治制度和官僚体制。此外,文化和制度上的汉化,形成了共同的特征,用来融合多民族的属民。公元494年,孝文帝开始实行制度性的汉化政策,如从山西北部迁都农业区的中心城市——洛阳,禁止鲜卑语,将汉语作为通用语言,把鲜卑人的复姓改为汉族的单姓,抛弃鲜卑的服饰,改着汉装,全面采纳汉族的礼仪和法典。他还强令鲜卑贵族在新都城洛阳地区永久性定居,鼓励他们与汉族贵族通婚,从而成功地将两个民族的统治阶层紧密地联系在一起。所有这些都是为对南方汉族王朝进行军事征服而作的长远打算——这是获得全中国最高统治权合法地位的唯一途径。

孝文帝未看到他最终目的的实现。相反,洛阳地区的全面汉化使得北魏的宫廷、贵族、官僚愈加奢华颓废。北方六镇的军队也随之懈怠腐化,激起了当地人民的强烈反抗,持续长达十年之久,导致北魏王朝于公元534年灭亡。中国北部分为东西两个政权,直到后者公元577年吞并前者。

起初,东西两个政权都竭力拉拢分裂的北方卫戍军队。东部政权保持强烈的民族性,歧视占人口多数的汉族;而西部政权一方面迁就对鲜卑传统特色的民族情感,另一方面又有鲜卑、汉族休戚与共的见识。在下层,有财产的汉族农民也享有服兵役的“特权”,他们成为新组建的汉族军队府兵的主要力量,这样就扩大了军队的社会和民族基础。在上层,权力共享的政策以及鲜卑和汉族贵族之间的通婚,十分成功,以至于所谓的关陇(陕西—甘肃)集团最后重新统一全中国,建立了隋唐多民族帝国。

李世民(597—649),就是从这个西北双民族集团中产生出的最卓越的政治和军事天才。他是唐朝的第二位皇帝,却是其真正的创立者。虽然正统地讲,他是汉族人,但其祖母和母亲是鲜卑人,所以他有75%的鲜卑血统。正是这种多民族的文化背景,使其对颉利可汗统治下的突厥人——最强大的草原民族的秉性和风俗习惯有深刻的认识。从种种史料中可以确信早在公元617—618年,他就已经与突利可汗结拜为兄弟,突利是颉利的侄子和养子。我猜想他会说突厥语,因为在公元624年秋,颉利率军逼近长安都城,到达渭河北岸时,他毅然将军队留在后方,单骑到河南岸直面颉利,谴责其背弃先前的誓言。然后,他又派人提醒突利不要忘了兄弟之盟。这以及其后的许多言论都表明唐太宗十分独特,因为突厥人和诸多草原民族的确相信他就是“他们中的一分子”。

在唐太宗灭东突厥后不久,公元630年,应被征服的突厥可汗、其他草原部落政权及少数民族首领的请求,他采用了一个全新的帝王名号——“天可汗”,这是关于唐王朝多语言、多民族特征的最有力证明。另一事件也有十分重要的意义,公元647年初春,在盛大的筵宴娱乐之后,唐太宗应允了在座各部首领的恳请,开通北自回鹘、南到突厥的道路,命名为“参天可汗道”。

从唐高宗(650—683年在位)和武后(684—704年在位)陵墓顶端,我们也能对多民族唐帝国的辉煌窥其一斑:半山腰处对称竖立着两列石像,分别代表从朝鲜、横跨欧亚草原、直到咸海东南部的托克哈剌绵延3000英里地域上的64个藩属国的首领或使节。在唐太宗死前13年,即公元636年,其陵墓的地面设计完成,从中我们能看出唐太宗与其多民族的藩属国和官员之间鲜见的彼此归属感:陵墓北面环卫着代表14个忠诚于他的突厥及其他民族藩属国的首领或使节的雕像;南面是一大的墓葬区,为一些皇室成员、有功勋的汉族和非汉族官员及将领的墓地。

我们应深入研究“天可汗”制度的意义,以便得出正确的、历史的观点。罗友枝完全依据柯娇燕的观点,坚决认为“可汗们的可汗”源自成吉思汗,并非一个中国皇帝。如上所述,“可汗们的可汗”的原型应是唐太宗的“天可汗”。E.G.普利布兰克作出了很好的解释:“它植根于游牧社会,为他合法统治长城以外地区奠定了基础,不仅仅是汉族天子宇宙论的简单延伸。而且,它导致的必然结论就是野蛮人与汉族属民之间是平等的,这与汉族的传统观念是截然不同的。”不用说,唐太宗作为中国皇帝的合法性从未被质疑过,而后来的“可汗们的可汗”如忽必烈或乾隆帝,身为定居在中国的“外族人”,不得不制定各种政治、文化、思想意识方面的措施,来使他们在中国的统治合法化。另一方面,忽必烈和乾隆帝是由藏传佛教使其成为“神”的化身,而唐太宗的“天可汗”称号尽管不无宇宙论的意味,却是由世俗确立的。

唐代共有来自98个姓氏的369位宰相,非汉民族占总人数的9%,占姓氏总数的17.4%,这是任何其他汉族王朝都无法比拟的。诸多草原民族,如突厥人、索格代亚纳人及其他中亚民族,契丹人、奚人、朝鲜人,晚唐时的沙陀突厥,始终控制着唐朝的多民族军队。

其他有关唐以前包括唐代汉化的统计资料、历史事实诸多方面都能说明问题,甚或是不解自明的。

语音词典《切韵》完成于公元6世纪末,是一部划时代的作品,其作者陆法言出身于鲜卑贵族家庭。中国最卓越的浪漫主义诗人李白(705—762)的父亲是一位中亚商人,曾将幼年的李白带往碎叶。白居易(772—846)、元稹(779—831)和刘禹锡(772—842)三位晚唐著名诗人,也都不是汉族,分别有中亚、鲜卑和匈奴血统。隋代和唐初的建筑大师宇文恺是匈奴和鲜卑的混血儿。其同时代的建筑家何稠,曾受命进行长安城(隋时称大兴)的初期设计,他的祖父是来自中亚的索格代亚纳商人。著名书法家、风景画泼墨画法之父——米芾很可能也是索格代亚纳人的后裔。

中国南方,在唐之前的数个世纪继续汉人的统治,也产生了一批杰出人物。现江西地区土著为出了陶潜(陶渊明)(365—427)而深感自豪,他是中国第一流的田园诗人。欧阳询(557—645)则是今湖南北部地区土著的骄傲,他是唐代最有名的书法家之一。随着汉族移民的涌入,约有12种南方民族越来越退入长江内陆地区的山林之中;但还有相当数量的土著成为南方军队的中坚力量,特别是因为那些只图谋利的汉族统治阶层纵欲颓废,根本无能率领军队。那些坚强果断的少数民族都督们,使初建的东晋王朝免于军事上的崩溃,其中就有陶渊明的曾祖父陶侃(259—334)。

在陈列重兵的北方边境地区,是另一种不同的文化移民。陈述唐代军队体系的发展变化,超出了本文的范围。这里只需指出一点就足够了:汉族农民军队(府兵)制度濒于瓦解,不可避免地被职业化的多民族雇佣军所取代。公元700年后不久,数省合并成一个大的军事区域,以便加强协作、提高效率。为了抑制新设立的军队都督们的势力,唐王朝认为那些非汉族的、处于下层社会的人没有政治野心,最终决定只由这些人出任都督。结果,安禄山,索格代亚纳人,擅长六种草原语言和方言,深得朝廷宠信,公元742年成为实力最强的一名北方节度使,控制着今河北和东北南部的大部分地区。虽然他发动的叛乱(755—762)以失败告终,但唐王朝未能恢复对东北各省的有效管辖,该地区仍掌握在“世袭的”军事首领手中,他们多为非汉民族。他们对安禄山及其后继者要比对晚唐王朝更有归属感,这也许能反映东北地区“野蛮化”的进展程度。东北地区的文学成就取得了越来越多的社会声誉,那里的人们不顾这一民族发展趋势,他们看重的依然是优秀的军人所具备的健壮的体魄和个人的英勇。

还有一类“野蛮化”,更恰当地可被称作“中亚化”或“西亚化”。公元600—900年,一直持续地传入中亚和西亚的音乐、舞蹈、魔术、杂技、马球,突厥和其他民族的服饰,种类繁多的异域食物如葡萄酒、精制砂糖和各种烙饼及糕点,游牧民族烹饪肉食的方法。初唐时人们学习突厥的语言和行为方式是种时尚。被唐太宗第一个确立有继承权却命运不济的皇子李承乾就是一个广为人知的例子。

在处理种族之间、民族之间和信仰之间的关系方面,唐太宗的言论最能体现初唐时汉族开放、博大的胸怀,他于公元635年接见聂斯脱利派教士阿罗本后,阐发了他对于宗教包括聂斯脱利派总的观点:诏曰道无常名。圣无常体。随方施教,密济群生。大秦国大德阿罗本,远将经像来献上京。详其教旨,玄妙无为。观其元宗,生成立要。词无繁说,理有忘筌。济物利人。宜行天下。

祆教和摩尼教传入的背景没有明确的记载,它们也同样受到了唐代中国的欢迎。一些学习中国史的学生认为所谓“汉化”的特征就是“汉族沙文主义”、傲慢自大、憎恶异族和外国。但的确可以这样说,唐代汉族所表现出的宽容和世界主义的精神,与之几乎是截然相反的。

总而言之,无论从精神和哲学层面,还是从世俗角度来说,唐代的朝廷和社会大众看起来已经认识到强迫同化是徒劳无益的,明智的做法是采取“放任自由主义”,让所有的民族和宗教在同一个熔炉中扮演完各自的角色。“最后的”结果就可以被称为“汉化”。诸如匈奴、乌桓和鲜卑这些民族名称,后来从生物学和文化上都几乎不再提及,表明他们早已被“汉化”或是融入扩大了的汉族中。在宗教和哲学方面,相似的情况是佛教的例子。许理和(Eric Zureher)的论文《佛教征服中国:佛教在中国中古早期的传播和适应》对唐以前的佛教作了最恰当的表述。印度佛教经过数个世纪对汉族社会环境的适应,到唐代最终彻底地“汉化”了,一批佛教的典型“汉族”宗派,如天台宗、华严宗、净土宗,尤其是禅宗,这时已发展成熟。

在总结关于唐代的部分前,我想先研究一些有用的数据。从唐太宗公元617年继位到公元755年安禄山叛乱,其间138年的时段里,那些为唐朝军队俘获或自愿归属唐朝的如突厥、铁勒十九部、朝鲜、吐蕃、党项及中亚和西亚的诸多民族,定居于中国境内,总计至少达170万人。这个数字还不包括通过正常渠道、选择居住在中国的外国人,以及公元8世纪末和公元9世纪时开始永久性定居中国的外国人。数以千计的回鹘人在唐朝军队中当雇佣兵,在助唐平定安禄山叛乱后,他们中的许多人成为商人和高利贷者。最后定居在长安和其他中国城市中的回鹘人的数量,无从估算。长安和扬州还有数千波斯人。晚唐时,广州居住着许多阿拉伯人。C.P.菲茨杰拉德(C.P.Fitzgerald)因而总结说:“居住在这个港口的阿拉伯人和其他外国人很多。”阿布·宰德(Abu Zaid),阿拉伯旅行者,唐末曾在中国,他说,公元879年黄巢起义军如风暴般地占领了广州,除了当地人,还有不少外国人如阿拉伯人、犹太人、祆教徒和基督徒被害。唐代汉族人的生活、眼界和态度所具备的真正的大都会特征,在世界历史上几乎是罕见的,能与其相媲美的也许只有从哈德良(Hadrian,76—138)到马可·奥勒留(Marcus Aurelius,121—180)时期的罗马帝国。

关于初唐处理民族间事务的基本原则,某些西方学者所持观点,比这部分列出的观点,较具批评性。H.J.威切斯勒(H.J.Wechsler)认为,被多次引用的青海—柴达木突厥铭文“雄辩地叙述了被征服的突厥人所遭受的命运”:突厥贵族们的儿子变为汉族人的奴隶,他们无辜的女儿沦为农奴。贵族们抛弃他们的突厥头衔,接受中国的职封,归顺汉族皇帝,奉献他们的劳作和力量,长达五十年。他们为汉族皇帝东征西讨,从太阳升起的地方直到铁门,却将自己的帝国和机构交给了汉族皇帝。

我看过六篇突厥铭刻的汉译文,但上面引述的这篇就能使我们得出真实的情况。我们意识到这篇铭文基本上反映了这个游牧民族的怀旧情结——漫漫的欧亚大草原、无边无际的蓝天和“自由自在”的生活,“奴隶”、“农奴”仅仅是暗喻的说法。铭文所言的“贵族们抛弃他们的突厥头衔”、“接受中国的职封”,却是实情,因为这些突厥贵族的确从“天可汗”那里得到了至少与以前相当的称号和丰厚的赏赐。

更为重要的事实是,唐太宗之所以能够成功地运用分而治之的策略,主要还由于颉利可汗的残暴专制,加之突厥在公元629—630年冬又遭遇到特别严重的暴风雪。仍应给唐太宗以公正的评价,他压倒保守观念,决定重新安置大约十万投降的突厥人,但不改变他们的部落生活方式,并任命一百多位突厥贵族为中级或更高级别的官员,有几位还受命为都督。公元630年,唐代朝廷内突厥武官的数目与同级汉族文官的数目大致相当。结果,不久就有近一万户突厥人开始居住在都城长安地区。

公元630年春,颉利可汗作为战俘,被带到长安。皇帝在谴责完他的暴虐之后,不仅免其一死,而且命令太仆寺卿照顾好他的余生。突厥都督阿史那贺鲁策动大规模突厥人叛乱,公元658年被俘,主动请求在唐太宗的陵墓前处决,以赎忘恩负义之罪。唐高宗为之感动,恕其不死,后来还决定将其安葬在他原来的最高统治者颉利可汗墓旁。这些逸事还有许多,都足以证实初唐统治者对于外族臣民是公正的,非但没有歧视,而且是充满感情的。前已述及,从唐太宗陵墓的设计上,就能体会到他对外族臣民真挚的情感。

概括地说,汉代开始允许人数众多的非汉民族沿帝国的北部和西北边界内外居住,这一政策使他们慢慢地习惯于汉族的定居农业生活。它还导致了令人惊异的高度“汉化”,至少表现在外族对汉族古典文学和历史的了解、对儒家价值观和行为准则的接受,以及外族贵族在公元4世纪时缓和对汉族文化上的冲击,当时汉族人口剧减,民族之间不断地大混合、大融合。公元4—6世纪构成了中国历史上特殊的篇章,各种民族融入中国北方的汉族中,其发展的程度也许是以后的中国历史都无法比拟的。

公元8世纪早期,唐朝的鼎盛时期非汉民族的人口与整个汉族的人口比例,可能不如公元4世纪时高,但由于天可汗制度确保了欧亚草原上的和平、全国上下世界主义盛行,汉族和各民族、各宗教之间的文化交流得以加速发展。唐代的汉族人,没有重申汉族文化和政治传统的优越性是强迫外族同化的一种威力,而是饶有兴趣地关注着那些富有游戏精神的贵族和平民们采取草原民族的风俗习惯。安禄山叛乱后他们听任东北地区的“野蛮化”,张开双臂欢迎中亚和西亚音乐、舞蹈、食物、酒、游戏及古老的或新兴的宗教的传入。从唐代中国对待宗教的态度上,我们能很好地领会其开放博大的心胸,这是汉化固有力量实质上的原因。

如果把中国视为处于汉文化和制度的直接或间接影响之下的势力范围,那么其领域将更为广大。自公元755年安禄山发动叛乱,到1279年忽必烈征服南宋,中国处于分裂状态长达五百余年。公元960年,北宋建立,此后的近一千年间,汉族显然在中国境内各民族间的政权之争中处于劣势:中国北部的征服王朝契丹辽(907—1125)、女真金(1115—1234),以及位于中国西北边疆的唐古特西夏政权(1038—1227),都存在了相当长的时间,特别是蒙古元(1206—1368)和满洲清(1644—1911),他们先后统治了整个中国。

与唐及唐以前相比,公元960年以后,主要民族、有效的外族王朝和边疆政权的数目都已减少,其格局较为清晰简单,更容易被当代的学生掌握。但是,中国、日本和西方学者数十年来的专门研究表明,上述王朝和边疆政权的出现,实际上是经历了漫长而复杂的诸多发展过程的结晶,包括各民族在其相应地域内相互之间的分裂、合并、重组及融合,这些民族都深深地植根于汉民族的历史之中。例如,契丹辽征服合并了奚、室韦,尤其是渤海人,他们曾在东北东南部建立了高度汉化的政权。西夏,为唐宋之疆域,主要包括甘肃、青海和陕西北部,是唐古特、汉、回鹘和吐蕃相互之间数百年同化的完美结果,它的统治者被赐予唐朝王姓“李”和宋朝王姓“赵”。至于契丹人本身,他们从公元4世纪起就开始卷入中华世界;他们在骚扰唐东北边疆的同时,又忠实地效力于唐朝的军队。事实上,契丹族将军李光弼正是以其在镇压安禄山叛乱中的卓越军功而获赐王姓的。显然,这些王朝没有一个是由“蛮族”建立的。

公元960年后的阶段,整体上说来,可以看做外族军事的全盛时期,也可以视为人口数量发生深刻变化的时期,这一变化却是有利于汉人的。北宋政治家和历史学家欧阳修的著作,曾是我儿时的必读材料,其中一篇中的一段叙述让我深思,使我更加意识到长期的国内和平和从北宋建立到欧阳修所处时期前所未有的人口增长之间的可能联系。事实上,关于经济和制度因素对于前工业社会人口持续增长的重要性,早就应该简要比较一下宋初和清初的情形。北宋统治下的和平时期(960—1125)较之清初的和平时期(1679—1796)几乎长50年。就在清初的这段时间里,中国人口增长了一倍多,有三亿人,达到了史无前例的规模。可以说,与在宋代相比,汉人在清初享有一个有利的条件,清初实施了一系列有利于贫民的财政改革,包括“永不加赋”和“摊丁入亩”。最近的观点似乎证实了我25年前得出的结论:北宋末年其人口已达到1亿。在蒙古大进攻之前,南宋和北方的女真金的总人口必定大大超过了1亿之数。有关蒙古对中国的征服战争及蒙古一个多世纪统治下持续低水平的户籍人口的诸因素,尽管未被全面地认识,但在最后的这个千年里,汉人在民族间的政权之争中的军事孱弱看来好像很大程度上得到了人口优势的补偿,这一点却是毫无疑问的。

公元960年后的阶段,有两个主要的新因素值得我们的注意。一、在唐代,吐蕃和位于今云南的南诏虽然也参与了民族间的政权之争,但直至13世纪50年代初,忽必烈武力征服了中国最西南的地区,他们才与中原成为一体。二、1260年忽必烈继承汗位后,他开始建立与藏传佛教的共生关系。忽必烈扮演了藏传佛教的赞助者和保护者的角色;作为回报,藏传佛教则给他统治广大的多民族帝国的合法性赋予新的内涵,即称其为文殊师利菩萨和寰宇之王。而且藏传佛教开始在西藏的长期稳定和统治方面发挥重要的作用,并在蒙古人中传播。早期的满族统治者,无论是在1644年入主中原之前还是之后,都十分清楚地意识到藏传佛教对于壮大实力和帮助统治广大的多民族国家的重要性。

在我们审视公元960年后汉化的不同阶段的结果前,我必须提及汉人在宋代尤其是在南宋,其心理好像变得内向了。长期遭受契丹、唐古特及女真的军事威胁和凌辱,使得汉人无论是统治阶级还是平民都变得越来越以汉族为中心,甚至有些仇外。初唐时那充满欲望和令人愉悦的世界主义一去不复返了。

在研究公元960—1279年蒙古征服整个中国前这一阶段汉化的结果时,十分幸运的是,傅海博已对女真金作出了深刻的结论,我在前面已经有所引述。他的评论虽然是针对金的,实际在一定程度上也适用于契丹辽和唐古特西夏。从他关于金的结论中我们了解到,在中国的历史上第一次,一个已灭亡的“异族”王朝的多民族知识分子的精英们,在最具掠夺性的征服王朝——蒙元的统治下,却是标准的具有汉族正统思想的人,庄严地赋予自己相应的道义。下面这个感人肺腑的例子最能说明女真精英们完全彻底地转变成为“汉人”:杰出的汉文学家元好问,有感于在蒙古铁蹄下的悲惨命运,决心记录他原已覆灭的王朝所取得的文学成就,他所著的《中州集》等作品是重新构建金后期历史的重要史料。元好问多产的一生,大部分时间都致力于使许许多多优秀的汉族和女真文人不被人们所忘却。这里必须注意的是,他本人就具有曾为“蛮族”的拓跋魏的皇室血统。

有关女真平民汉化的资料很少,但仍有一些有价值的线索。一、1145年后,越来越多的女真军队(猛安谋克)开始在中国北方进行军事行动,从而不断地与汉人混居。二、自金朝兴,针对女真和汉族之间通婚的规定是模糊不清的。虽然金世宗以其本土化运动而著称,他还半心半意地试图将猛安谋克的官兵与汉族村民隔离开来,但并没有下令禁止女真与汉族通婚。正相反,1191年晚春,中书机构奏陈于朝廷:汉族纳赋的农民与女真军户彼此间有时并不友善,鼓励他们相互通婚将有益于国家的稳定。结果金章宗同意了这项提议,彻底摒除了对不同民族间通婚的忧虑。在金朝实际上很早就已存在不同民族间的通婚,只不过不那么突出而已。三、即使面对蒙古人的优势兵力,女真军队依然誓不投降。女真人自然成为蒙古人的首批屠杀对象。蒙古人的残暴,使得女真军民采取一切可以想到的办法伪装成汉人,包括改换汉族姓氏和服饰。换句话说,到女真金完全陷落于蒙古时,“彻底”汉化就成为女真人得以幸存的必要手段。四、元朝广泛的民族社会等级体系,也许最能反映女真彻底或几乎彻底地汉化了。其中第三等级是“汉人”,包括原金朝统治下淮河以北的汉人,及在忽必烈征服南宋、契丹、女真、朝鲜和渤海数年前即已征服的四川和云南的居民。

成吉思汗及其后继者成功地缔造了人类历史上最大的帝国。由于其游牧和掠夺性的生活方式、萨满教的宗教信仰和相对原始的文化,蒙古人实际上乐于接受各种文化的输入。在某种意义上,元代中国的“世界主义”可以与唐代中国相媲美,除了一点,在元代,“世界主义”主要是单向流动,也就是说仅仅是接受和适应的导管。众所周知,在所有的征服贵族中,蒙古统治上层是最不易于受到汉族生活方式影响的,只不过在蒙古人征服中原时,面对被统治的是其人口百倍还多的汉人,就有必要采取汉人传统的帝王观念和官僚体制。

幸运的是,陈垣(1880—1971)的经典之作为我们研究元代统治上层的汉化提供了珍贵的资料,其《元西域人华化考》1935年出版,1966年出版英译本Western and Central Asians in China under the Mongols: Their Transformation into Chinese。由于现存的元代著作种类较多,数量也不少,而且特别归功于陈垣少有的博学多识,我们已经有了关于13、14世纪132位西亚和中亚人的可靠资料,有些还十分生动和详细。这些人或者擅长文学和艺术,或者在对儒教、佛教和道教哲学或宗教及关于礼仪的各种古典著作的论说方面颇有贡献。这些伊斯兰教和景教教徒中有不少人放弃了他们原本的信仰而选择儒家的生活方式,包括遵守三年的丧服期。有时他们的女眷也受到良好的儒家教育,包括强剂量的程朱理学对妇女的训诫:“饿死事小,失节事大。”随着元朝的灭亡,一些高度汉化的妇女们在战乱期间就遵从程朱理学的训示殉节了。

根据元朝的规定,所有西亚和中亚人,也就是所有那些来自西域的非蒙古、汉、女真、契丹等的其他民族被归为色目人。至于陈垣研究的这132位色目人的族源,其中23位总的说来是西域人,8位被称作也里可温(厄克温,景教徒),但没有逐一说明。其余的,除了8位唐古特人、2位乃蛮人和2位阿拉伯人外,好像都是突厥人,其中至少68位是回回人。回回人在元代中央和地方政府中起了重要作用,是公认的事实,他们在色目人中占有文化上的优势与这一点是一致的。

一些色目人的精英们不久就对汉文化产生了由衷的崇拜之情,但并不是所有的人都如此,更不用说还有许许多多从事各种生计的突厥及其他色目人,如士兵、商人、信差、文书、翻译、教师、低层官员、学者、工匠、僧侣和游历者,没有留下任何记载。镇江,位于南京以东75公里,其史志中有一份难得的户籍记录,说明了它在1330—1332年间的民族构成(见下表)。镇江的侨寓居民1330—1332资料来源:至顺《镇江志》,转引自罗香林:《唐元二代之景教》,香港,中国学社,1966;据韩儒林主编:《元朝史》(北京,人民出版社,1986)补充。

各种非汉移民(侨寓)占暂住人口的17.93%,这个比例当然不低。但当我们将其与镇江常住户的总数(100065)——这表明其总人口大约有50万——进行比较时,那么2411个非汉侨民,约仅占镇江总人口的0.5%,只是沧海一粟而已。虽然蒙古人和色目人在京城、省会和军镇卫所中占有相当比例,但在广大的农村腹地不可能见到许多的外族人。我们似乎可以合理地得出结论:汉人在数量上的压倒优势,是确保其长期地汉化外族的征服者、多民族的统治阶层和形形色色的平民大众的非常基本的生物因素。

不过,蒙古学家司律思(Henry Serruys)提醒我们注意一点,外族特别是蒙古人中平民的汉化过程可能比我们通常设想的要慢得多。尽管元代也有例证,像蒙古人改用汉姓,以及众所周知的蒙古平民在国内外被贩卖做奴隶,但司律思所言蒙古人仅仅在明代才开始真正汉化当然是正确的。他说:“他们在数量上太少,不可能无限地抵制周围汉人的影响。”1391年民族间的婚姻法,或许有助于加速明代蒙古和色目人的汉化:凡蒙古色目人听与中国人为婚姻……不许本类自相嫁娶。违者丈八十,男女入官为奴。(《明律集解附例》)

理论上讲,通过法律强制外族和汉族间的通婚,这项法令应该会加速汉化的进程。但实际上我们已经发现了规避这项法令的成功事例,并有外族人借改汉族姓氏来使族内通婚合法化的例子。我们还须提及某些明朝复仇主义的措施——仅保存在私人撰述和家谱中,例如禁止那些在蒙古征服时期背叛宋朝的外族后裔参加科举考试,但并未得到有效的实施。

我们现在来探讨:清作为征服王朝,其成功是否归因于体系上的汉化政策;在评价清代在中国历史上的重要性时,拒绝汉化观点的所谓新动向是否有理性的,是否正确的。这里,我再次把我30年前关于汉化的要点提出,大家可以对之进行严格的、学术上的验证。

满族皇室、贵族和官员从体系上的汉化可以为以下事实所证明:从王朝建立之初就完全采用明代的政府体系,满族人稍稍有所革新,使之得以改进和更加合理;康熙帝及其后继者强烈地拥护宋代晚期理学中关于社会和政治诸关系的保守和消极的方面,使之成为官方的正统思想;清帝前所未有地向孔子行礼(在北京行两跪三叩首礼,在孔子的诞生地曲阜行三跪九叩首礼);主要以正统儒家思想为基础,规定并一直坚持对皇子们进行严格的中国史教育;利用儒家的正统思想作为正当理由,来废除满族本土的八旗制度中各阶层间的封建关系;在朝廷的赞助下,大规模地印刷和传播古代经典著作、程朱理学的作品、文学参考工具书和选集,终至汇编为《四库全书》;以及越来越痴迷于汉族的文学、书法、绘画和各种娱乐形式。像康熙帝、雍正帝、乾隆帝那样的非凡统治者,都认识到保持某些满族的特性和习俗的重要性。不过汉文化的熔炉是如此的高效,以至于虽然萨满教似乎一直存在到清朝完结之时,但皇室所倡导的本土化到18世纪后半期,最终仅仅是皇子们和满族科考候选人的法定义务,他们必须要练习骑射,并学习满语。有确实的证据表明,至迟到19世纪初,即使对皇子们来说满语已经变成死语言了……事实上,满族汉化的程度相当之高,因此,我们所认为的正统儒家政权和社会,不仅以先前的汉族王朝为代表,还包括清王朝。当1851年太平军起义时,清朝面临严峻的考验。因为这个所谓的外族朝廷实际上比前代的汉族朝廷都更加信奉儒教,所以汉族的大多数人,尤其是关键的社会阶层——文人学士和官员,都忠心耿耿地为他们的满族统治者而战。

尽管我十分理性地相信,我30年前提出的这些清代汉化的观点,总的来说经得起时间的检验,我仍有必要对我当时必须简练的论文加以一些详细的说明。我必须详述的第一个要点是:自从王朝的创建者努尔哈赤(1559—1626)时期就有不成文的祖训,对皇子们来说刻苦学习汉文学和历史是十分重要的,目的是为了至少使他们充分地明了造成王朝兴衰的基本因素,我认为清朝在这方面是始终一贯的。不寻常的经历使得努尔哈赤年轻时就精通三种语言——满语、汉语和蒙古语,并能洞悉腐朽的明廷的弱点。他和后继者皇太极都意识到保存满族特性是明智之举,但他们更加明白知识就是力量,并且拥有这种力量的关键就是汉语。满族文字的创立,与其说是满族本土化标志,不如说是一种获取新知识和通过翻译越来越多的汉文古典作品,历史、文学和科技著作以提高满族文化水平的手段。

康熙帝是第一位沉浸于汉文古典和历史著作的满族皇帝,因而也是第一位对汉文化产生真正的倾慕之情的满族皇帝。他立下规矩,要求所有的皇子须在严格的监督下接受数年的汉语教育,这项规定一直被严格地遵守到王朝灭亡之时。据著名历史学家赵翼(1727—1814)回忆,他于1756年至1761年间任军机大臣时,被那熟悉的景象——天刚破晓,皇子们就在灯笼的照引下前往上书房上课——深深感动,这使他充满了无限的景仰之情,并说前代没有哪一个朝廷能比清廷为皇子提供的教育更好、更严格。赵翼还说道,年轻的皇子们一年之中几乎没有假期,没有多少普通人能像满族帝王那样为他们的孩子制订如此严格的教学时间表。那么,也就难怪清代统治者中出了不少颇有学识之士。雍正帝的书法和明晰的散文部分地呈现在其有名的、数量众多的朱批之中,博得了我的老师、这个世纪一流的汉学大师陈寅恪(1890—1969)的钦佩。乾隆帝作为一位多产诗人,一生中创作了42000余首汉文诗歌,也许堪称世界纪录了。

康熙帝将儒家思想提升到前所未有的高度,其重要性不能被估计过高。虽然从西汉起儒家思想就愈来愈被奉若神明、受人尊崇,但其主旨总是坚持认为,活着的帝王不应像其臣民尊敬他一样尊敬儒教。康熙帝为了显示他对儒家思想的真挚崇拜之情和深深的感激之情,打破所有的历史先例,向孔子的牌位行叩头礼。如果这还不是“汉化”的最高程度在仪礼上的表现,那我就不知道究竟什么才算是。众所周知,宋代的《百家姓》中皇室赵姓排第一位。明代的《千家姓》中排第一位的是皇室朱姓,却不太为人所知。而最近的一项研究发现《康熙钦定百家姓》中儒家孔子的姓氏排在了第一位。关于使清朝成为中国历史上最称得上是儒教朝廷的理论基础,雍正帝在1723年给出了最坦率、最权威的解释:人第知孔子之教在明伦纪,辨名分,正人心,端风俗,亦知伦纪既明,名分既辨,人心既正,风俗既端,而受益者之尤在君上也哉!

我请所有清史的学生,特别是罗友枝,逐一地反驳上述汉化历史上的事件和仪式,逐一地反驳清朝主要的缔造者在空前地提升儒家思想——汉化的精髓——合理化时的言行。必须再次强调指出的是,清廷全心全意地倡导并努力付诸全面实施的是儒家思想的其中一派——程朱理学。我在1968年的论文中涉及的一点,后来芮沃寿(Arthur F.Wright)非常好地做出了进一步阐述:理学不仅结合现实修订了儒家思想,而且添加了数个世纪前更宽容的、无定形的儒家思想所没有的强制性规定。正是理学,才坚决主张性别隔离和妇女的绝对附属地位。正是理学,才逐渐地将“忠”的定义从原来最终由臣民的良知决定的关系,改变成为对所有统治者——不论他有多么的愚蠢或无道——都无条件地绝对服从的强制义务。鉴于理学赋予君主统治所有个人及公共道德习俗和根除异端邪说的权威,它比旧的儒学更具极权主义的意图。怪不得后来的帝王从中找到合理根据,将原来与文人学士分享的权利越来越多地集于一身。

康熙朝初期,政府开始利用各种渠道传播程朱正统政治和道德思想的通俗版本,无休无止地劝诫国民。孟森教授对清初的前明忠臣义士的生活和情感的认识可能是最深刻的。他认为,当康熙帝诏令地方政府荐举当地有名望的学士,参加1679年春为他们安排的特别廷试时,即使是最“坚定的”忠明之士的心也被软化了,因为他们很清楚,到目前为止没有哪个中国的统治者能像这个皇帝那样信奉儒教。

正是这种体系上的汉化政策,使满族统治者博得了其臣民的绝大多数——汉人——的衷心拥护,并进而引领全国进入了一百多年的和平、繁荣和人口增长时期,终于为三代杰出的满族君主创建和巩固中国历史上承平最久的帝国提供了所有必要的基础。

努尔哈赤和皇太极都意识到合并蒙古是入主中原的必要举措,于是在发动全面入关战争之前数年,就充分利用蒙古的内部纷争,确立了满族对蒙古的领主地位。早在1636年,清建立专门机构管理蒙古事务,1638年更名为理藩院。对蒙古的政策在17世纪30年代形成,持续贯穿于1644年以后的时间里,并得到补充发展,包括满族皇室与蒙古王公之间长期的联姻关系、定期授予蒙古各阶层统治阶级以贵族爵位、划分相互“隔离的”基本的行政单位——和硕(旗)由世袭的旗长管辖。历史悠久的蒙古部落领地,只保留名称,被清廷改设为盟,每三年会盟一次,但除了调节旗内的纠纷外几乎没有真正的权力。内蒙古所属有六盟,外蒙古所属有四盟。其他毗邻的战略要地都处于清廷更直接的管辖之下。从行政管理上来说,清对蒙古“分而治之”的政策是成功的。

虽然东蒙古——内、外蒙古——被按计划纳入了满族的控制,但西蒙古,主要是蒙古和突厥的混血,通称厄鲁特(卡尔梅克),却对清廷构成了真正的威胁。17世纪后半期准噶尔是厄鲁特诸部中势力最强的一支。噶尔丹统治时期,准噶尔控制着天山南北的广大地区及青海和西藏。噶尔丹一方面靠俄国人提供的火器和铠甲,特别是依仗准噶尔人自己有能力大量制造性能先进的火炮;另一方面,则以藏传佛教黄教派的虔诚支持者的姿态,屡屡进犯内、外蒙古。于是,康熙帝亲自制定主要的战略对策,经过细致的后勤准备,发动了对西北的一系列远征,最终瓦解了准噶尔汗国,噶尔丹则于1697年毙命。实际上,早在1691年的战事中,在内蒙古东部的多伦诺尔,康熙帝接受了所有蒙古高层首领们的宣誓效忠,他不仅被尊为他们的领主,而且还被认为是他们的拯救者。这个仪式奠定了在清朝其后的岁月里满族统治者对蒙古人不可动摇的威望。

然而,西藏不断发生阴谋事件,局面并不稳定。噶尔丹死后,其他的厄鲁特首领也依然野心勃勃。雍正帝和乾隆帝不得不继续派出远征部队,最终收服了西域和青海的广大地区。所有这些都是在18世纪末之前完成的。关于主要事件和在这个极其复杂的民族地区建立的多样化的行政管理制度,已有了研究成果。而我这篇论文必须围绕评价非凡的清朝帝国构建对中国的整体影响。

傅礼初宏观历史学的观点对我研究的论题很有帮助:1800年之前清朝历史的焦点在内亚——它的征服、政治活动以及这个广阔的、多元文化的地区被统一的、不断汉化的中华帝国所并吞和消化的过程。1800年之后重点开始转向中国内地和沿海。19世纪清代内亚开始被置身于汉文化的影响下。

俄国东进的扩张从中亚一直到了濒临太平洋的阿穆尔河(黑龙江)流域;中英之间爆发了鸦片战争;中国国内自1796年后兴起了一系列的动乱和起义,到1851年太平天国运动爆发时达到了高潮,这是到当时为止人类历史上规模最大的国内战争。这些因素的综合影响众所周知,无须再费笔墨。因此,显然清廷不仅需要汉族精英们的集体智慧和献身,还需要迅速恢复元气以及许许多多的中国人——其人口1800年达3亿,1850年达4.3亿——来挽救其命运。必须提及的是,即使在康熙对蒙古的多次远征时,就已有迹象表明八旗军队战斗力正在衰退,而汉族绿营兵的作用在增强。平准后不久,清廷即对准噶尔地区实施屯田政策,该地域有大片的适于耕作的土地。这有多种形式:回屯、兵屯、旗屯、犯屯,还有政府通过向每户提供4.5英亩(27亩)的土地从中国内地吸引来的汉族民户。截至1800年,据说仅乌鲁木齐周围地区汉族移民的数目就已比1775年入籍登记的72000人增加了数倍之多。在准噶尔原有的和新建的城镇周围,在天山以南塔里木盆地边缘的绿洲城镇里,汉族和东干(甘肃和陕西的穆斯林)商人在地方和区域贸易中起着越来越重要的作用。不过,这些措施仍不足以保持这个民族和宗教信仰都异常复杂的辽阔地区的稳定和抵御俄国无所不在的威胁。

正是在蒙古,满族的政策和满汉间的默契所得到的结果,超出了他们美好的愿望。先前已经指出,康熙帝及其后继者为内、外蒙古建立的行政管理机构十分有效。但也正是清廷在蒙古推行藏传佛教黄教派的宗教政策持久地削弱了人类历史上最令人生畏的军事征服者的后裔们。傅礼初进一步阐述道:19世纪,这个王朝控制着蒙古,清政府不再惧怕他们。甚至蒙古的人口,也主要由于僧侣制度和梅毒而锐减……清在蒙古的利益日益变成了汉人的利益……甚至可以说汉人的经济渗透是服务于朝廷的利益的,因为它将蒙古与帝国的其他地方紧密地联系起来。

由于其后的经济连锁反应,蒙古受害更甚。蒙古贵族和喇嘛们负担沉重的债务,被迫非法地将大片的草场抵押给汉族商人。汉族商人则带来越来越多的汉族农民把草场变为更有生产力的农田。在与日俱增的财政负担和不断缩小的草场面积的双重压力下,蒙古平民脱离了他们传统的游牧生活,日渐贫困。尽管清代法令规定禁止在蒙古转让草场,但已处在下坡路的清廷只得承认既成事实——蒙古,特别是内蒙古,越来越“汉化”了。

康熙帝唯一短视的政策表现在对他的发祥地满洲的问题上。1688年他决定隔离整个满洲,使之成为满族独有的保留地,尽管来自中国北方省区——山东、直隶(河北)和河南——的汉族移民,特别是在饥馑荒年,经常违反禁令,满洲的汉族移民总数至19世纪中期仍是十分有限的,满洲依然是一个势力真空地带。直到1860年,沙皇俄国强迫清廷割让了黑龙江以北、乌苏里江以东大约40万平方公里的领土,汉族移民满洲才成为国家急切关注的问题。所有禁止汉人迁徙满洲的法令被取消,之后于1907年,满洲被分设为三个省,此时满洲总人口约有1700万。其后汉族移民使满洲人口翻了一番,1930年日本入侵前一年,达3400 万。在帝国主义列强全盛时期,对于晚清和早期的民国来说,保住满洲的唯一办法,就是我们所称的汉化最基本的方式,即用千百万的汉人充实该地区。

1851年太平天国运动的爆发,不仅全面揭示了八旗军事体制的废弛,也迫使清廷转而依靠汉族官员和士绅的集体才智和忠诚来挽救局面。恰恰是在这个危急关头,已经实施了两个多世纪汉化政策的清廷,收获了它最大的奖赏。为回应太平军平均主义的伪基督教信条——它从根本上推翻汉族传统的价值观,曾国藩(1811—1872),程朱理学的忠实信徒,清代思想家中的经世派,实际上代表整个汉族统治精英,于1852年郑重宣称,其在政治、文化和思想意识上与清王朝是一致的。结果证明,由曾国藩自1852年试组、训练并领导的湘军,是在镇压太平军过程中唯一有力量的军事组织。湘军的主要力量存在于指挥官、军官和同乡士兵之间强固的私人纽带关系。受曾国藩部队功效的鼓舞,长江流域的其他省份也很快组办团练。团练完全由汉人统辖,并逐渐近代化,从这个意义上讲,团练标志着主要军队体系的“汉化”过程的开始。

虽然汉族政治家和将领们延续了清王朝的统治,但太平天国运动后清朝仍面临一大堆的国内外问题。从我们的研究论题看来,最严重的问题莫过于1862—1877年间的有国际牵涉的西北回民大起义。阿拉伯、波斯和其他中亚伊斯兰教精英们在蒙古人一个世纪的统治下,自发地接受了汉文化和价值体系;与之形成鲜明对照的是,清代陕西、甘肃和新疆的穆斯林生活在教坊制度下,严格遵守他们的宗教戒律,并将自己与汉人隔离开来。而且,虽然苏非派神秘主义自从15世纪就已经零星地传入中国,但它开始对中国特别是中国西北地区伊斯兰教产生巨大影响,仅仅是在清代中叶以后。进而,随着时间的推移,那些建立苏非教团的伊斯兰教教长们实际上变为地方或地区宗教世袭统治集团的创始者,享有对教义和行政管理事务几乎绝对的权威,拥有大量的地产,并收取“什一税”(未必就是十分之一)和虔诚信徒的各种形式的贡献。职位和特权由“神圣领袖”家族世袭。到18世纪后半期,中国人开始称这类家族为“门宦”,字面上的意思是“官宦家族”,实际含义是“伊斯兰教权贵家族”。

两个最著名的门宦都在甘肃和陕西交界处。其中较早的由马来迟(1681—1766)创建,较晚的由马明心创建。两位都在国外伊斯兰教中心——麦加和其他地方经过了多年的学习。前者在其势力顶峰时有20万名信徒。后者是原教旨主义者,亦有改良主义倾向,在1741年返回中国后不久就创建了“新”教派,宣扬更简单、更纯洁的礼拜仪式,包括批判那些世袭既得利益集团。1761年后,他的追随者开始迅速进入马来迟的势力范围。一系列的冲突最终导致了1781年的严重流血事件,清廷出动军队进行武装干涉,处死了马明心和其门徒中的主要闹事者。这次悲剧事件使马明心成为殉教圣徒,他死后的影响波及甚广,他的第五世孙是19世纪60年代陕西和甘肃回民大起义的轴心人物。汉族伊斯兰教社区间旷日持久的纷争和仇视、1762年后对伊斯兰教的歧视性法律、伊斯兰教固有的对异教徒的憎恶和被抑制的分裂主义的冲动、1862年太平军迅速插入陕西腹地,所有这些造成了陕西、甘肃和新疆回民大起义的爆发。

解决西北特别是新疆——清帝国最脆弱、到目前为止也是最紧要的部分——危机的任务再一次地落到了汉族政治家、将领和士兵,尤其是左宗棠(1812—1885)及其湘军的肩上。陕西和甘肃战事的持久主要是由于清军不得不去攻占数以百计的穆斯林围栅和筑有防御工事的村庄。直到1873年末两省的伊斯兰反叛者才被肃清。但新疆的局势依然十分严峻。南疆,维吾尔伊斯兰教地区,已经被入侵者阿古柏控制,他原来是浩罕军队的一位军官,与许多伊斯兰教政权都有广泛的联系;俄国也乘机浑水摸鱼,在1871年军事占领了伊犁地区。日本于1874年春迅速入侵台湾,从而激起了清廷中海防派和塞防派的大争论,结果左宗棠的军事行动不得不拖后一年多的时间。1875年初,左宗棠终于占了上风,开始他的远征。由于他的不屈不挠的意志和谨慎周密的计划、总计达5100万两的两笔巨额外债,还有获得了足够的克虏伯攻城炮,他的军队在不到两年的时间里完成了任务——多数西方势力包括俄国在内原本都认为这是不可能的。只有伊犁是在1881年通过外交途径解决的。的确可以说,是左宗棠的部队保住了这个经过清三代帝王康熙帝、雍正帝和乾隆帝的苦心经营才缔造出的统一多民族帝国。

新疆,由于其民族、宗教的异常复杂,一直是行政管理的难题,最终在1884年建省——这一举措可以被认为是行政管理上的汉化。当然,尽管使得千差万别的行政管理机构合理化,将控制权集中到新设立的巡抚督衙门,并继续稳固地、大规模地迁移汉民入疆,但这个面积辽阔的省域还远称不上被汉化了。不过,在行政管理上,新疆被内地化了,即被纳入了中国行省的区划中,这一事实却必定有其精神上和国际法上的效用。由于类似的但更为紧迫的原因,1907年满洲被分设为三个省。清内亚其他地区“内地化”的进程,因为1911—1912年王朝的覆灭而中断了。但当军阀割据时期一结束,国民政府于1928年又开始继续原来的行政管理上的汉化过程:在西藏东部设立西康省;健全青海省;将内蒙古转化为三个省,即热河、察哈尔和绥远。由于国内的虚弱和国外来自俄国、英国和日本的威胁,晚清和民国除了执行行政管理上的汉化方案——很大程度上仅仅是一种姿态而已,并没有政治和经济实力作后盾——之外没有别的办法来保住其重要的民族地区。第一次鸦片战争后的一百余年里,中国从西方帝国主义列强和日本那里不断地接受教训,明白对于其周边领土的主权需要有有效的管辖权证明,归根结底则是需要有能力用军事力量保卫它。颇具讽刺意义的是,在20世纪50年代,当中国最终证明她有能力维护其领土的主权,并因而彻底推翻了上个世纪外国对中国作出的政治无能的评价时,这些外国又有人开始非难中国的力量,借以干涉其国内的少数民族事务。20世纪50年代,内蒙古、宁夏、新疆、西藏和广西五个民族自治区的建立,从理论上逆转了在过去国家虚弱和屈辱的60年里对主要民族地区实施的行政管理上的汉化过程,标志着中华人民共和国有能力、有决心捍卫其领土完整。

满族的汉化伴随着清帝国的兴衰,关于其发展阶段和不同方面的讨论十分清楚地表明,汉化和帝国的缔造是相互补充而不是相互竞争的两种力量。清代空前的繁荣和人口增长——的确主要是清初体系上的汉化政策所造成的,包括实施一系列合理的财政改革——这为清卓越的三代统治者缔造和巩固中国历史上这一统一多民族国家提供了必要的条件。当1800年后清帝国开始衰败、19世纪50年代王朝的灭亡似乎迫在眉睫时,清廷依靠全体汉族精英的才能和忠心,并采取各种可以想到的汉化形式,包括大规模地向民族地区迁入汉人,来使这个多民族帝国和王朝免于崩溃。

19世纪后半期,随着国家危机的日益加剧,满人和汉人有了越来越多的认同感——都是“中国人”,身处同一条船上,挣扎着航行在强大的帝国主义的惊涛骇浪中。直到慈禧太后当政的清廷一再明显地表现出它完全没有能力克服自己的惰性,也没有能力“自强”图新,特别是在1894年中国为日本战败、1900年义和团运动后中国遭受更为深重的屈辱之后,一些中国知识分子才开始发动革命,旨在推翻清廷。总的说来,清代多民族帝国的缔造和其体系上的汉化从不是正相反的两极。罗友枝犯了双重错误,一是由于她的无知,或是不愿意深入地研究整个政策框架中主要的两个支柱之间紧密的相互关系;二是因为她曲解了我多面性的论题,而我的论题清楚地阐明了这两者之间的互补性。

在罗友枝发言的最后,她作了另一个归纳:“汉化”——该论断是说,进入汉族地区的所有非汉民族最终被汉文化同化——是20世纪汉族民族主义者对中国历史的诠释。

从历史编纂学来说,她的陈述需要严肃的评定。根据《牛津英语词典》,“sinicize(使汉化)”和“sinicization(汉化)”最初分别出现在1889年9月18日和1895年11月26日的《文艺协会》(Athenaeum)上,都是关于日本的语言、宗教和文化的。实际上,中国游牧征服者不可避免地被汉化的观点似乎已经一再被许多杰出的汉学家和语言学家解释说明,如亨利·裕尔爵士(Sir Henry Yule,1820—1889),沙畹(Edouard Chavannes,1860—1916),斯坦因爵士(Sir Aurel Stein,1862—1943),特别是伯希和(Paul Pelliot,1878—1945)。陈垣,一流的天主教辅仁大学的校长,在其研究助手的帮助下,密切关注着法国汉学。我猜测,正是得到了伯希和的启示,他在1935年出版了他关于蒙古统治时期西亚和中亚人汉化的著名研究成果。

回顾当时,19世纪30年代甚至没有学者和学生听说过陈垣的书,因为实际上日本军队的前锋距北平仅有200公里,我们所有人都在为此忧心忡忡,而不是从中国传统文化教化她的草原征服者那不可抗拒的力量中寻找慰藉的时候。我们清华大学的数百人都在仔细思索雷海宗教授(1902—1962)高度自我批评的宏观历史学的观点,王朝时期的中国怎样又是为什么应被称作一个“无兵的文化”,这解释了为什么中国反复地被欧亚大草原的民族部分地和全部地征服。

60年后,带着对传统中国文明基本弱点的充分认识,我试图作出以下关于汉化的总结概括:

一、虽然伟大的欧洲汉学家和语言学家们总结中的外族征服者汉化的不可避免性的方式,在今天看来,显得有点把复杂的问题简单化,但不能就此否定他们将中国文明对比历史上东亚和东北亚的其他文明、依据其取得的成就和内涵的丰富程度所作出的对中国文明的根本力量的总的评价。在过去的百年里国际上对中国的研究,总的来说是肯定而不是驳斥了他们的评价。我们可以在《剑桥中国史》(1978)的总编辑序中找到公正、客观的评论:中国的文明史比西方任何一个国家的文明史更为广泛和复杂,只是比整个欧洲文明史涉及的范围稍小而已。

老的汉学家的观点听起来很陈腐,但真理和近乎真理经常令人觉得陈腐。

二、汉化固有的力量似乎根本上源于中国人以人为本的信仰,其核心是祖先崇拜。古代中国人的信仰,是将对生理和社会不灭的关注由“自己”推及“异己”,从根本上不同于古代西方的宗教——犹太教、基督教和伊斯兰教——都具有排外主义和宗派主义的特征。中国很幸运,直到19世纪下半叶的回民大起义,在其漫长的历史中,没有出现过任何“圣战”。在长期的不同民族间和不同信仰间的接触中,中国人谦逊、没有偏见、心胸宽广,总是给有思想的外族留下良好的影响。传统中国“灵魂”中的“博大”完全能解释为什么汉化通常是自发的而非强迫的。否则,就难以设想这一事实,1990年中国的人口普查显示生活在其具有战略地位的西北的少数民族仅占中国人口的3%;罗友枝仅专注于清代的那些族群,只能将她的论文引入死胡同。

汉化的力量和说服力部分地是由于虚心地、能动地借用外来的宗教和哲学思想及多方面的物质文化。一个最突出的例证就是,中世纪初期的中国因为佛教而印度化,但自唐代以后佛教最终被汉化了。已被汉化的佛教,其形而上学是宋代理学合成物的重要组成部分。汉化,从其更广泛的、合理的意义上来讲,远远超越了民族间关系的狭窄界限,而包含了整个中国文明的演化。

四、汉化是一个持续不停的进程,任何关于汉化的历史语言学的研究最后必须要设想它的未来。在过去的200年里,汉化的影响力原来活动的范围,已从东亚和东北亚扩展到了全球。在全球,中国文明遭遇西方文明,后者由于科技革命而更为强大。结果,在国际文明间的交流中,中国的角色已从原来的“施予者”变为“接受者”。虽然中国在一百年中现代化的努力是有限的,且为时已晚,但自1978年中国的全力以赴和决心已经对世界经济产生了巨大的影响,以致有预测说,在今后的数十年里,中国的经济实力将是世界最强的。没有人能准确地预测出到2025年中国会是什么样。但有一点可以肯定,中国将具有自己鲜明的特色。从现在到那时,中国的传统将随着时代的变化而调整,西方的科学技术、经济、社会和政治理论及意识形态,自愿地、抑或不自愿地被引入中国,它们将被测试、筛选、消化和吸收,这样才能合理地、很好地适应中国变化的需要,从这个意义上讲,就是要经历汉化的过程。因而,汉化有其长期存在的意义。

记住,“汉化”即英文“sinicization”对应的汉文译释是好的,但不完全正确;真正正确的汉文译释应是“华化”,因为汉化的力量早在汉朝建立前的数千年就开始运作了。

罗友枝也许更应该有益地开始探索目前汉化在中国历史上的进化作用——既然当代中国忙于重新界定其与西方的文化关系,汉化就与西化和现代化有了新的关系——而不是随便地、舒适地安于时下时髦的“文化批评家”派,机械地用空论代替学识和历史的洞察。中国社会科学院当代中国研究所副研究员 张勉励 译

中国皇权的多维性

[美]柯娇燕

对部分欧洲学者而言,乾隆帝的统治是中国皇权政治的缩影。乾隆帝自号“十全老人”,意即统治期间将清帝国推至前所未有的盛世,包括建立权威有效的官僚政府,继承蒙古可汗的辽阔领土,以及确立中原地区所认同的仁君形象。最近西方学界对乾隆帝的评价日益多元化,出现了对于其地位神圣化与世俗化的认知分歧。自从1971年康无为(Harold L.Kahn)《皇帝眼中的君主制:乾隆朝的印象与现实》(Monarchy in the Emperor's Eyes: Image and Reality in the Ch'ien-lung Reign)一书出版以来,张春树书评中对乾隆帝“复合映像”的定位逐渐为学界所接受。康无为显然受费正清关于中国皇帝经典论述的影响,即乾隆帝作为清帝国的统治者,具有征服者、家族首领、神权领袖、道德典范、律令制定者、军事统帅、文化艺术赞助者等多重身份。清代皇帝各种身份的相互联系具有混杂性,尤以乾隆帝最为典型。清代皇权复杂的共主性(simultaneous)恰是帝国权力多方面扩张的反应。然而,康无为1971年的著作更倾向于观察皇帝多重身份之间的冲突层面,随后更多的学者遂着力打破清代皇权的含混性,进而深入到皇权内部结构的各个子系统,包括文化、政治、社会等各个方面。

清朝皇帝控制着管辖地域广阔、机构复杂的官僚政治系统,这在某种程度上成为对中国皇权的固定看法。同世界某些地区一样,中国皇帝被看做利用官僚政治对抗贵族政治,同时又频繁运用“私人”官僚系统去对抗公共官僚系统。中国君主集权和官僚制度的历史虽然有时模糊不清,然而的确起源甚早。掌管祭祀的神职官员和残存的武官群体构成一个自治有序的官僚阶层,这似乎在周代中期(公元前7世纪)便已稳固确立。中国第一个皇帝出现在公元前221年。秦始皇嬴政结束东周列国纷争局面,统一了全国。秦始皇以严刑峻法及用新的官僚系统无情镇压残余贵族势力而闻名。同样,历代王朝初期,如东汉(25—220)、唐(618—907)、宋(960—1279)、明(1368—1644)、清(1616—1911)等,都不遗余力地铲除贵族残余势力,重新确立官僚制度及其意识形态。官僚系统成为专制君主与旧有贵族之间激烈斗争之外的第三方政治力量。清代历史的叙述中,官僚系统的角色尤具戏剧性。1636年建国号为“清”后,新君皇太极立即着手打破旧有财产继承制、法律条文以及皇族对文化的垄断局面。清帝国早期的官僚系统随之确立并迅速运转,同时其对于军队和帝国财产的管理日益增强。清朝皇帝们最终发现,他们与明朝皇帝一样,在镇压旧贵族势力过程中不得不依赖官僚系统,这也导致他们与官僚制度之间产生新的矛盾。

清代之前的数个世纪以来,中国政治思想家们始终关注多层级官僚体系对皇帝构成的威胁。魏丕信于《18世纪中国的官僚制度与荒政》一书中引用了17世纪中国思想家顾炎武“是所谓百官者虚名,而柄国者吏胥而已”的论述。官僚政治不仅为清代研究“治国方略”的思想家们所关注,更成为清朝皇帝的关注对象。他们在17、18乃至19世纪初期一直与庞大的官僚体系进行斗争。最终,清代设立“密折”制度,保证了皇帝与官员之间信息传递渠道的畅通,同时也加大了对官员的监管力度。魏氏对18世纪国家管理赈济口粮的研究表明,直到18世纪晚期,皇帝仍可越过官僚体系去应对突发性危机。事实证明,进入19世纪以后,皇帝的谕旨也会偶尔发生此种效力。目前学界通常将两次鸦片战争(1840—1842,1856—1860)和太平天国运动(1851—1864)的双重剧变视为帝国控制力的终结。此后,地方势力往往成为处理中国内部事务的主要力量,开始介入省级、地区级,乃至国家的行政事务。皇族们仍试图重振其在朝中的中心地位,尽管连皇帝自己都无力完成。

近年史学界开始关注18世纪清朝皇帝与官僚体制之间的互动关系。雍正帝登基后消除了清初以来同姓王对皇权的威胁。其后,他又制定长期周密的计划,用以肃清官僚政治的不良风气。他创造性地将已有指挥体系改造为“军机处”,将权力渗透到政府统治的各个层面。白彬菊的《君与臣:清中期的军机处,1723—1820》一书详尽讨论了军机处的演变过程。她认为清代存在“内”、“外”两个不同的官僚系统。外部系统依据明朝继承下来的帝国行政法律体系而建立。内部系统则是一系列超于法律之外的制度创新,由雍正帝、乾隆帝做出最终裁决。内部系统的建立加强了皇权,有效遏制了官僚系统的权力扩张。

白氏“内”、“外”系统模式的构建,借鉴了钱穆论述传统中国朋党之争时使用的相似概念。“内”、“外”系统之分当然颇具启发性,但也可从另外的角度看待这一问题。皇权可被视为统治过程中各种动态政治工具的集合体。这一权力角色中不仅包括皇帝本人,还包括其亲族,礼仪活动,掌管其教育、健康、性行为、衣物、财产及日常活动的各类组织,负责情报搜集和提醒备忘的秘书班子,为其起草军事命令、文告法令、在重印或新修文艺作品上题写序言等事务的文书部门,等等。可见,白彬菊的“内廷”概念或许只能概括为皇权的一个分支而已。白氏所描述的形式化及渐趋官僚化过程,可能涉及一个更为深刻的课题,即中国传统政治结构中存在着皇权与官僚体系间的交互渗透。商王的私人巫师、侍从和秘书们或许是中国历史上最早出现的官僚阶层。此后的皇权制度重建过程都会出现皇帝附属机构的渐趋官僚化问题。不过,这种观点并非要抹杀白氏“内”、“外”廷之分的学术贡献。尽管皇权与官僚制度之间的确存在紧张对立关系,而我却更强调二者间的内在联系。皇权与官僚制度之间不仅有制度上的互补性,而且在一个良性运行的政府中二者往往配合呼应。另外,二者在合法性的建构上也不能全然分离:官僚制度通过效忠皇帝进行自我调节,皇帝亦通过与大臣们的和谐相处调整自己。

孔飞力所著《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》一书考察了皇帝与官僚制度之间的互动关系。该书颇具思想性,对中国国家政权研究中的“韦伯式”命题提出深刻反省。孔飞力受韦伯“中华晚期帝国渐失合法性”命题的启发,发现:当平庸君主统治时,帝国即出现死气沉沉的涣散局面;而英明君主统治时,独裁专制程度又大大增强。孔飞力指出,乾隆中叶,乾隆帝利用各级官员对系列巫术案件处理明显违规的事情大做文章,着力反对官僚制度对皇权的排斥与欺骗,进一步重申皇帝“乾纲独断”这一基本帝国政治准则。在孔飞力看来,清代皇权并非真正意义上的独裁。同白彬菊一样,孔飞力亦认为清代皇权与官僚制度存在不稳定的依存关系,皇权随时提防来自官僚制度的惰性威胁。孔氏之个案研究是清代君主调节其与官僚制度间矛盾的系列研究(余如前述魏丕信及曾小萍之研究)之一种,进入19世纪后,清朝皇帝永久地失去了与官僚制度对抗的可能。

官僚主义的皇权专制(The Bureaucratically Founded Monarchy)可谓中华帝国晚期最鲜明的外在特征。这种统治形态与周边少数民族的政治文化截然不同。中原政权的皇帝及其子孙拥有至高无上的个人权威,这与内亚、中亚地区政治传统形成鲜明对照。因此,中原皇帝经常鼓励周边少数民族的统治者,希望他们袭用帝国制度和独裁体制。一些边疆政权的统治者,如北魏孝文帝、辽朝(907—1125)创建者阿保机、金朝(1115—1234)创建者阿骨打等,纷纷借鉴中原皇权模式,改变了其与地方社会精英之间的传统联系。中国的皇权制度亦由此不断得到振兴而日趋完备。

边疆少数民族政权是中国政治史上的核心问题。然而,同中原王朝的地位相比,它们又居于次要位置,被认为是来自亚洲内陆的外族。从公元前3世纪一直延续到清代,中原与草原的政治史互动交融,此消彼长,循环演绎着统一与分裂。同中国的帝制传统一样,中亚地区有着可汗的政治传统。唐代以降,中原政权频繁与内亚大陆政权并成新的帝国,这两种政治传统亦渐趋合流。1206年,铁木真(即后来的“成吉思汗”)统一蒙古草原,将“大汗”制度推向极致。作为最后一位大汗和中国历史上第一个蒙古皇帝,忽必烈(1215—1294)创建了“共主”皇权模式,将自己中国皇帝和内亚大汗的身份合二为一。

可汗制并非个人权力的无限扩展,而是依靠部落联盟和血亲纽带建立起来的一种集体权力机制。可汗制以战争中的共同缔约为基础,初衷是为了将各个部落联合成更大的、统一指挥的军事联盟,以便更有效地组织进攻和防守。作为征服者,可汗是所有奴隶的主人,并有权把奴隶赏赐给部下。这种松散的军事联盟具有政治稳定性时,可汗即通过单一血亲继承制确立了永久性的、王朝式的可汗制度。由于汗位的血亲继承不是长子继承制,争夺汗位的激烈冲突自然不可避免,即傅礼初日后提出的“武力解决汗位继承”(Bloody Tanistry)问题。诚然,无论突厥可汗,还是后来的蒙古可汗,均无一例外经历过激烈的汗位争夺斗争,并对外宣称正是借助上天赐予的智慧、口才、果敢和力量,才战胜他们的竞争对手。

17世纪确立的清朝皇权制度,是努尔哈赤后金汗权(1616—1636)的发展与演变。乾隆时期,清代皇权体系已由民主合议制过渡到君主专制,官僚制度日趋成熟,满洲贵族的军事权威和民众影响力渐趋衰微,皇帝君临天下的象征意义则日益强化。傅礼初指出:内亚政权的可汗制最终不可避免地演化为皇权制,因此蒙古可汗制度可视为清帝国、奥斯曼帝国和帖木儿帝国皇权制度的先导。傅礼初在其17世纪奥斯曼帝国的研究中发现:作为军事首脑的可汗,其汗位继承必须经历长期的权力斗争,且极不稳定,这一局面逐渐过渡到可汗个人通过对官员、军队、贵族及其他王朝统治工具的控制,成功避免了继位斗争。傅氏从1640年易卜拉欣(Ibrahim)继承王位事件中得出结论:“大汗已经成为皇帝陛下。”

诸多历史资料证明了傅氏“奥斯曼帝国与清帝国存在惊人相似”的结论。尽管清朝统治者已完成了从可汗到皇帝的角色转换,然其可汗身份却依然保留。清代的可汗制体现在对八旗的统治当中,每个旗人都被认为是皇帝的“奴才”。清朝绝大多数时期要求旗人讲满语(被认为是大汗的语言),遵从可汗制度,包括信奉萨满教。皇族成员共同执政是可汗制的重要体现,在清代其作用虽被皇权大大限制,然这种体制却并未根除。议政王大臣会议一直延续到清末,清朝最后60年曾一度超越皇权。

皇权体制下可汗制度的发展与演变,无疑是清朝开国史研究的重要课题,同时也是魏斐德那本研究中国17世纪历史的权威英文著作——《洪业:清朝开国史》(1985)的潜在主题。魏氏书中借鉴了一系列相关领域的代表性观点,如明代知识分子具有民族认同感和王朝归属感;清朝之成功不仅表现在领土征服,更在于明末被破坏殆尽的帝国制度能得到重建与复兴。

魏斐德对17世纪这一特殊时期的研究深化了上述问题。魏氏一书着重刻画了17世纪辽东(长城以北、东北南部的汉语地区)汉人的集体映像(prosopographical profile)。这些汉人存在双重文化认同,在17世纪明清交替之际先后服务于两个政权,后被定义为“贰臣”。不过,历史学家们对18世纪“贰臣”群体重塑(官方主持编纂了《贰臣传》)的客观性表示怀疑,因其显然是乾隆帝出于意识形态考虑的旧事重提。不过,目前尚无资料能直接证明,这些17世纪辽东政治精英的自我认同中是否存在地域因素。他们在1616年努尔哈赤称汗时归顺了后金政权,因为努尔哈赤宣称自己是地方利益的代表。此外,当时清政权将辽东汉人纳入了八旗制度,强调其与满族统治者之间是可汗制下的主仆关系,这种局面一直延续到清朝灭亡。魏氏对明朝政治精英转而效忠清朝的研究,回应了地方性可汗制最终完全被传统皇权所取代的观点。也就是说,辽东汉人与八旗、蒙古以及整个东北地区和东北亚的部族一样,都认同他们与清政权之间是可汗制关系,而中原地区的政治精英则认为他们处于清朝的皇权统治之下。

清代皇权体系包含了可汗身份认同中的协作,这在军事和农业结构、内部的农奴制关系等方面均得到充分体现。它有力回击了前近代西方评论家们津津乐道的典型“东方性”。东方“专制主义”概念之所以被构建,缘于西方人对君主专制残余势力的嘲讽,另一方面也恰恰表明他们对专制政体的焦虑与惶恐。孟德斯鸠借助书信体小说形式,通过波斯人吕斯贝与国内阉奴总管、女奴法蒂玛等人的通信,嘲讽了专制者的傲慢与自大。这直接促使他在后来《论法的精神》一书中提出了与“民主政治”相对立的“专制主义”概念。值得注意的是,18世纪的欧洲哲学家,尤其是法国政治哲学家们为衬托中国的专制主义,不惜改变对波斯和土耳其的看法[18世纪早期,勒萨日(Alain René Le Sage)和克鲁瓦(Pétis de la Croix)重新创作了歌剧《图兰朵》,居然把这位土耳其姑娘编排到中国的皇家宫苑]。在法国传教士写给政府的密报中,乾隆帝有时是位开明君主,有时却又是个专制帝王。而在法国汉学家钱德明(Père Amiot)的论文及其满文译作中,乾隆帝是位爱民如子的圣贤之君。也就是说,汉文和满文资料都能证明乾隆帝的这一形象。满语中有不少可汗制政治术语,这显然更容易打动中国和西方读者。清代的多维统治模式与18世纪法国多元化的政治理念颇为相似,如孟德斯鸠赞成贵族特权,反对帝制;而伏尔泰却赞成帝国特权,反对贵族政治。

伏尔泰成为北京耶稣会士最重要的政见表达者。他始终主张“开明专制”(benevolent despotism),与清朝皇帝一样坚决反对贵族政治。他并不反对爱护人民的君主(正如清朝皇帝们在可汗制中宣称的那样)。事实上,伏尔泰非常支持“开明君主”的一些做法,如破除乡村中的迷信和不识字传统,宽大对待持有理性主义、不可知论等不同信条的各色文人,等等(孔飞力笔下描绘的查禁巫术的乾隆帝形象即如此)。乾隆帝表面上的自我定位与伏尔泰理想中的“开明君主”不谋而合,因此他极力将乾隆帝与毫无政治吸引力的奥斯曼苏丹区别开来,代之以极具魅力的中国皇帝形象。然而对20世纪的中国学者而言,清代留下的“东方专制主义”遗产无疑非常重要。近代中国出现的权威主义、“极权主义”问题与中国的传统政治文化有关,腐败低效的政府也与过去的“帝国”体制紧密相连。

与其他统一王朝一样,清朝皇帝努力将自己塑造成“仁义之君”,这很可能是他们有意在扮演上古中国“三皇五帝”的角色。“王”是中国上古时期政治联盟的中心,是初期政权统一礼仪的施行者,包括殷商(前1750—前1100)与周朝(前1100—前256)。现代史家常把这一时期的中国王权视作一种道德感召下的统治模式。作为农耕社会共同体、血亲家族以及与之联盟的社会阶层的代表,“王”承载了祖先的美德,成为道德力量的化身。这种道德意志的权威效力一部分来自“王”的个人魅力,他的道德价值观是文化、政治的现实反映。随着先人意志逐渐被抽象为“神”和“自然”(中文将两者统一起来,称作“天”)的化身,神对“王”政治实践的回应便与自然界的发展运行发生关联,形成一整套君权统治的哲学体系。西周末年成书的《周礼》通常被视为儒家典籍,尽管当时孔子(前551—前479)还未出生。这充分体现出儒家思想发展的复杂性和不协调性,而不是有些学者所表述的儒家思想是连续不变的一整套哲学体系。

汪德迈(Lévon Vandermeersch)的《王道:关于古代中国制度精神的研究》(Wangdao: ou, La voie royale: Recherches sur l'esprit des institutions de la Chine archaïque)(两卷本,1977—1980)一书,详细讨论了中国统治制度中的“王道”概念。他将“王道”定位为古代中国三大政治统治方式之一,另外两个分别是皇权统治与军事霸权。其中王道居于首要地位,与其把它理解为一种政治制度,不如看做一种社会形态的表达。家庭、村庄、宗族,无一不遵循着神秘的王道法则,同时也是滋生王道的根源所在。实际上,王道恰恰通过宗族仪式来构建人类世界的秩序。“王”勾连着生者与死者,成为早期宗族形成不可或缺的要素。“王”代表着社会中的血缘亲属关系,同时联系着生者和他们的祖先。这样,“王”的统治和早期华夏族或汉族的身份认同通过一系列礼仪得以确立。

汪氏认为,古代王权是中国古代政治不能独立于社会之外的反映。某种程度上讲,王道在皇权制度中得以延续,不断规范着政治与社会秩序,汪德迈和其他学者更愿将其描述成“封建制”。古代中国的封建制及其与王权之间的关系,部分重现了王朝的向心力与离心力问题。正如佩里·安德森提出君主专制与国家秩序相抗衡的命题,他所强调的是这种传统宇宙观的内在标志,而并非宇宙观的外围部分。凭借独一无二的“天子”身份,中国古代的“王”在文化上处于绝对中心的位置,否则其所依赖的政治系统则极有可能走向分散。

分析中国政治意识形态的学者并非只有汪氏一人,运用结构主义阐释学方法解读中国政治、社会仪式中权力形态的学者还大有人在。鲁威仪(Mark Edward Lewis)的《早期中国的合法暴力》(1990)一书旨在说明,在古代中国,王和贵族的权威通过礼仪进行表达,牺牲、胙肉分食、歃血为盟、狂欢活动等仪式其实是战争与无序暴力的替代品。上古时期仪式的控制权本掌握在贵族手中,后逐渐过渡给日益集权的“王”,公元前3世纪最终被皇帝所垄断。礼仪意味着“血亲”联系的重新分配,祭祀使宗族之间完成了血缘交换,要么同属一个“家族”,要么彼此即是敌人。鲁威仪成功阐释了早期王权中的合法性力量,并发人深省地提出皇权统治体系中礼仪与血缘、祭祀、暴力之间的关联。

近期研究呈现出新的变化,即从以往对王权体制社会凝聚力、政治权力等方面的结构主义阐释,转变为对仪式(从条文到实践)中王权文化建构的话语分析。司徒安(Angela Rose Zito)1989年的博士论文《文本/实践意义上的大祭:18世纪中国的礼仪书写》,在许多方面对汪德迈(尽管该书并未提及汪氏之研究)和鲁威仪提出后结构主义回应。司徒安在绪论中指出,韦伯和涂尔干关于祭祀模式的论断并非全然正确,尤其是涂尔干所提出的“机械团结”(mechanical solidarity)概念。她更偏爱福柯、杜蒙及本尼迪克特等批评理论家的研究方法。她非常关注话语霸权以及由此引发的政治、文化论题。司徒安并不重视18世纪官方组织礼仪编纂的潜在动机,因此18世纪民间停止了对皇家礼仪文化的书写,而是由国家以一种最连贯的方式,站在军事实力、普世主义和前所未有的进取心的高度去进行书写,以表达清朝皇权的“大一统”。18世纪的礼仪文本按照乾隆朝对古代王权的理解书写而成。因此,这些礼仪并非为礼仪本身而书写,而是证明清王朝皇权统治延续性的一种策略性编辑。

乾隆朝是中国话语知识(discursive scholarship)建构的重要时期,首先缘于这一时期存在大量珍贵的礼仪文献,其次由于18世纪末清廷广泛组织礼仪编写工程,最后则是由于礼仪具有国际化的意义,特别是1793年来华寻求贸易与外交关系的马戛尔尼勋爵率领的英国使团。直到最近,学术界仍将明代的朝贡贸易视作藩属国对中原王朝至高地位臣服的一种礼仪。随着1793年使团事件受到关注,讨论聚焦在马戛尔尼拒绝向乾隆帝叩头问题。长期以来支持马戛尔尼观点的说法一直占据上风,甚至有段时间人们不再关注这个题目。随着礼仪研究的兴起,马戛尔尼问题又重新回到研究者的视野之中。而且,文化史家的关注程度远远超过了外交史家。最近何伟亚重新审视马戛尔尼事件,并对其进行了精辟的文本分析。他提醒读者,欧洲人或许和中国人一样高度重视礼仪,然而清朝却用朝贡礼仪对待马戛尔尼使团。更为重要的是,何伟亚描述了马戛尔尼的觐见过程,随后指出双方发生的礼仪之争超越了觐见典礼究竟代表一个还是两个中心的问题,反映出大英帝国意识形态与清帝国普世主义意识形态之间的冲突。

尽管有人怀疑帝国书写的目的性,无论历史、礼仪和管理方式,都不能掩盖这样一个事实,清朝统治者“王”的身份充当了“公共发言人”的角色。皇帝向“天”递达民意,同时又把“天”的旨意传达给百姓。这一角色成为皇权必不可少的组成部分。据古代文献记载,统治者需要接受“天命”。最初王和先祖神冥(充满道德感的)对话沟通的能力,在历史长河中逐渐转化成代表人类与“天”对话的权力。历史遗存与宗教诉求的紧密联系,使萨满教巫师成为第一批历史学家。对历史编纂的控制使皇权中的王权因素一直保持到帝制时代结束。

乾隆帝有意宣传帝国的盛世形象,主持出版了数量可观的历史典籍。作为连接“天”、“人”的唯一角色,清代的皇帝/可汗/王代言着过去、现在和未来。这种使命感,令乾隆帝不遗余力地编纂字典、类书、历史纲要、文学作品以及碑记铭文,一方面他又大兴文字狱,不断审查、隐瞒、禁止或焚毁书籍,包括具有象征意义的文化产品。中国皇帝中再也没有比乾隆帝更具有控制文化资源的雄心壮志了。他的创造力与破坏性可谓同等重要。乾隆帝一方面因赞助文化事业经常得到人们的赞扬,另一方面亦因文字狱而备受非议。

一些文化学者试图将王权看做一种古代权威形式,并在东西方社会中发现其共同之处。这里有必要提及弗雷泽的观点,即神话与宗教作为初民社会统治支柱,需要由“王”主持的祭祀仪式,或许是一年一次。中国史前时代并无王权形态的说法可能有些偏激,然而目前资料如此缺乏,进行东西方史前史的文化比较研究似乎并无实际意义。用鲁利(Paul Rule)的话说,“中国皇帝不是弗雷泽所描述的‘神王’,也不符合其他宗教性王权的标准模式”。鲁利的提法可能有些草率。古代欧洲、中东或许包括北非的国王祭祀与国王即位仪式都与身份认同紧密相关,与季节变动相一致,以此来求得上天的认可。顺时而动的人类权威(并非“控制”之意)是古代王权的基础,这也符合后来中国王权的演进道路。皇权继承了古代王权顺时而动的权威,一方面与农耕社会的现实生产生活密切相关,另一方面又联系着死去的先人。先人们创造了农时,他们的灵魂继续在自然界产生效力。王对自然界的祭礼强化了先王曾经崇拜自然的记忆。祭祀有着很强的时间性,一年之中王在不同的时间和空间举行不同的大祭活动,祭祀对象有天、地、列祖列宗、社稷等。司徒安对此论述道:“祭祀仪式完成了王权的象征性建构。”

王权被引入皇权之后,顺时而动的时间文化及其在王权中所起的作用均被保留下来(安德森喻之为帝国外围的边界)。中国皇权制度的确立被历史学家描述为世俗政权对宗教神权的胜利。新近研究表明,超越时间性的权威及其变化对秦帝国来说与前朝别无二致。王权向皇权的演进,使中国社会出现新的时间概念、顺时而动的秩序,从而形成周密、客观、高度官僚化的新统治体系。秦帝国的创建标志着王权宇宙观的最终形成,从此一直存在于庞大的皇权制度之中。

当欧洲和现代西方的政治演进出现新时间轴时,中国仍进行着传统的王朝嬗递。中国最后一个王朝——清朝使用了带有西方历法元素的新式历法。然而14世纪之前,没有一个皇帝意识到年号可作为自己统治的代名词,同一个皇帝常常为讨个吉利等原因拥有两个年号。这一带有明显皇帝个人色彩的统治方式始于明朝,清朝将其继承发展。因此,弘历的年号是乾隆,而乾隆已成为这一历史时期的代名词。晚期中华帝国的皇帝成为其统治时代帝国认同的象征性符号,而这通常被描述为皇权统治具有“独裁性”或“专制性”。然而值得注意的是,其实明代以前的皇权制度已经为皇帝个人预留了中心位置,即皇帝的年号代表着他统治的时间断限。

皇帝个人的中心位置与皇权中的“普世主义”直接相关,乾隆时代达到高潮。汉代(前206—220)之前,宗教和政权系统围绕一整套自然和道德系谱循环演进,这在艺术和哲学上都能充分显示出来。后来,邹衍和董仲舒杂糅了道家与阴阳家的思想,将其发展为阴阳五行学说。随着佛教传入,佛家思想渐渐渗入中国政治文化当中,时间概念中皇帝的角色又发生了变化。这种变化既不突然,在早期阶段也不明显,至忽必烈时期已完全确立。中国的皇帝此后又多了个头衔,即“转轮圣王”。尽管清朝皇帝是从蒙古人那里继承的“转轮圣王”制度,但这种制度实源自印度的阿育王(公元前3世纪),尽管蒙古人已做出了重大改变。不过,皇权中的时间功能是一样的。“转轮圣王”在世间通过转动时间之轮普度众生。后来帝国的“转轮圣王”信仰中,皇帝和喇嘛共同负责将佛祖的意志传达给世人,而皇帝本人则是“圣王”转世,地位居于喇嘛之上。

清代的“转轮圣王”与密宗玛哈噶拉(Mahākāla)祭祀有关。塞缪尔(Samuel Martin Grupper)在其1980年印第安纳大学博士论文《清初满族皇家信仰:文本及盛京的密宗神庙》中对密宗玛哈噶拉的宗教建筑、铭文及祭祀仪式等有详尽的研究。在蒙古—满洲体系中,清朝第一个皇帝皇太极,从唐太宗李世民、成吉思汗和忽必烈汗(也代表着菩萨)那里继承了“转轮圣王”的合法地位。“转轮圣王”意味着世俗世界和精神世界的主宰,时间、灵魂、肉身都围绕他转世轮回。他手中转动的法轮代表着帝国的武力扩张、历史更迭以及时代终结。这种形象与周朝的“王道”不同,公开强调武力表达,是“战胜一切的胜利者”。这是帝国象征意义的独特延伸,郎世宁(Giuseppe Castiglione)画的乾隆帝身穿菩萨图案盔甲像是中国传统中为数不多的皇帝的武士形象。

本文提出的清代普世皇权中“同心性”(Concentricities)或“共主性”(Simultaneities)的概念,有助于理解前近代皇权统治制度的复杂性。它概括了近年中华帝国史的研究,的确要比以往关于帝国制度离心力的研究更加准确深入。另外,这一新的研究趋势也分解了清朝皇权适用于“满洲”或者“中国”的整体性。在清朝统治者构建的天下秩序观里,“满洲”或者“中国”是没有任何意义的。清代皇权一部分源自东北的可汗制。可汗制在清代得以完整保存,并发挥实际效用。另一部分则显然来自中原政权的王权体制。清朝的历史学家将几种不同的统治方式糅入清代皇权之中,并将其本土化。也就是说,各种不同类型的统治方式在不同的地域空间和价值体系中发挥着不同的作用,同时也勾勒出清代帝制在历时性方面的重叠性。那么共主皇权模式的运用,或许能帮助我们避免错误的二分法和矛盾对立看法。基于这种认识,可能就没必要去解释同一种皇权统治中会出现有时是宗教的有时是世俗的,有时是内在的精神有时又是外在的现象。皇帝本人有时是社团主义者,有时又是独裁者;有时是法家,有时又是道德主义者等种种矛盾和不一致性。作为普世主义者,18世纪的清朝统治者,特别是乾隆帝,能够意识到自己拥有不同的身份,同时又小心翼翼地去使用和表达它们。这种叙述从历史角度说或许存在问题,但此中包含的多样性本身则毫无疑问。中国人民大学历史学院副教授 牛贯杰 译中国人民大学清史研究所副教授 董建中 校

也谈满族汉化

郭成康

以往人们通常用满族汉化的模式来解释满族史和清史的基本走势及其重大历史事件、历史现象。本文拟转换一个视角,把满族从单纯被动的一方,位移为积极主动的角色,看她如何自觉地、清醒地抵拒汉文化的融合和侵蚀,如何处心积虑地裁量、陶铸、重塑、支配着汉文化,从而使满汉文化的交流和冲突最终达到在一个新的层面、新的内涵的融合。这一漫长而历经磨难的融合过程,不仅使满族在一个相当长的时间里成功地维护了自己的民族个性,而且也给有清一代的历史打上了有别于以往历代王朝的特别醒目的烙印,其影响之深远,也许在今天仍依稀可辨。一

满汉两种异质文明的最早冲突可以追溯到清太祖努尔哈赤时代。其时满洲初兴,刚刚进据汉族辽沈地区。像以往那些文明晚进的征服民族一样,对先进的汉文化持有一种本能的敌视和轻贱。到了努尔哈赤晚年,竟酿成了不分青红皂白“杀秀才”的惨绝人寰的浩劫。这固然因为辽东绅衿多持仇金的政治立场,但粪土文艺、草芥士人的价值取向恐怕是更深层次的原因。皇太极对其父如此野蛮的做法有所反省,当他主政以后即通过考试将劫后余生的二百名秀才从奴籍中拔出,其佼佼者甚至被擢置“书房”,以备咨询。但此举只能视为一种政治手腕或政治策略的运用,从骨子里并没有改变鄙薄文人的民族传统。在皇太极的心目中,汉族儒臣不过是恩养不杀以待其效力的奴才,与豢养的鹰犬没有两样。他虽然参酌明制设立六部,但坚决地摒弃了汉官们一再急切呼吁的“建中书府,设中书平章、左右垂、参知政事”、“为阁老、翰林等官”之类的建议;他最初确有“凡事都照《大明会典》行”的意向,但实际上并未用《大明会典》来规范六部的官制和职掌,崇德元年(1636)颁布的清朝第一部会典,不过是天聪年间因时制宜先后颁布的单行法规的汇编。当满族开始重视吸纳汉文化的时候,皇太极已经对这种尝试所产生的负面影响,即汉人习俗的侵蚀深怀戒心。他把那些已经耽于宴乐酒色的满洲贵族们召来聆听《金世宗本纪》,谆谆告诫他们本族先世大金皇朝是如何因废旧制、效汉俗而最终导致社稷倾覆、国家灭亡的,并一再盛赞金世宗中兴女真文化、以抵制汉俗浸染的特殊功业。讲到动情处,皇太极说他披览《金世宗本纪》时“殊觉心往神驰,耳目倍加明快,不胜叹赏!”皇太极毅然拉开了满族学习、借鉴、吸纳汉文化的序幕,但这位引入儒家政治价值观以抗衡满洲八王共治的最大受益者却深深为“子孙万世”而忧虑。女真和金的历史命运令他悲观,但从金世宗的身上他或许看到了希望。他对金世宗崇拜之至,举凡维护诸如满洲衣冠、语言、姓氏旧制以及骑射尚武之风等民族传统,无不以金世宗为法。他期望通过自己的训谕和作为为后世子孙树立一个像金世宗那样的楷模。这对满族史和清史产生了极其深远的影响。

清兵入关、定鼎中原以后,满族的主体也随之移居到具有悠久农耕文明的广大中原地区,尽管他们以八旗的组织形式聚族而居,形成相对封闭的小社会,但从总的态势来看,已处于如汪洋大海般的汉文化包围之中。这种情形不仅与昔日他们的发祥地白山黑水一带的自然、地理、经济、人文环境不可同日而语,而且与此前在辽东地区以八旗来消融、同化当地及前来归附的汉人、蒙古人和朝鲜人的社会结构迥然不同。满族虽说是征服者,但他们已经脱离了自己的根,与被征服的汉人相比,在人数上处于绝对劣势,在文化上则往往陷于恐惧和钦羡、有心抵拒却又难于摆脱其诱惑的尴尬境地。清朝皇帝的角色也发生了历史性的转变。尽管他们依然是八旗世仆的最高主子,但称帝关东一隅的剧目业已收场,他们必须学会做君临天下的帝王。这里最难的还是如何扮演好传统汉族皇帝的角色。对于难治的汉人,武力震慑是绝对重要的;思想控制和政治统治则可以先拿来前代行之有效的儒家纲常伦理和典章制度为我所利用;这一切似乎并不难,真正难的是作为一个被汉人视为夷狄的外族统治者如何才能得到汉民族,特别是汉族士人、士大夫在文化上的认同,不仅要让他们首肯清朝代明而立、革故鼎新为名正言顺,而且更要他们承认清朝是历史上推尊服膺儒家文化的正统皇朝合法的延续。新的形势逼迫清朝皇帝首先要沉浸于博大精深而又醇疵相间、瑕瑜互见的汉文化体系中,浅尝辄止不行,淹没在汉文化的海洋里,被彻底汉化更加危险。总而言之,入关以后,清朝皇帝和满族遇到了空前巨大而严峻的挑战。

康熙帝一生尊孔崇儒,读经重道,像海绵吸水一样充分接受汉文化的浸润和滋养。他首次南巡途中向陪侍的汉臣们自述:“朕自五龄即知读书,八龄践祚,辄以《学》、《庸》训诂询之左右,求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵,从来不敢自欺。及四子之书既已通贯,乃读《尚书》,于典谟训诰之中,体会古帝王孜孜求治之意,期见之实行。及读《大易》,观象玩占于数,圣人扶阳抑阴,防微杜渐,垂世立教之精心,朕皆反覆探索,必心与理会,不使纤毫扞格。实觉义理悦心,故乐此不疲。”但康熙帝绝不是汉化了的满洲君主,他牢记祖父皇太极的训诫,时时警惕抵制汉俗的侵蚀,保持本民族勇武、朴诚、求实的本色。康熙帝晚年自称“自幼强健,筋力颇佳,能挽十五力弓,发十三握箭,用兵临戎之事,皆所优为”。他针对满洲贵族以至八旗人众“不愿行猎”、耽于享乐的情绪,强调指出:“满洲若废此业,即成汉人,此岂为国家计久远者哉?文臣中愿朕习汉俗者颇多,汉俗有何难学?一入汉习,即大背祖父明训,朕誓不为此!”至于保持满洲衣冠、语文、姓氏的教诲,则随处可见。值得重视的是,康熙帝并没有停留在保持本民族显性特征这一层面,他比皇太极更进一步,开始注意从思维方式和行为方式这一文化核心层抵制某些汉习的影响。孟森论及康熙帝讲学时说,“圣祖虽尊道学,而于道学家故习,厌武备,斥边功,皆不乐从,亦未尝有失败”,且“所有武功,又皆因势利导,非专涂人肝脑以自为功,屡奏大效,而终身不受尊号,不生侈心”,这真是鞭辟入里之见。康熙帝六十一年(1722)十月二十六日廷臣合词奏请明年举行皇帝七旬万寿庆典,被康熙帝坚决地拒绝了。他没有陶醉于诸如“悦安兆姓”、“抚徇师旅”、“圣德神功”、“超轶千古”之类歌功颂德的过实之词,而冷峻地向群臣指出:“今西陲用兵,士卒暴露,转运罢敝,民生乏食,物价腾贵,正宜君臣同寅协恭,安万姓。”这一天距他的辞世仅只十六天。像康熙帝这样不浮夸,去粉饰,实心实政,清醒估价自己治绩,终其一生不改初志的帝王在中国历史上又有几多呢?如果说康熙帝在抵制汉俗腐蚀方面还有可议之处的话,那么,对皇太子胤礽的过分姑息和包容,则可称为其最大的失误。

皇太子胤礽年幼时,康熙帝亲自诲励,唯恐其被汉习所染。及长,以汉名儒汤斌、耿介同辅太子,又特命“不通汉文”,“不惟汉人无交,即满洲中亦无交游”的满臣达哈塔专任“导以满洲礼法”,于课读诗书同时,“兼令娴习骑射”。于此亦可见康熙帝用心之苦。但皇太子恰恰在康熙帝最警惕的“耽于汉习”上陷入了不能自拔的泥潭。其时南风北渐,京师食重南味,曲尚南曲,在满洲上层社会则有一种追求苏扬女子的淫靡习尚。皇太子起初不过为哈哈珠子所诱惑,干些苟且龌龊的勾当。随着年龄的增长,这位品格日趋下流的未来皇位继承人也对江南美女产生了特殊的偏好。康熙四十六年(1707)春第六次南巡,时任工部尚书的江南人王鸿绪曾接受皇帝亲自交代的一项秘密使命:查访买卖江南女子的内幕。王鸿绪呈递康熙帝的密缮小折实在令人触目惊心,他特别提到一个叫范溥的神通广大的人物,此人强买女子皆托“御前人员名色”。康熙帝对王鸿绪的密报十分警觉,由此层层深究,终于将所谓“御前第一等人”暴露了出来。康熙帝在王鸿绪的密折上随手加了一句朱批:“此第一等人是谁?”但终因无人敢于挑明,此案也就暂时不了了之了。不过,康熙帝在翌年(1708)九月废黜皇太子胤礽时所说的话,“胤礽不祖德,不遵朕训,惟肆恶虐众,暴戾淫乱,难出诸口,朕包容二十年矣”,“朕巡幸陕西、江南、浙江等处,或驻庐舍,或御舟航,未尝跬步妄出,未尝一事扰民。乃胤礽同伊属下人等,恣行乖戾,无所不至,令朕赧于启齿”,还是隐约透露出太子道德堕落、卷入了强买江南娈童妓女的污秽之事。康熙帝废太子,原因是多方面的,但太子背离祖训,为汉人陋习所腐蚀,无疑是最重要的原因之一。当胤礽年仅十四岁时,康熙帝即当众郑重宣言:“设使皇太子入于汉习,皇太子不能尽为子之孝,朕亦不能尽为父之慈矣!”事态的结局竟被他不幸言中了。这里康熙帝所谓的“孝”,已对儒家所讲的“善事父母”、“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”的“孝”的原意作了全新的解释,他并未拘泥于人伦的亲情,而是完全从政治高度着眼,认为为子者,特别是肩负宗社重任的皇太子,一旦沉溺于汉习不能自拔,就是“不祖德,不遵朕训”的最大的不孝,“朕治平之天下,断不可以付此人!”康熙帝对胤礽姑息的确过分了,不过他还是适时地作了决断,而且在第二次废太子后再没有将胤礽放出来,从而有力地抵制了汉族柔靡之风对满族核心层的全面渗透和浸染。

乾隆帝在吸收汉文化的广度和深度上远远地超过了他的祖父康熙帝。他一生徜徉于汉文化的海洋之中,从容不迫,挥洒自如,达到了极高的造诣,自谓“即以汉人文学而论,朕所学所知,即在通儒,未肯多让,此汉人所共知”。他一生尽情地享受着汉族物质文明带来的一切乐趣,他嗜好苏菜,喜听昆曲,陶醉江浙山水,迷恋南国园林,在他的众多的嫔妃中,至少可以确指有两位苏扬籍姑娘。这其中自不乏高雅的品味,但恐怕也难免掺杂令其列祖列宗忧心忡忡的汉族陋习。乾隆帝之所以如此全面而深入地接受汉文化,不能排除他确有耽迷其中的快感,和积以时日养成的结习,但主要是政治上的需要使然。作为统治着汉人占人口总数百分之九十以上的一个偌大国家的少数民族帝王,不深通汉文化是无法胜任的;汉文化的造诣不超过汉人通儒,也和他的个性相悖。再一点尤其不可忽视,那就是乾隆帝坚信自己绝对汉化不了,即使稍入汉习也能出污泥而不染,也能玩物而不丧志。乾隆帝一点儿也不担心自己,他深为忧虑和时刻警惕的倒是本民族内那些不善把握自己的意志薄弱者。

因此,乾隆帝不愿皇子学自己的样。年仅十四岁的十一阿哥永瑆私取别号“镜泉”,乾隆帝为此特召见大学士、军机大臣加以训责,先称自己雅号“长春居士”实由皇父所赐,然后大加发挥:“饰号美观,何裨实济,岂可效书愚陋习,流于虚谩而不加察乎?设使不加省改,相习成风,其流弊必至令羽林、侍卫等官咸以脱剑学书为风雅,相率而入于无用,甚且改易衣冠,变更旧俗,所关于国运人心良非浅显,不可不知儆惕!”乾隆帝也不愿满洲精英们学自己的样。他曾刻薄地说:“满洲进士出身之人,无一好者。”简亲王、总督德沛被指责“非真理学”,理由是“刻书太多,夸张传播”;总督钟音则“狃于满洲科甲陋习,自号文人”,而于海疆武备一切置之不问;总督开泰则“向来自负读书”,“徇名痼习,牢不可破”;大学士舒赫德仅因“每日记事作诗”,就被扣上“渐染汉人习气”的帽子;巡抚鄂弼“欲博宽厚之名”,很快受到“恐不能承受朕恩”的警告……他认为满洲仕进不必如汉人那样恃科举一途:“我朝开国以来,名臣硕辅……指不胜屈,大约皆非出于甲乙两榜。”如果有例外的话,大概就只有鄂尔泰和尹继善还算差强人意,但他俩的被重用,“实以其心地才干,初不以其文也”。至鄂尔泰身后被追究植党,尹继善生前即屡遭严旨切责,又可见鄂、尹亦非甚惬圣怀。乾隆帝特别赞赏其父雍正帝对八旗的一段训谕:“若崇尚文艺,一概令其学习,势必至一二十年,始有端绪,恐武事既废,文艺又未能通,徒成两所无用之人尔耳。”总之,乾隆帝决不允许满洲人都来学样,闹出邯郸学步的笑话还在其次,搞不好甚至会危及国本,重蹈北魏、辽、金、元的覆辙。

乾隆帝真正赏识的是像黄廷桂那样不市惠、不沽名、孤立无援、唯知有君的旗员。晚年作《怀旧诗》,列黄廷桂为五督臣首。遗憾的是,督抚又难能尽如也不可能尽如黄廷桂。号称“人文渊薮”、又是清廷严密防范厉行控驭的三江两浙地区黄廷桂就玩不转,首次南巡刚结束,乾隆帝即令两江总督黄廷桂与陕甘总督尹继善对调;而被乾隆帝指摘为“市恩邀誉”的“和事老人”尹继善竟前后四督两江,在那里如鱼得水般地干了三十年。为了对付难治的汉人,乾隆帝手下实在不能缺少一批如尹继善那样有深厚汉文化修养的旗人能员,尽管他们难免沾染了些许汉习,也只好在包容中,随事耳提面命,勤加训迪。不过包容是有原则的,一旦逾越了警戒线,就只得严加惩创,甚至不惜大开杀戒。满洲世仆、盛京礼部侍郎世臣抑郁无聊,形诸吟咏,有“半轮秋月西沉夜,应照长安尔我家”之句,乾隆帝责其居盛京而忘根本,竟称罪以革职发遣,尚属轻典。鄂尔泰之侄鄂昌则真的被置之重典,赐令自尽。鄂昌和他伯父一样,举人出身,在甘肃巡抚任上受胡中藻诗狱株连革职查抄,抄出他写的《塞上吟》一诗称蒙古为“胡儿”,另一封信稿则对其堂弟鄂容安差往北路军营一事,有“奈何奈何”之叹。鄂昌以满洲科甲学习文艺,也跟着汉士大夫杯酒流连,诗歌酬唱,甚至以汉大臣史贻直系鄂尔泰同年举人,而效汉人之习亦呼为“伯父”(即所谓“年伯”),乾隆帝怒不可遏,骂他丧心病狂,纯属满洲“败类”,并借他的脑袋,严厉警戒八旗满洲:嗣后“如有与汉人互相唱和、较论同年行辈往来者,一经发觉,决不宽贷!”满洲世仆学汉人样,论杯酒,叙门谊,以至涉身朋党,见胡中藻“大逆不道”之词竟引为同调,彻底背弃了“尊君亲上,朴诚忠敬”的“满洲旧俗”。这就是乾隆帝从鄂昌一案总结出来的刻骨铭心的教训。

乾隆帝在位时,天下承平已久,八旗劲卒,习于晏安,满洲文士亦渐染华风。如何抵制住汉习日益严重的浸淫衍溢,保持满洲本色,是乾隆帝萦怀于心的大事。重骑射、尚武勇,保持衣冠、语言、姓氏之类的说教固不可少,但时势毕竟变了,乾隆帝为此苦心孤诣地探索着一些如木兰秋狝、东巡谒祖等切实可行的措施和制度,并将其悬为“家法”,令后世子孙恪守勿失。同时,对满洲精英们流于粉饰虚夸、玩物丧志,以至蹈入汉人科甲朋党陋习的倾向进行大力整饬。乾隆帝主政的六十余年,是满汉文化交融极为关键的时期,由于乾隆帝民族意识的清醒和整肃措施的得力,因而卓有成效地维护了满族的个性。二

满族在清代并不满足于消极地抵制汉习,她利用居于最高统治的主导地位,采取积极主动的姿态,在把汉文化有益部分拿来为我所用的同时,对那些与本民族历史意识、文化传统相抵触,阻碍自己前进和发展的东西,哪怕是为汉人奉为神圣教条的儒家古训,也敢于批判并加以重新塑造。

乾隆帝张扬圣圣相承的乾纲独断家法时,就对宋儒程颐“天下治乱系于宰相”之说大加挞伐,他向臣下公开宣称:“昔程子云‘天下之治乱系宰相’。此只可就彼时朝政阘冗者而言,若以国家治乱专倚宰相,则为之君者,不几如木偶旒缀乎?且用宰相者,非人君,其谁为之?使为人君者,深居高处,以天下之治乱付之宰相,大不可也;使为宰相者,居然以天下之治乱为己任,目无其君,此尤大不可也!”批判宰相制,此前尚有废相的明太祖朱元璋,但他是打着复古的旗号,比起乾隆帝态度之明快、论锋之犀利要差得远。而乾隆帝对相权的抨击,比明太祖更深刻之处则在于他不满儒家传统政治价值体系中关于皇帝角色的定位。

孔子早就说过,“无为而治者,其舜也与。夫何为哉?恭己正南面而已矣”,“舜有臣五人而天下治”。所谓五人,指禹、稷、契、皋陶和伯益。在他的心目中,最理想的政治局面应当是:圣人以德化民,垂拱而治。而关键在于得贤臣分任众职,所以他又说:“昔尧舜听天下,务求贤以自辅。”先秦最后一位大儒荀子继承了孔子的思想,但他不像孔子那样把理想政治寄托于三代以前,而是直截了当地说“君者,论一相”,选好了相,就能达到“天子不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐,而天下从之如一体,如四肢之从心”出神入化的最高境界——“大形”;否则的话,以一人之心力,“大有天下,小有一国,必自为之然后可,则劳苦耗悴莫甚焉”,非但人主不胜劳悴,而且事情也办不好。是以荀子把他的政治思想凝练为“主好要则百事详,主好详则百事荒”这一屡为后人据以劝谏人君的警句。诚然,孔荀并未提出具有规范意义的丞相制,但作为一种儒家政治文化的价值取向,对后世中国政治体制的建构,以及士人意识中对皇权的限定,则产生了极其深远的影响。

然而,倾心仰慕汉文化的康熙帝却绝不认同君主应无为而治的先儒古训。论及于此,一向平和的康熙帝,态度显得异常激烈:“天下至大,一念不谨,即贻四海之忧;一日不谨,即贻数千百年之患……古人虽云无为而治,人主不过总其大纲,然一日二日万几,岂皆大纲乎?书中之言,多不可凭!”在论及君相关系时,康熙帝早就明白无误地说:“或有为君者,凡事托付宰相,此乃其君之过。”绝不容许以相权制约君权,绝不容许儒家政治价值观对人主角色的限定,不仅乾隆帝与康熙帝心是相承的,而且顺治帝、康熙帝、雍正帝、乾隆帝都是一脉相通的。不破不立,不塞不流,不止不行。不清算从孔荀到宋五子有碍专制皇权的政治理念,就无法树立乾纲独断家法的绝对权威,诸如密折奏事、台省合一、军机处等创制也就统统失掉了存在的根据。在这个大是大非的原则问题上,来不得半点儿含糊和轻忽。雍正帝之杀陆生楠,乾隆帝之杀尹嘉铨,一个重要原因是他们有意无意地涉入了清帝这一最敏感的政治禁区。

对君相制理论依据的清算,最终势必要从根本上辨正君臣关系。对清帝来说,君臣之间究竟是臣下唯知有君的单向的满洲主奴关系呢,还是尊君礼臣、君臣交赞的双向的儒家传统君臣关系?也是一个不可不辨的原则问题。

孔子讲君臣,虽说是支配与被支配的关系,但又强调“君使臣以礼,臣事君以忠”。如果君使臣不以礼怎么办?他的私淑弟子孟子痛快淋漓地说:“君之视臣如犬马,臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”在孟子看来,君不是绝对的,只有行仁义才称得上君,践踏仁义的暴君纣乃“一夫”,人人可得而诛之,算不得什么“弑君”。所以他又讲“民为贵,社稷次之,君为轻”。这样,以“任重道远”自命的士尽管在政统中与人主可以结为君臣关系,但在道统上,则追求巍然岸然师傅自处的高度尊严感,至少也应是王侯的朋友。孔孟先儒等所阐发的君臣关系准则虽经日后千数百年专制君主的摧折销磨,但它的精神却深深扎根于一代又一代用儒家思想哺育起来的士人心中。明清之际,力主恢复宰相制的黄宗羲把治天下比喻为“曳大木”,称“君与臣,共曳木之人也”,为臣者“出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也;以天下为事,则君之师友也”。这是一位遭际世变、奇冤深愤郁结于心的士人精英迫而发出的辨正君臣关系的最后宣言,也可视为雍正帝以《御制朋党论》大树人君绝对权威之前,传统士人力争维护自己独立人格、自由思想的一曲绝唱。

雍正二年(1724)《御制朋党论》开宗明义曰:“朕惟天尊地卑,而君臣之分定。为人臣者,义当惟知有君。惟知有君,则其情固结不可解,而能与君同好恶,夫是之谓一心一德而上下交。”把臣节的最高准则竟定为与君同好恶、与君同是非,则势必从根本上取消士人的独立人格,抹杀士大夫那令人主畏惮的凛然气节。这种单向的君臣关系阉割了孔孟思想的民主性精华,实质上是用满洲社会视为天经地义的“主奴名分”偷换了,或者说改造了儒家君臣关系的完整概念。在清帝的眼里,被征服的人口,包括他们的后代,都无可争议地是他们永世的奴仆。旗人被征服在先,故称“八旗世仆”;蒙古稍后,故称“蒙古世仆”;汉人最晚,独能称“臣”,“这并非因为是‘炎黄之胄’,特地优待,锡以嘉名的,其实是所以别于满人的‘奴才’,其地位还下于‘奴才’数等”。起初,不少汉族士人看不透满汉两种文化的隔膜,对满洲新主懵懵懂懂地侃侃直言,结果大都没有好下场。宁完我似乎算得上最早的醒悟者之一,这个天聪年间风云一时的人物,在改元崇德前夕,却以好博微眚,一废十年,此后虽渐起用,但自言“忍性缄口,不复作狂吠之犬”,最终完成了由人到“奴才+鹰犬”的蜕变,官亦随之做到了议政大臣。与宁完我同时的范文程沉毅稳健,临终前自焚谏草,结果得到了四代辅臣的美誉,康熙帝特赐“元辅高风”匾额。宁、范之后,清代唯一配享太庙的汉臣张廷玉堪称最具忍性缄口、为主默默奉献的奴才品格者,时人以为汪由敦、于敏中“互相承其衣钵,缄默成风,朝局为之一变”。其实,真正扭转朝局、使士人臣节望风披靡的是必欲使之彻底奴化的清朝皇帝。然而,要完成重塑士人品格的艰巨工程又谈何容易。龚自珍说“积百年之力”,强调的是时间之漫长;又独创“戮心”一词来概括其手段之恶辣:“戮其能忧心,能愤心,能思虑心,能作为心,能有廉耻心,能无渣滓心。又非一日而戮之,乃以渐,或三岁而戮之,十年而戮之,百年而戮之。”黄遵宪则讲清帝对不时跳出的二三骨鲠强项之臣,必再三磨折,务摧抑其可杀不可辱之气,执乾纲独断之说,俾一切士夫习为奴隶而后心安。“其文字之祸,诽谤之禁,穷古所未有。由是葸懦成风,以明哲保身为要,以无事自扰为戒,父兄之教子弟,师长之训后进,兢兢然申明此意,浸淫于民心者至深。”以致清朝覆亡以后好久的鲁迅还能够透过幽深的历史隧道,发现“遗留至今的奴性的由来”。

严“华夷之辨”是儒家思想体系一个重要命题,吕留良阐发“华夷之分,大过于君臣之论”,曾静由此推演出满洲入主中原是“夷狄窃夺天位”。这显然会动摇身为“夷狄”的清朝皇帝对中国统治的合法性,无疑又是一个不可不辨的原则问题。为了化解满汉之间紧张对立的情绪,雍正帝对“华夷之辨”的反驳尽量摆出以理服人的样子,态度也格外平和。他并不讳言满洲是夷狄,但又说“夷”不过是地域(他用“方域”一词)的概念,并举孟子所讲“舜,东夷之人也;文王,西夷之人也”为证。他也不一般地反对华夷之辨,但又说华夷之分在于是否“向化”,即是否接受和拥有共同的文化传统。应该说这也不违华夏与夷狄的分野不在民族而以文化定位的先儒的本义。雍正帝由此进而理直气壮地说,“我朝肇基东海之滨,统一中国,君临天下,所承之统,尧舜以来中外一家之统也,所用之人,大小文武,中外一家之人也,所行之政,礼乐征伐,中外一家之政也”,既然如此,还有什么理由对入主中原的满洲横加歧视呢?雍正帝好辩,而且善辩,而以对华夷之辨的辩论最令人击赏。他突破了大汉族主义自我优越的民族观,摒弃了传统观念中蔑视边疆地区少数民族的狭隘偏见,其逻辑延伸的结论必然是昔日被视为夷狄的少数民族具有与汉族完全平等的地位,而在实践上自然成为清廷制定的今天看来也有诸多借鉴意义的民族统治政策的一个重要基点。当然,“中外一家”以后,中国一切民族都要按照“天所定之分”一律作满洲皇帝的忠实奴仆;“夷狄”这顶帽子也不可就此丢弃,还要留给那些不向化、不三跪九叩的如“红毛”之类的西洋人。

除上述诸大端外,清帝对汉族传统文化的批判、重塑和改造事例颇多,其间情形也不尽一致。井田、封建、服制等被清帝径斥为经生迂腐之见的且不去谈,比较重要的,在清代历史留下深刻印迹的,至少可以举出义利之辨、严肃惩贪立法、创立秘密立储制,以及用人路线这几桩大事。《孟子》开宗明义第一章便是《孟子见梁惠王》:“王曰:‘叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’孟子对曰:‘何必曰利,亦有仁义而已矣。’”从此“不言利”似乎成了中国人神圣的信条,但乾隆帝却大不以为然。他说利有“公利”、“私利”之别,“公利”为什么不能讲呢?由此出发他支持东南各省满洲大吏解除矿禁的奏议,当有御史参劾两广总督鄂弥达借商人税银营运生息,修筑民堤,以为督臣不应言利时,乾隆帝出面保护了鄂弥达,并发表长篇谕旨,申明义利之辨,略谓义利本非两截,用以利物则公而溥,是利即义也,用以自利则贪而隘,是利即害也。后人但见言利之害,遂将义利判然分为两途,如冰炭水火之不相入。不一般地抹杀、菲薄功利,乾隆帝的见解显然比孟子高明。《大清律例》承明律旧制,规定监守自盗(犹今之贪污罪,当时亦称“侵”)赃满一千两,拟斩,而枉法赃(犹今之贿赂罪,当时亦称“贪”)至八十两即绞,而两罪又都附有“限内完赃减等条例”,是以乾隆以前鲜有以贪污及索受贿罪伏法者。何以贪污罪重于贿赂罪?盖古代立法的依据是儒家思想。《礼记·大学》有云:“与其有聚敛之臣,宁有盗臣。此谓国不以利为利,以义为利也。”宋儒朱熹对此解释说:“君子宁亡己之财,而不忍伤民之力。故宁有盗臣,而不容聚敛之臣。”“盗臣”侵犯的客体是国家财产,故罪轻;“聚敛之臣”侵犯的客体是属民的财产,故罪重。这就是“以礼入法”之后中国法典中的一个匪夷所思的怪事。乾隆看不惯,有意严肃惩贪立法,但鉴于所谓“律载贪重于侵必有深意”、“宁盗勿贪”之类的舆论牢不可破,所以不得不一再降旨明辟“与其有聚敛之臣,宁有盗臣”的偏误,最后才将“限内完赃减等条例”从《大清律例》删除,代之以完赃亦不准减等的新例。从此对贪官大开杀戒,34年间督抚大吏因侵贪立案查处共30余起,被处死者不下20人。乾隆四十六年(1781)甘肃通省官员折捐冒赈贪污大案,自陕甘总督至州县牧令近60名墨吏人头落地。这段时期惩贪之严,是此前所罕见的,也是清代所仅见的。

三代以下,历朝无不遵行明诏建储、立嫡立长的皇位继承制度,从传统政治文化角度来看,这是不容丝毫移易的治国正道。雍正帝创行秘密立储制,乾隆帝踵而行之,他反复阐发“不可不立储,而尤不可显立储”的深意,并告诫后世子孙奉为万年法守。“不可不立储”,可视为对传统皇位继承制合理部分的认同,实际上也含有对本朝开创之初不立储所带来的缺陷之反省。“尤不可显立储”是秘密立储制的基石,也最易招致人们的非议,故欲使其稳固,就必须力辟明诏立储之流弊。乾隆帝列举三代以下建储立嫡,包括圣祖立太子的历史教训,雄辩地论证了预建储贰必然导致争夺废立、祸乱相仍的道理,同时诫谕后世子孙不必拘泥于立嫡立长的古制。与建储立嫡迥然有别的秘密立储制,基于满洲社会特殊的历史传统、政治文化,同时又融合了汉族立太子以定国本的有益经验,是对中国古代传统皇位继承制的重大变革,也是对满洲国家不立储传统的修改和发展。其审慎运作有利于国家最高权力的平稳交接,而从所有皇子中遴选皇储,并通过长期考察、精心培养教育,最后确定皇位继承人,无疑会提高优选皇储的几率。

中国古代政治传统强调甄别贤与能,使贤者在位而能者在职,在大小官吏的任用上,实际上是遵循重品德操守、轻才能识见的用人路线。康雍乾三帝从满族求实务实的人才观出发,奋力振刷传统居官立身之道的流弊,大胆起用为主效忠且有才干识见之能吏。康熙帝的确做了一些褒奖保护清官的事,但在其心目中则认为此类人短于理事,却又难免虚伪好名、为人糊涂、拘泥偏执、猜忌刻薄。论及所谓“天下第一清官”张伯行时他毫不留情地说:“大臣则自有大臣之体,当行有益于地方民生之事,非徒尚操守而已。即使操守平常,民犹谅之,未若自恃廉洁,贻累地方之为甚。譬如木偶泥人,纵勺水不入口,安所用之?朕屡为借口操守者欺。”雍正帝最重实心任事的能吏,在他看来,封疆大吏最上者为操守既好又能实心任事、不避嫌怨者,其次则操守平常之辈,最下亦最可痛恨者,乃是洁己邀誉号为清官的巧宦。乾隆帝御极之初,御史曹一士尖锐地批评了满洲重能轻贤的流弊:“所谓贪吏、酷吏者,无一不出于能吏,彼诚有才焉以济其恶耳。”但嗣后乾隆帝的用人,特别是具有举足轻重作用的督抚,大多从旗员中的能吏中拣选,而能员最著者,如李侍尧、国泰、福崧、伍拉纳,以及和珅之辈,恰是最臭名昭著的贪官污吏。咸丰间张集馨摆署福建藩司,陛辞请训时君臣一段对话颇有趣:咸丰帝说“老辈督抚要钱利害”。张集馨对以乾隆年间,国家繁盛,督抚虽不免贪黩,然其才具皆系大开大阖手笔,每遇地方事体,无不举办;今则督抚才具似不如老辈,而操守似亦胜于老辈。康雍乾三帝想做一番大事业,遂刻意矫治传统用人路线流弊,一时确也生气勃勃,建树颇多,但曾几何时,旧的流弊未必尽去,而新的弊端则又大肆蔓延开来。满洲也好,汉儒也好,都慨叹德才之难于兼备,无奈之下,倾向于重能者难免导致腐败,倾向于重贤者又不免流于因循,似乎谁也走不出这一永恒的误区。三

对于汉文化来说,满族文化之所以称为异质文化,至少具有以下几个基本要素:女真文明和蒙古文明的继承和吸纳;萨满教;满语;渔猎、采集、游牧、农耕混合型经济,特别应强调的是森林狩猎经济;共议制下的统一和集中;崇尚法治,整体权利义务概念明确;严主奴名分;组织严密,纪律严明;求实务实的思维方式和行为方式。以上诸要素综合作用造就了满族文化的优点和特点。在清初帝王的率领和组织下这些优点和特点得到了淋漓酣畅的发挥,其结果是具有悠久文明和光辉历史的汉族、蒙古族等陆续被招抚或被征服。满族有理由表现出民族优越感,雍正帝所谓“我满洲人等,纯一笃实、忠孝廉节之行,岂不胜于汉人之文艺、蒙古之经典?”言语之间掩饰不住满洲傲视其他民族的心态。他同时所讲的“我朝龙兴,混一区宇,惟恃实行与武略耳”,则把“实行”与“武略”并列为满洲天下无敌的两大法宝。

雍正帝为什么如此重视作为思维和行为方式的“实行”?为什么把“实行”赫然列在“武略”之前?这是非常耐人寻味的。创业时期的努尔哈赤可谓绝对的实行家,史称“太祖天纵聪明,因心肇造,所行皆与古圣贤同符默契”,说的就是他开国创制时特立独行,无所依傍,唯恃实行而已矣。到了皇太极时代,文馆儒臣们把经史典籍、改革方案一股脑儿推了出来,而皇太极则始终坚持“凡事莫贵于务实”的原则,立足现实,参酌运用。历史经验需要借鉴,但他以为“汉文史书,殊多饰辞”,令文馆儒臣只翻译“有关政要者”,用备观览;他并不反对读书,但读书必须“明晰是非,通权达变”,不能胶柱鼓瑟,“拘守篇章”;他一再表示不喜“空言文饰,要取虚誉”,耻于“行不逮言”;在政治改革的实践中,在警惕汉化的同时,他实际上执行的是一条从满族实情出发,借鉴明制的“参汉酌金”的方针。如何对待汉文化,皇太极与努尔哈赤显示出极大的差异性,然而,在求实务实这一最能反映满族思维和行为方式的文化取向上则毫无二致。其最精当的概括,就是为雍正帝倾心推重的“实行”。可以说,尽管情况各异,曲折多有,但总的来看,从努尔哈赤、皇太极,中经多尔衮、顺治帝,直至康熙帝、雍正帝、乾隆帝,都堪称“实行”路线的一脉相承的履行者。这里可以举乾隆帝自己也不讳言的年轻时走过的一段弯路略加说明。初政时的乾隆帝亲诣太学,曾慕复古之名,欲行“三老五更”古礼,以示天下以孝悌,这种书呆子气是他为皇子时朱轼等“三先生”谆谆教诲留下的烙印。日后经一再反省自责,他终于可以欣慰地说:“年少时犹未免有泥古好名之意,至今则洒然矣。”乾隆帝的可贵之处在于他尊重实践,正如他在《古风》一诗中所述:“曩余佩古训,治理颇能言。行之扞格多,乃悟实践难。”实践和古训,在治理国家时,究竟何者是首要的基本的?当二者扞格时,是泥古不化,拘守旧制,还是尊重实践,通权达变,勇于创新,突破古训的束缚?这大概是满汉两种文化在认识论上的根本分野。

从总体上主流上看,汉族士人、士大夫在实践与古训互相抵触时,往往倾向于复古。他们认为先儒古训是神圣不可改变的,要做的只能是设法改变已经变化了的现实以符合古训;如果实在不能照老样子过下去了,一二如凤毛麟角的改革家也只有从儒家经典宝库或儒家体系某一流派中发掘寻找变革现实的理论根据。这种趋于定式的思维和行为方式,销磨了甚至泯灭了汉族士人、士大夫改革精神和向域外文化学习的意识。文明晚进的满族没有汉族那样值得炫耀但也过于沉重的文化遗产,他们认知世界的习惯是通过亲身触摸去感知自己所不了解的一切,他们宁肯相信经过自己感知体认并被实践证明了的成功经验,而对先验的理论、虚夸的文饰不感兴趣。在政治体制改革的漫长历程中,清初帝王们的心里绝对没有现成的蓝图,他们只确定了最终目标——被他们誉为“治隆唐宋”的明太祖首倡的“事皆朝廷总之”,设定了校正前进方向的参照物——明帝怠荒及由制度性缺陷而导致的言路嚣张和朋党乱政,然后就一路摸索前进了。从“笔帖赫包”(书房)到文馆、内三院,几经周折到内阁;从德尔赫图牛录、辛者库牛录到内务府;从蒙古衙门到理藩院;从不立储而由八固山共议新君,到皇帝晏驾前指定嗣君,再到仿汉制立太子,走不通,废太子,再立再废,直至以秘密立储为定制;从创行密折,亲书朱批,到令“内中堂”到内廷当值承旨书谕,到西北两路用兵军机处终成内阁之分局;历经百年,代代相承,坚韧不拔,义无反顾,终于完成了对传统宰相制和明内阁制的改造,构建起以军机处为国家中枢的最便于乾纲独断的系统完备的政治体制和运行机制。

清朝皇帝的实践精神也许莫过于对奏折的重视和运用。奏折的设计固然有强化皇权的功能,但在推行的过程中,却越来越成为皇帝突破传统题本制下获取政情的僵化程式,直接搜集和处理鲜活的来源于事件发生第一时间的较少粉饰的政治信息的手段。康熙帝说许督抚上折子,原为密知地方情形,“四季民生,雨旸如何,米价贵贱,盗案多少”等关乎一方安定的信息理所当然是他所关注的;汉官汉民的一举一动,八旗贵族在皇储之争中的所作所为,也是他要求满洲督抚及京师步军统领随时密报的内容。雍正帝接过康熙帝创行的折子,他不仅要以此周知天下情弊,而且进一步借助密折与督抚们“往来斟酌”“一时不能即定”的改革大计。康熙帝鉴于人口日繁而“地亩并未加广”,决定对传统赋役制度进行改革,但他设想的嗣后滋生人丁永不加赋,由于不具有可操作性,因此在实践中未便推行。雍正帝起初对科道、督抚密奏的摊丁入地建议尚无定见,但他很快从地方大吏密折中得以洞悉下情,特别是通过曾任山东、江西、四川县令并在其任摊丁入地行之有效的直隶巡抚李维钧密奏,了解到此项改革,“有力之家”“或有阻遏”,“部中只知成例不肯变通”之后,遂决策召开廷议将摊丁入地向全国推行。对九卿议奏的不同意见,雍正帝虽不采纳,但仍予重视,并借朱批密折与先行一步的李维钧往复斟酌将地粮摊入地亩征纳的妥善办法,最终稳妥地完成了传统赋役制度的重大改革。与摊丁入地具有同等重要意义的提耗羡设养廉,也是经过上述程序实现的。在这一过程中,集中体现了雍正帝对最富实践经验的督抚们首创精神的尊重,对来自实践的改革趋势的体察和把握。“实行”被雍正帝概括为满洲文化的精髓,并置于先于“武略”的崇高地位,绝非偶然。与之相比,康熙帝、乾隆帝似稍逊一筹,更不去说嘉庆帝、道光帝、咸丰帝了。

鲁迅说过,清的康雍乾三帝,“是深通汉文的异族的君主,以胜者的看法,来批评被征服的汉族的文化和人情,也鄙夷,但也恐惧,有苛论,但也有确评”。他讲的是清朝皇帝对汉文化的审视和批评,虽未涉及重塑与改造,但眼光之犀利,见解之深刻,已足以令人叹服。以往人们往往习惯于从文明先进的被征服民族最终将以高度文明同化野蛮的征服民族的这一思维模式,理解或阐释诸如拓跋魏、辽、金、元、清或罗马帝国的历史。无疑,这里包含了无可辩驳的真理,然而并未能囊括全部真理。严格地讲,任何一个民族,包括野蛮的或半开化的民族,只要是一个有文化根底的民族,彻底被文明先进的民族同化,以致在历史上消失得无影无踪,是几乎不可能的。之所以造成人们认识上的偏失,可能有两个原因:一是材料,已经在历史上消逝的民族没有留下自己的文字和用自己文字书写的历史;一是视角,即历史往往是取得最终胜利的民族写成的,这就难免从他们的民族立场和文化传统观察、理解和阐释历史。鲁迅可能是第一个从异族君主的“看法”来观察满汉两种文化冲突的,因此他的结论不仅是睿智的,客观的,而且是极富启发性的。应该说,满汉文化从冲突到融合的过程,是以汉文化为主体的双向的互动过程,而绝非单向的——满族单向地接受,或汉族单向地给予——满族逐渐汉化,直到被同化的简单过程。就是拥有悠久历史和博大精深文化的汉民族,也是以中原地区的华夏族为主体融合了周边蛮夷戎狄等历史上业已消失了的民族而在秦汉时开始形成的,尔后又经历了一次次以汉族为主体的与其他进入中原地区的民族经过双向互动的融合过程而愈益得到加强。中国的文明史有如长江黄河一样,从那天地混沌的洪荒远古,就汩汩浩浩地流淌在中华大地上;如果说江河干流是汉族,那么,百数十条汇入干流的支流和支流的支流就是现在中华民族各少数民族以及在历史上消失了的民族;从汉族看,她气度恢弘地容纳百川,从其他民族看,正是由于她们前赴后继地竞相汇入干流,才共同成就了江河恢弘的气度,才不断注入江河奔泻入海的动力;干流离开众多的支流就会干涸,支流失去干流也无所依归;尽管干流和支流都有清波,也有浊流,有甘泉,也有泥沙,尽管百川交汇之时总要激起恶浪,荡起旋涡,但劫波渡尽,又融融漾漾地向着太阳升起的方向,向着大海奔流前进了。满族与汉族是两个各有不同历史谱系、文化传统的民族;有清三百年汉文化始终居于主体地位,而满文化则挟有政治优势在盛清时代发挥着主导作用;数量巨大的满文史料和满文史籍,遗留至今的物质的精神的历史印记。这一切,大概为人们提供了研究两种异质文化从冲突到融合全过程的最有价值的个案。

清八旗的种族性

[美]欧立德

帝国臣民的身份最能够激发起某种相应的集体存在的意识。

1737年初,一份奇怪的请求引起了乾隆皇帝的注意,其时,乾隆皇帝25岁,进入其60年的统治才仅仅12个月。这份请求是在阿尔赛(Arsai)提交的一份奏折中提出的,他是位汉军正黄旗成员,并且是驻防东南沿海城市福州的八旗将领。阿尔赛似乎想改名。

在不久前的一次觐见中,他在提出请求一开始就提醒皇帝说他们之间有过一次交流:皇帝:尔系名汉军,为何有满名?阿尔赛:卑职原名崔志禄,自幼学习清语(满语),因取满名。此次觐见之后过了一段时间,从皇帝处传来谕旨,尽管此谕旨针对的是不同的事情,但还是使阿尔赛陷入恐慌:跪接圣旨,卑职不胜惶悚,无以自安,乞请圣上允准恢复原名。皇帝在谕旨中亦迷惑不解:朕只随意问尔名字。尔何归咎自取满名?

出现上述交流情况,是有几个不寻常的缘由的。首先考虑汉军旗人崔志禄(又名阿尔赛)的反应。按所述及的情形,他惶恐不安地接受乾隆皇帝谕旨,显然是担心皇帝会以他取一个满洲姓名为由而责难他——因为采用阿尔赛这一名字,崔氏已有些越界了,无论如何,他很担忧。崔氏对这一事件的忧虑表明,满人都会有满名、蒙古人都会有蒙古名、汉军都会有汉名的期望普遍存在着。更令人迷惑不解的是,皇帝显然对崔志禄的改名漠不关心。皇帝未予训斥表明,相对于皇位而言,汉军采用满洲姓名并非大罪。然而从其他迹象看来,我们知道乾隆皇帝并非平静地接受满人使用汉名,相反,他极力禁止这种举动。难道某些标准适用于此群体而不适用于彼群体?如果是这样,为什么?无论如何,这些名字具有什么重要意义呢?

清八旗的种族性//清朝的国家认同这些问题目前我们无法轻易回答。但就崔氏与皇帝进行的交流看来,目前似乎可得出两个结论。第一,不容置疑的是,18世纪中期八旗内部划分民众是很普遍的,其所依据的最重要的区分就是满洲、蒙古与汉军。第二,尤为紧要的是,这些区分并非只是官方的指定,而是那些群体成员自身所理解的标签,它含有诸如语言或取名习惯之类的标准差异。换句话说,拥有满人的地位远不只是一种法律身份(尽管它当然也是一种法律身份):它意味着某种存在——而且,至少一样重要的是,作为一种信仰的存在——“满洲”习惯、“满洲”行为,甚至是“满洲”性格,这从观念上就能理解蒙古人与汉军之间习惯、行为及性格的不同,甚至更不用提那些不在八旗内的汉人了。

诚然,如崔志禄改名所揭示的那样,这些身份是稍有(尽管我们将会看到它并非无限)伸缩性的,并且在实践中也不可能完全约束。崔志禄成为“阿尔赛”所提供的理由——他曾习满语——若非无懈可击的话,这就表明崔氏一种预言性的标准化认同逻辑的内在化,此种认同逻辑就会是这样:所有的满人应说满语;因此满人都会说满语;因此所有操满语者都是满人。按照这一逻辑,因为他会说满语,他似乎就被赋予取名“阿尔赛”的权利。这有可能导致其他并未意识到其自身真正汉军身份的人认为自己其实是满人——由此看来,这表明崔志禄的事例远不只是取名。实际上,崔氏的行为和态度提出了许多关于八旗内部身份类别(categories)划分的问题,这些问题成为本文的主题:我们该如何理解诸如“满洲”、“蒙古”和“汉军”之类的类别?他们是如何随着时间的逝去而发生改变的?他们在其源起地是如何逐渐形成的?我们可否将他们认为重要的认同模式理解为“种族的”呢?如果这样加以解读对我们有好处,那么好处又何在呢?

这些问题的回答,对有关中华帝国晚期种族性的解释,同其对八旗在清王朝中作用的揭示,是有同样重要意义的。这些并非完全孤立的问题。然而,旗人历史的许多方面尚未被完全理解,但我们可以确定的一件事实是:八旗的重要性并不只限于其所代表的军事势力。在把三个多世纪以来诸多北部边疆民众统合在一起的管理中,八旗在构建清认同和在维持清政权统治持续至20世纪这两个方面,都起过主导作用。因此,首先对“何为八旗”这一问题做简短的描述是有益的。八旗

八旗(满语:jakūn gūsa)是给予清政权军事精英的一个名称,由满人领导,它在1644年入关后,并且在此后的二百余年继续为朝廷征战。然而,八旗不仅仅是一支军队,它还是一种社会形态和政治结构。实际上,几乎在每个方面,八旗都是一种混合的制度。连同其关键的军事角色一起,它还履行一整套政府的、行政的、经济的和社会的职责,并且它也包含各阶层内许多不同背景的民众:满人(最初被称为女真)、蒙古人、汉人以及朝鲜人;自由或不自由的民户;士兵与农民、妻妾与奴仆、孩童与老人,以及健壮的和柔弱的。所有这些人合起来就是“旗人”(gūsai niyalma)。八旗的成员资格是通过父系一代代传下来的,然而它也能通过婚姻(旗外部的妇女嫁入,通常作为妾,成为旗人妇女)和收养(尽管某旗的家庭收养其他旗的家庭孩子极受鼓励)获得。与其说“八旗”仅仅是一支军队,倒不如把它看成一个社会分支,其主要但绝非唯一的特点,就是要为维护王朝统治培养忠贞不贰的战士。作为回报,王朝给所有的旗籍人员提供物质和精神上的支持,包括钱财、食物、住房,以及接近王权的特殊机遇。

旗体制的早期发展详情仍不清楚。学术界大致同意,旗的基础在于大规模的狩猎活动,这类狩猎活动在女真社会早期兼有军事训练的作用,并且早在五百年前处于金朝统治时,它就被当做类似于猛安谋克制度的样板。此类狩猎活动既依靠个人的纪律和勇气,也依赖于由众人所组织起来的各小组间准确的协调。被称为“大箭”(满语“牛录”,来源于每个小组的负责人所持有的象征物)的群体,成为一种有效的新军事组织的构造模式,它由努尔哈赤(清太祖,1559—1626)所创建,此人开辟了满洲人通向北京之路。努尔哈赤的远大蓝图要求士兵每300人编成一组永久性的“大箭”,战士与他们的家庭都被编为“大箭”成员(通常译为“牛录”)。牛录再组合起来就是更大的单元。一甲喇(满语:jalan),由大约15个牛录组成,而4甲喇(60个牛录,通常由1.8万士兵及其家人组成)则构成一固山(满语:gūsa)。尽管满语固山仅是指一个军事单元,而非指旗,但因每个“固山”是按其旗的颜色来区分的,所以“固山”被汉语以及后来的英语或其他欧洲语言等同于“旗”来看待。

最合理的推测认为最早的牛录和旗建成于1601年至1607年(或许更早)之间的某个时候,那时仅有4个固山,含有黄、红、蓝和白旗。严格说来,八旗体制的基础只能出现于1615年,其时4个固山增加一倍,他们的旗上加上了红边(红色旗镶有白边)。到努尔哈赤1626年去世时,八旗已达到制度上稳定的某种程度,并且在其儿子和继承者皇太极(清太宗,1592—1643)的统治下,八旗持续稳定地扩大。在1644年入关的前夜,八旗总人口估计接近200万人,他们被编进约563个牛录中。

从一开始,牛录远不止是一种军事性的小分队。它承担着维持职业军事服务的所有基本功能,包括供养需要赡养者(妇女、儿童、父母和仆人)、病人、残疾者及老兵。它一直保持着这些功能——包括监督军事训练、召集征战士兵、分发酬劳和粮食、分配住处、对出生和死亡及婚姻进行登记、实施对雇用和居住及娱乐方面的限制、支付抚恤金及安排丧葬——直至王朝的终结。因此,比较一下古老的特定狩猎方式“牛录”,牛录是一个永久性的单元,牛录额真(牛录的首领——译者)握有重大权力,他在大多数情形下拥有世袭地位。牛录额真承担挑选和训练士兵的任务,也要负责监督牛录内每个人都普遍享有福利。更多的权力掌握在旗的指挥官手中,他们是围绕在皇帝身边最有权势的人,因此,在其存在的第一个世纪内,八旗就完全嵌入于清政治结构内——对于雍正帝的经历而言,是有点嵌入过深了,他开始进行了许多改变,以确保八旗不可能成为对皇权提出挑战的任何人的权力基础。

正如上文所提及的,旗体制的效能之一就是,它可提供一种维持全社会永久性的战时编制。至少同样重要的是,它在动员效率毫无损失的情况下,还可使国家能够扩张其军事力量。八旗就如一把变得越来越大的伞,接纳所有的加入者,并负责将其整合进新兴女真政权的军事、政治及社会组织内。这一整合是“平稳的”,它不仅表现在大量民众可以很容易地加入,而且据我们所知,增加新的群体也不会产生严重的内部冲突。很大程度上这是由于依靠牛录作为组织的基本单元。因为其规模相对来说较小,牛录自身适合于灵活合并新的追随者,它可在旗内创造更小的空间,易于保存某些优势群体,或对不利的群体进行重大的重组。这一特性符合领导阶层的普遍统治方式,即保持不同群体的分离性,有时甚至维持种族隔离,这是避免冲突的明智方式——在17世纪20年代中期发生于女真与汉人杂居区最终以叛乱收场的一场灾难性事件之后,这种统治方式得到加强。因此,我们可以认为,旗体制早期发展的一个最显著特征就是其日益增强的复杂等级,尤其是为各种各类不同的人找到适当的位置。

人们之间的差异可用各种方式来加以解释:基于财富或家庭地位,基于政治忠诚或结盟的方式,或者依据其军事能力或功能。从这些不同种类的区别中产生出各种各样的等级,限于篇幅,此不赘述。然而,一个根本的等级取决于对种族性的理解,笔者将讨论在此基础上产生的满洲、蒙古以及汉军的区分。但在开始这一主题之前,我想首先解决某些读者的疑问,他们会问:“什么是种族性?17世纪初期有任何此类情形吗?”人们对这一问题的反应取决于怎样去定义,以及他们基于何种前提承认种族话语的存在,不管这种种族性是如何定义的。这些问题的某些部分已在本书的导言中提出过,但这里仍值得进一步详论。种族性的概念

的确,在最近的学术话语中,很少有如“种族性”和“民族认同”之类的术语,会受到如此迅速的追捧,得到如此广泛的流行。曾是人种学家和社会学家专门领域内的“归属”和“排他性”概念,已成为有关差异建构的广泛学术性和大众性争论的一部分,这种差异建构在学界内外具有巨大的人口统计学上和政治上的影响。事实上,由于几乎所有的事情都好像根据种族的界限来进行剖析,或许有人会觉得这个词的意义已扩展到极致。不言而喻,这已导致一些学者对将认同当做一种分析概念的有效性提出了质疑。尽管此类慎重是有益的,但我认为,关注社会组织的情感模式,不仅是对现代化理论和马克思主义理论认识不充分而做出更广泛回应的一个重要部分,也是对1989年后世界秩序做出回应的一个重要部分,在这一世界秩序里,被认为是国家的普遍意识形态,已不再显得那么有说服力,也不再那么自然而然了。事实上,在国家形成过程中,种族性构建可能远比大多数学者以前所认为的更具有重要意义——有关这一点,笔者将在本文的结论中予以回答。

最近对种族性的研究工作充分表明,人们定义其术语时一定要审慎从事,因为在当前的实际运用中,种族性这一术语就有多种不同的说法。一种最普遍的观念认为,种族认同很典型地出现于现代民族国家的边缘地带,产生于处在国家边缘的人们远离国家(以前通常是帝国)中心所感受到的那种清醒感和疏远感。照此处理方式,种族性是具有一种受压制和被剥夺权利的特征的,是只出现于现代语境中的一种集体情感,因此,通常(有时很明显)因为政治目的,少数派民众会依照公认的共同文化和共同血缘的类别而自觉地组织起来。依此定义,由于一个国家内占人口大多数的群体自身不能拥有一种民族认同,因此人们可能会称这种“民族风味菜肴”(ethnic food)为种族性,而“民族风味菜肴”这一术语曾一度被用来描写所有“意大利”、“中国”、“希腊”、“墨西哥”等国的菜肴——在美国它们指的是非英裔少数民族的菜肴。

倘若这就是我们所希望使用的种族性定义,那么这对于在清朝统治期间任何时候讨论满洲种族性问题来说都是很困难的,因为直到1912年,满人是占统治地位的、享有特权的精英阶层,他们也绝不是边缘的或被剥夺权利的(尽管有许多人变得贫困)。驻防中国各省的满人在太平天国运动后已逐渐疏远于帝国朝廷,就此而言,人们可能会说至少在19世纪晚期“有些”满人确实逐渐觉察到一种“种族的”意识。此外,我们不能声称直到1912年之后满人才成为一个种族群体,当时他们在汉人领导的中华民国中被赋予公民身份和少数群体的地位。

即便它支配了大多数有关中国的种族性的研究,但我发现“民族风味菜肴”的处理方法,在澄清清代或更早时期的认同问题方面毫无帮助。基于这种处理方法的模式,即特定用来描述中国种族性形成的处理方法,很好地解答了斯蒂文·郝瑞(Steven Harrell)所称的19世纪晚期和20世纪的“边缘民众”问题,但它们却无法解决比这更早时期的任何问题——即对于大部分历史来说。

清八旗的种族性//清朝的国家认同郝瑞的模式很巧妙地假定中国政府的中央权威(尽管他承认有时可能有其他的外部代理人,例如传教士),其首要目标是界定和“教化”非汉民,这一活动主要在边疆地区进行。种族意识顺理成章的发展,被认为是将这些群体纳入所谓的儒教化计划中的一种“几乎无可避免的结果”。在我看来,这一模式有两个局限性。第一,在中国,文化的转变是两千五百年来国家的当务之急,而非在20世纪才作为一种新奇的观念而出现,即便它所形成的问题看似不同于20世纪的国家,这一点是得到广泛承认的。如果说种族性就是以某种方式卷入了帝国中央的教化计划而产生的话,那么似乎种族性在中国根本就不是一种现代才有的现象,而是有着深刻历史根源的(最新的有关唐、宋、元与明的研究就已开始证实它)。伴随着强权的、无所不知的和颐指气使的国家的侵蚀,人们在近代才开始意识到“他们是谁”的出现,这一观点在我看来是高估了在近代宪法(constitution)周围建立起来的集权叙事,而布鲁诺·拉托尔(Bruno Latour)对这种宪法已有精当评述。

第二,有一个问题,那就是从17世纪中期到20世纪,教化的中心——也即,满人领导的清朝廷——本身就是“他者”,而根本就不是汉人。如果最近的研究坚持认为满洲人的满族性并非无关紧要的这一看法是正确的话,那么我们就得停下来,去思考是什么促发了清代“儒教化计划”的问题。毫无疑问,看来郝瑞所提出的“儒士的责任”在满人的统治下是不可能普遍适用的。正如接下来的几章要证明的那样,尽管有时非常“汉式”地执著于去教化帝国某些地区的人们(though at times very“Chinese”in its preoccupation with acculturating peoples in certain parts of the empire),但在此方面,清的教化中心是不一致的。比如说,与瑶、苗、彝或壮族不同,像蒙、藏或突厥这样的民众——不用说满人自身——并不在教化的名单上。他们仍“未开化”,或至少是“半开化的”。这就转到了第三个问题:我们应当坚持认为种族性是作为一种疏远感和边缘化的产物吗?如果是(或即便不是)这样的话,与那些被迫同化的人一样,满人拥有一种敏锐的自我认同感,我们该怎样对满人种族性的发展做出解释呢?这个问题与汉人认同的问题是相关联的,假定“谁是或什么是汉人”的问题,在16世纪或18世纪并不比它在20世纪更加明显,汉人会有民族认同吗?如果有,它又是怎样产生的呢?

这样看来,似乎对20世纪而言,种族性的定义还行得通,但是在现代背景下强调从属关系的种族性定义还是遗漏了相当多的东西。由于学者关注于探究霍米·巴巴(Homi Bhabha)所称的历史语境中的“识别辩证法”(或“陌生协商”),因此,这就需要一种不同的方法。特别是对中国来说,人们不禁怀疑,在“民族风味菜肴”模式所能预测到的种种认同形成过程之外,是否还有其他的因素在起作用。无论是否有进行文化转变的霸权目的,参与帝国的计划对于促进民族认同的发展是否充分呢?这一参与的条件是什么呢?

这里所采用的种族性定义能让我们更好地了解此类问题。它更广泛地将种族性解释成社会组织和政治性宣言的差异,这种差异被认为是受制于文化、建立于血缘基础上的类别的一部分,它是与生俱来的。这些类别被理解为具有历史依存性——这种理解与少数民族对它们的理解有着显著的区别,后者很典型地认为这些类别(或者说至少是受到鼓励而提出自己的看法)是基本的和原初的。种族性的这一观点主要源于人类学家的著述,他们大约于1970年开始对普遍的种族间互相影响的“民族熔炉”都相似的问题,提出了质疑,“民族融合区”都相似的观点认为,它不可避免地会导致同化。研究表明,民族融合区很大程度上是一个神话。这些研究,连同在像犹太和巴斯克这样的民族中所感知到的“认同体系”的持久性一起,进一步证明需要提出形成种族间相互影响概念的更好方法。在一篇开拓性的论文中,挪威人类学家弗雷德里克·巴尔斯(Fredrik Barth)不是把民族认同描述为一种客观的、静止的、“原发的”“条件”,而是将它描述成一个形成与象征认同的主观过程,它可能发生于任何地点。而且,巴尔斯还抛弃了长期坚持的观点,即认为接触一种占优势地位的文化必定会导致少数“民族”被同化和被吞并,相反,他坚持认为种族的形成事实上正是这种接触与反抗的产物。

这一重新形成的概念使得认同的“事实”成为问题,并使之复杂化,将其从“不可改变的确定”队列推向了“偶然建构”的队列。这一重新形成的概念有力地指出,分析文化间如何相互影响需要新的架构,并且它也为解决人们怎样“知道”他们是谁,以及是什么因素促成了这种认识等问题开辟了新途径。巴尔斯侧重于用边界构建来解释群体之间是如何来区分自我和他者的,而其他学者如查尔斯·凯斯(Charles Keyes)则把精力集中于构建种族认同的文化条件,强调情感的或内部的种族成员制度的缔造因素,与外部的、有归属感的缔造因素相对。统而论之,这些新的分析打开了将种族性当做一种解释学的可能性,这一解释学解释了不同群体——多数或少数——在不同的时间和地点认同的形成。到20世纪80年代,种族群体已逐渐被定义成“意识到其自身一致性的”一种群体,它通过某些方式得以凸显,这些方式包括共同的血统、历史及文化,但又不局限于此;这样的一种群体必定会在种族间交往中相互影响地构建自我,同时认为其他群体异于本群体。大多数学者也认为,在现实世界中,种族性真正的“基本要素”(人们庆祝的节日,他们的祖先的确就是这样庆祝的;人们所说的语言或方言)的重要性,终归没有信仰(belief)那么重要。正是这一信仰为那种看法提供了佐证:“我们的原质”和“他们的原质”不同。也正是这一信仰突出了这一概念的重要性:这种不同并非无关紧要,而是在社会层面具有意义。

对种族性和种族群体的这一理解,可提出一系列具有重要历史意义的问题,例如,种族意识是如何产生的,它的来源是什么,以及它所要达到的目的又是什么。一旦我们抛弃这种认为人们通过某一基本的或原初的方式而觉察到他们是谁的观点,而相反去接受另一观点,即认为种族差异是由血缘和文化的充满了政治与社会的解释而被构建出来的,那么认为这类对现代而言的建构具有无可言说的独特性,就变得难以接受了。就如阶级、性别或其他各种各样的“无意识”的社会话语一样,种族性突然间也具有了历史性。对于历史种族性的大量日渐深入的研究,有许多聚焦于世界各地边疆地区的复杂动态,这使得历史的种族性愈加明显,对于理解过去文化、政治及社会组织间的关系来说,对种族性的一种互动的、建构式的理解是一种极有价值的工具。

对于这整个学术设想,人们或许会提出最后一个异议:“可是人们又为何必须将自身视作什么呢?”对于这一问题,答案很简单,那就是他们始终并且一直将自身视为例外,因为无论在什么世界、无论在什么社会、无论何时都有一个“他者”,永远强调着谁是自己人或谁是外人这个问题。八旗的种族区分

在第二部分对种族性更为复杂的概述基础上,可以认为八旗内的首要区分——满洲、蒙古、汉军——有可能确实就是种族性的区分。也就是说,一般而言,这些种类各自代表着诸群体形式化了的感知(perception),这些群体由于有着(假定的)共同的血缘和文化,而被认为拥有一种一致性,并有着某种(假定的)共同的标准特性。在这一部分,笔者想先概述一下满洲旗,然后概述蒙古旗与汉军旗,以揭示人们彼此分隔而形成的这种区分(并且在他们内部形成的牛录)是如何反映当代的种族思想的。这两个过程将变得很明显——一方面是旗的发展,另一方面是种族思想的演化——尽管相对独立,却又密切相关。

这一观点——八旗对其成员的种族认同的发展有着非常重要的影响——将有别于那些认同的观点,如认为八旗完全就是国家的产物,它们的分类与“具有独特文化的可确认的、早就存在的群体”无关。倘若满、蒙、汉旗内占有压倒性优势的民众,在那个时候按照各种标签来加以处理的话,他们就会被分别视为(或将自身视为)女真人/满人、蒙古人或汉人,看来否认这些组织原则背后的常识逻辑是有悖常理的,尤其是因为牛录的区分总是注重种族的从属关系。当然,各个类别之间是偶有“流血”事件发生的。然而这恰好就“因为”他们是种族性的,因此他们不是与外界隔绝的。从历史学家的观点来看,尽管由于诸种缘由,国家有时可能会对这些区分起破坏作用——这并非凭空捏造。同样的,在已经接受种族话语的背景下,那些试图操控各种族类别的个体参与者,只能这样做——否则将无所谓操控。让我们逐一审视这些类别。八旗满人

满洲的情形是一个成功进行种族改革的引人注目的例证,大量证据的保存,意味着我们可将这一过程视为,它始于17世纪,随后贯穿整个18、19以及20世纪(尽管本文将仅述及18世纪),去追溯满人种族群体的演变。这些证据的某些部分是用满人自己的语言记录下来的,可以说,它为我们彻底弄清一些事情提供了一个难得的机遇。这些原始资料表明,甚至早在17世纪早期,女真人的认同观念如同任何地方的种族性一样,围绕着许多相同的事情,并以相同的方式在起作用。由诸如语言、服饰以及共同祖先等要素所形成的种族群体,是由长期不和的世系和“部落”的完全不同的集合体构成的。

八旗的创立及其早期的扩展已概述如前,但需要再次重申的是,八旗是作为17世纪早期女真社会为适应战争的需要而产生的一种组织方式。女真人——不是蒙古人,亦非汉人——是八旗最早的构成要素,而且八旗最初是被视为一种女真独有的组织的。这点已被证实,例如,根据1623年的一份相关资料,努尔哈赤的追随者包括“旗人、蒙古人以及汉人”。只有当越来越多的非女真群体并入到努尔哈赤的超部落联盟的时候,八旗才成为一种种族上的多样化组织。虽然如此,旗内最重要而又最受重视的群体仍然是女真人。那么谁是女真人?他们是如何变成满人的?而八旗在这一变化过程中扮演过什么角色?

居于明帝国东北边疆的大多数女真人,很大程度上可能是出现于朝鲜、蒙古与明朝夹缝地带森林中、并于1114年建立金朝的同一人群的后裔。当占领南宋都城开封时,金代女真人便统治了华北平原的大部分地区,直到1234年他们被强大的蒙古帝国击败为止。那个时候,有些女真人选择继续留在华北,作为官员或士兵为元朝服务,但在1368年元王朝垮台之后,他们中的大部分并没有回到他们的发祥地。他们(大部分)作为明政权的顺民居住在华北,直到16世纪中期,进入女真人中的不同群体被分开,并开始彼此之间互相争斗。这个政权新的联盟和布局,源于这一冲突,它瓦解了北京的“分化和统治”策略,并且由于明朝政策的短视,导致出现了一位强有力的建州首领,该首领设法将定居于华北中、东部部分地区的女真人重新结合起来。这个首领就是努尔哈赤。

努尔哈赤的兴起及其所建立的王朝的最终胜利的历史,已被讲述过多遍。这里我们主要关心的是努尔哈赤及其继承者皇太极,是如何创建以及如何利用种族的团结来统一女真人的,以及作为后金(建立于1616年)的第一个汗和随后的清王朝(建立于1636年)的汗,他们是如何设法巩固和扩展其政权的。在创建满洲种族性过程中,一个重要的步骤就是构建保罗·克劳斯科利迪(Paul Kroskrity)所称的一种“语言政体”,或一种语言的意识形态。努尔哈赤有许多言论,例如他提及“女真语的固伦(gurun,即国家之意——译者)”,这揭示出他将语言作为女真人标志的重要意义,他有能力将他的民众与“他者”分开,同时他也有能力将他们结合成一个群体。有时,他认为汉人与满人是“说不同语言的固伦”,他也认为喀尔喀人(Khalkhas)与女真人除语言外,所有的事情都一样,这里提出了一个关于语言等同于“固伦”的假设,在这一背景下,“固伦”这个词的古老意义是可以理解为“国家”的。大约16世纪早期,在一种新的书写符号的发展过程中,努尔哈赤重视后来所称的满语也很明显,这有助于提高满语的实用性、普遍性以及提升其影响,这也为用满语书写的本土文学的发展奠定了基础。在清代(其他各时期也一样),朝廷后来投入巨大精力来发展被称为“清语”(Qingyu)或汉文称为“国家/王朝的语言”(国语)、满文称为“满语”的基础词汇及其文学。

尽管语言于种族性的设计而言是很基本的,但它不一定是一个绝对的标志。例如“叶赫”,它是被并入努尔哈赤联盟中的最后一批女真群体之一,他们说一种与其他女真人略有不同的语言,然而他们仍被认为是女真民族的一部分:“至于叶赫与我们,虽言语不同,但难道我们就不是同一个女真固伦么?”这一出自努尔哈赤的语录表明,除语言外,其他的要素形成了女真民族。这包括共同的血缘[叶赫被明确算入1613年努尔哈赤所列的一份列有9个世系(hala)的名单中,按其所言,他们构成了女真固伦],共同的地域,长白山共同的起源地(作为所有满人的故土,它因清的起源神话而受到崇拜,这个神话在清征服以前就流传着),连同一起的还有服饰、饮食、发式、婚丧仪式以及斯巴达式简朴的生活方式。没有一个要素能独自必然地将任何一个排除在外:服饰和发式,可被用来强调它们是蒙古与女真统一必不可少的组成部分,同时,它们也可被用来区分满人与汉人。然而它们一起构成的力量却是如此巨大,以致皇太极对1636年的一项提议做出激烈的反应,该提议倡言官员改着汉式服装,皇太极认为这是数世纪前金王朝垮台的原因,他坚持认为,保持自身的服饰,连同满语及尚武勇猛的精神一起,对于维系其权力而言是最基本的。

对于所有这些问题——就他们认为其自身是谁而言,或就他们认为自身与“他者”如何不同来说——到17世纪三四十年代末,女真人已显示出我们将其视为一个民族的类似性。外人也意识到他们是与众不同的(但并非总是善意的)。女真民族所缺少的最重要的东西就是一个单一的、能包含全体的名称。“诸申”(Jusen)这个名称不仅并不适合所有的女真部落民(有些部落民仍很憎恶建州封建君主王权,例如叶赫,他们甚至不承认自己是女真人),而且这个名称唤起了本族曾屈从于明朝的那些尴尬往事。当1635年末,“满洲”这个新名称被用于指称女真人的时候,这个问题便得到了解决:我国之民原有满洲、哈达、乌拉、叶赫、辉发等,每有无知之人称之为“诸申”。诸申之谓者,乃席北超墨尔根族人也,与我何干?嗣后凡人称我国原满洲之名,倘仍有以诸申为称者,必罪之。

满洲因此不仅仅只是一个政治称谓,因为它并不包括后金汗的所有臣民。应该说它也不包括全体女真人,因为被称为“生女真”的有些人并不是满洲种族性群体的一部分。更确切地说,满洲是意指八旗内女真人中间的一个包含有显著差异(政治的或其他的)的名称,并且它通过强调其不同组成要素的相互关联性及其古老悠久,而提升其一致性。

这一名称通过为以前的女真人开创出一种独特的认同而部分地做到了这一点,即不仅相对于朝鲜人、蒙古人或汉人来说,而且还相对于八旗内的蒙古人与汉人而言,所有这些人很明显地被排除在上文所述“谁是满洲”的定义之外。这一名称的颁布,在其他方面也有助于产生一种一致性与集体性的意识。由于给其全体女真民众加上了一个全新的名称,不管皇太极全体女真民众的早期联系如何,也不管他们对他本人及乃父的帝国野心的态度如何,他的目的就是要给一个新出现的泛女真认同搭上感情线,唯一的一个名称可唤起一种归属感的统一。几乎同样的,当1206年成吉思汗将其全体部众命名为“蒙古”(这里不但包括蒙古部落民,还包括弘吉剌人、泰亦赤兀惕人、客列亦惕人、乃蛮人以及篾儿乞惕人)的时候,他的目的就是要建立一种统一的蒙古认同。此外,透过其所设计的架构,皇太极可以避免留下一种印象,即认为他是在“创建”或发明任何东西。相反,他开始整顿名称,将“无知民众”的认识偏差,改回到一种以前就已存在的满洲认同的轨道上来。

历史记载似乎并不能证实皇太极在此事上的主张。有充分理由相信“满洲”只是一个先前很少通用的被发明出来的名称而已。然而这似乎是在离题讨论,因为它是有意识地被构建出来的一个类别,满洲是一个莫名其妙的、人为指定的名称,因而它不是种族性的。由于我们所使用的种族性的概念并不能判定这些主张的真实性;它仅仅只是关注这类主张的可行性。基于此,似乎不可能的是,这一名称假设的人为创造性并不能阻止其自身发挥作用,正如满洲这一名称存留至今,而且有一个民族现在还将自身与其相认同。实际上,这并非说世界上几乎所有的民族名称(ethnonyms)都是(或以前就是)“发明”。八旗蒙古人

如同其统一女真诸部落一样,令人印象深刻的是努尔哈赤自身所呈现出来的领导能力,同样使他成为蒙古诸部落的成功领袖,就如东部喀尔喀人,他们早在1594年就承认其权威,认为他是内陆亚洲政治的一位“积极参与者”,当时他们就向其赠送礼品,并与其通婚。努尔哈赤的崇高地位由其“尊贵的汗”(蒙古语:kündelen)的头衔而得以确认,这一头衔是在1607年由上述东部喀尔喀人的一个访问团授予他的,这个访问团由巴约特(Bayaghud)王公巴阿秃儿(Darkhan Baghatur)那颜的儿子恩格德尔带领。[直到此时,努尔哈赤才敢自称“聪明汗”(sure beile)]女真联盟若想将影响扩展到其目前的边界之外,或者即便是仅仅计划确保已经取得的胜利,对于这个联盟的将来而言,这些成绩的取得至关重要。这就得计划依赖于通过获取对南部与东部草原的最高权力,来消除女真西侧潜在的蒙古威胁。这并不是件简单的任务,因为四分五裂的蒙古部落(此时没有统一的“蒙古”)中政治形势的复杂与不稳定,并且,在争夺控制权的斗争中,努尔哈赤至少还得面对一位真正的竞争对手林丹汗,他是成吉思家族的最后一位合法继承者和强大的察哈尔(Chakhar)部落的领导者。

努尔哈赤通过四个主要手段来迎接这一挑战。第一,他向处于彼此争斗或与其他的蒙古人处于不和状态的喀尔喀人,以及其他诸如喀喇沁、科尔沁和土默特等群体,提供军事援助与政治庇护。第二,他缔结有利的婚姻联盟,特别是与科尔沁人联姻,科尔沁人自称与成吉思的孛儿只斤家族有血缘关系(康熙帝的祖母恰巧就有这种背景)。第三,他在保护藏传佛教方面与林丹汗展开竞争,藏传佛教是大多数蒙古人的主要宗教信仰,同时对于始自忽必烈的很多蒙古可汗来说,藏传佛教也是一种极为重要的政治合法性资源。第四,努尔哈赤利用诸如旗的体制的行政管理方式,热情接纳蒙古人进入女真人的政权,旗的体制服从并且适应蒙古社会的现实。通过这些举措,努尔哈赤不只建立起了持续清朝大部分时间的对蒙古人关系的管理模式,还决定性地结束了任何认为“后金”仅适用于女真人的观点,并且坚决地将其推向包含一种普世统治的观念。

蒙古人进入后金军事化社会的直接合并始于1622年,其时投奔努尔哈赤的喀喇沁人,以及其他东蒙古人(许多人是为寻求免受察哈尔人之苦),都被编入他们自身的“牛录”(蒙古语称作sumun,带有与“箭”相同的意思)中。这些牛录被置于不同的八旗内。有些部落的臣服涉及大批的民众,如1619年喀尔喀的臣服(喀尔喀不是最早被编进牛录的)以及1622年喀喇沁的臣服;其臣服条件由宣誓“条约”所规定,它更类似于联盟,而非完全承认女真的霸权。其他的一些臣服非常任意,法勒奎阿(Farquhar)对这一过程做了如下描述:“有些小的蒙古群体——或许仅由一两名贵族、几百号士兵及其家属和牲畜以及几个喇嘛所构成——愿意接近满人并且‘投降’,听从满人的吩咐,将满洲统治者当作他们的汗。”这一情况在17世纪20年代中期出现的频率如此之高,40个蒙古牛录准许重新分配,5个一旗。1635年,当蒙古军队人数已经增长到大约1万人的时候,皇太极决定将蒙古牛录从满洲旗中撤出,并建立8个蒙古旗,其所包含总数达80个牛录。新蒙古旗仍未完全独立,他们仍然受满洲互不统属的有色旗首领的控制。随着时光的流逝,蒙古旗内的牛录数量剧增,到1730年达到209个。然而,就其数量而言,蒙古旗总是三个种族群体中最小的,在征服全国的时候他们的总人口(包括妇女和儿童)仅有20万人,1720年约是其两倍多一点。

在少数事例中,八旗蒙古人被归入满洲旗内,而非蒙古旗,指出这一点非常重要。这样的例外并非出于对种族性差异偶然的视而不见,而是出于特别的政治考虑,例如想要分隔开某些因被胁迫而从属于清的群体,或其忠诚度仍值得怀疑的某些群体。即便在这些事例中,种族分离的逻辑仍继续得到遵守,但在一个更低的层面,如仍然留在蒙古牛录内的民众被满洲旗均分,或许他们在满洲旗内可以更容易地被监视。

清统治下蒙古认同的性质是现今才开始得到认真关注的一个问题。早期的满人毫无疑问已觉察到他们与被称作“蒙古人”的那些人在共享着一些东西,“蒙古人”是一个松散地适用于那些栖息在女真故地西北部的所有游牧民众的标签(尽管它不适用于卫特拉)。所谓“女真—蒙古”的一致性,强调的是其生活方式及服饰的相似性,以及他们对明的共同的敌意。例如,在1619年请求喀尔喀人与其一起抵抗明政权的战役中,努尔哈赤说道:“蒙古与我两国,其语言亦各异,而衣饰风习尽同一国也。”而在次年又用类似的言辞说道:“我等二国犹如一国,两家如同一家,共举伐明。”由于女真人长期生活在固定的居住地,并且很少参与蒙古人典型的游牧生活,因此很难弄明白是否该认真地对待那种认为女真与蒙古的生活方式是真正一样的主张。另一方面,这可能指的是对马背生活的一种强烈倾向,在此情形下,毫无疑问地会激起一种共鸣。无论其有怎样的同感,除少数例外(例如柯娇燕视为“呼伦”的群体),在“谁是女真人”与“谁是蒙古人”之间,看起来似乎并没有太多的相混同处。这一现象的部分原因很可能是长久以来存在着语言差异的结果——八旗蒙古人在满洲艰难生存的情形,在18世纪并非前所未闻的——语言差异把两个群体区分开;部分的原因可能也是承认决然不同的历史与血统谱系的结果,满人对此一直明晰于心,因为蒙古帝国的历史遗产与满人自身的帝国野心有着紧密的联系。

应该指出的是,大多数臣服于清统治政权的蒙古人,都被一种极为精心安排的旗和社团所控制,这种旗与社团,从政治上、经济上以及法律上,有效地将蒙古人置于帝国中央的控制之下。但这一制度完全不同于八旗,仅有少数(约20%)忠诚于清的蒙古人被吸收进八旗内。我们这里所关注的八旗蒙古人,享有一种与皇权非同一般的关系,他们在清社会内的认同是很明显的。同满洲人一样,他们能轻而易举地获得官位,并且经常在庶政和军政两方面担任要职。由于京师与各地驻军之间是分开的,他们还享有旗生活方面的其他特权,包括薪俸、法律豁免权等。然而,即便如此,他们仍然拥有一个与以前一样的民族名称(ethnonym),而且至少在一些情形下,八旗蒙古人与那些留在八旗体制之外以及生活在蒙古的蒙古人,似乎仍然保有情感联系。例如,1727年一个牵涉蒙古旗人丹增扎布(Dzungjab)的事件就显示出满洲旗人与蒙古旗人之间的严重紧张关系,这也间接反映出八旗内蒙古人与旗外蒙古人之间泛蒙古的共同情感。八旗汉军

汉军八旗的发展——八旗汉军主要由已加入(或已被并入)后金或清政权的那些汉人所构成——除耗时更长以及发生得更迟些外,它与蒙古八旗的发展极为相似。与蒙古士兵一样,加入联盟的汉人士兵最初是被独立组织起来的,并由其原来的指挥官所领导,处于满洲的密切监视之下。然而,蒙古人早就被公正地置于其自身的“牛录”之内,而这一改革的尝试直到1637年以前却未涉及汉人士兵。此外,8个蒙古旗于1635年骤然出现,而汉军旗于1637年至1642年间才逐渐发展起来。

女真人首次试图建立一支为己效力的汉人军队是在1621年,当时处于后金统治下的汉人成年男子,每20人出一人,应征服役。然而,这些军队并未置于“牛录”之中,而是在1625年辽东汉人叛乱之后遭到裁撤。到1631年,一支汉人军队在“老汉军”(旧汉兵,fe Nikan i cooha)的名号下得以重组,这部分是出于战略需要,因为汉人熟悉如何铸造和使用大炮,并且已习惯于使用火枪。皇太极承认,要是无人促进对这一技术的使用,让他自己消除对于再次将武器交到其汉人臣民之手的疑虑,对明的胜利将会很困难。8个月之后,铸造了几尊大炮,汉军将它们投入到大凌河(Dalinghe)战斗中,此役结束了对该城的长期围攻,取得了一次重大胜利。一般认为,到1634年,拖曳重型大炮使“老汉军”获得了“乌津超哈(ujen cooha)”的称号,即“重军”。

建立于1631年的汉军被分成6个大队,他们独立于满洲旗进行训练和作战。有些资料称他们为第一个汉人“旗”,但这非常可能是指他们被分派所在的暗青绿色旗,而非指他们形成一个固山旗。1637年只有一支汉军被一分为二,其士兵及其家眷按照满洲模式被编进“牛录”之中。尽管如此,汉军牛录仍配属于满洲旗,满洲或蒙古旗式的模式并未被采用。在1639年,4支汉军牛录得以建立。这一数字在1642年最终扩展到8个,其时,最后一批汉军牛录的士兵及其家眷从满洲旗内挑选出,并将其设立为一个不同于却又类似于其他16个旗的旗组织。

汉军旗的逐步建立,反映出满洲在征服前后对汉人(满语称为“尼堪”)政策的不确定性,这种不确定性本身就是满洲在面对人数占优势以及(常常)在心态上占有优势的汉人时,所表现出的一种不安全感的产物。这也就提出了此时谁是“汉人”这样的问题;也就是说,谁被认为或被划分为“汉人”,为什么?事实上,此时生活于满洲统治之下的汉人具有多种不同的背景,并且几乎不构成一个同种的整体。这些汉人中有“生活于境外的人”,他们早在1618年前就已投奔努尔哈赤;有在1618年至1622年间辽东和辽西战役的俘虏;此外还有投降努尔哈赤的明朝叛离者,如1631年在大凌河投降的那些人,或在1633年海战中投降的人。上述第一批人中的许多人如此地适应于女真人的生活方式,以至于除按严格的世谱外,把他们认定为“汉人”是毫无疑义的,尽管如此,这一图像还总是不太清晰。这群人中有部分甚至消失于满洲牛录中。处于另一端的是第三批人,他们是所有这三批人中最不适应女真文化的人,而且他们在原来的军事组织内,甚至在1642年融合进汉军八旗之后,仍或多或少地保持不变。

第二批人由在后金占领明朝辽东领土那几年中被俘的人员所组成,这批人最多样化,因此遭际各异。例如,尽管100万处于后金统治下的汉人中的大部分被允许或多或少地跟以前一样生活,但事实上几乎所有1618年被俘于抚顺,以及次年被俘于盛京(Mukden)的那些人,都成了奴隶或农奴,盛京被俘的许多人被登记在附属于满洲八旗的特殊“旗鼓”(cigu)牛录中。相反,投降满洲的抚顺守将李永芳却受到极为优厚的对待,他本人及其所率部队虽处于旗的体制之外,但都被赋予保有世袭的地位。其他一些明朝将领,如鲍承先(他于1637年建议汉军按照满洲模式建立牛录和旗),以及首批汉军将领之一的石廷柱,他们都在1622年广宁陷落时投降,并在女真人的控制下屡建军功。石氏实际上具有女真背景,但因为长年生活在辽东一带,他早已适应了汉人的生活方式。同阿尔赛(Arsai)一样,即便当国家开始试图确立此种类别时,石氏的事例仍是替代种族认同的一种有益提示。

从这个简要的阐释中我们可以得出以下结论:(1)并非所有处于女真(后金)统治下的汉人都被吸收进旗的体制内,(2)并非所有旗体制内的汉人必定都是汉军,(3)汉军旗内并非人人必定都是“汉人”。基于前两个结论,我们显然并不能得出在汉军地位与汉人之间具有一种直接的相互关联性。我们顶多可以认为,汉军是“汉人”的更大类别中的一个子集而已(尽管这反映了一种对他们种族性的更后来的解释,而且这似乎并不是观察他们17世纪早期的方式),但第三个结论却又阻碍了我们如此去看待这个问题。一个显而易见的问题是:事情看来的确如此,要是绝大多数汉军中的人在种族上都是汉人的话,为何还要将非汉人归入汉军?

要回答这一问题,我们就需弄明白17世纪早期在辽东是如何来定义汉人的。似乎有几个方法来回答这一问题。一个方法就是否认“汉族特性(Chineseness)”具有任何文化的要素,而认为明朝的任何一个臣民都应被认为是汉人。然而,一旦大量的明朝臣民开始投奔后金,这一定义将毫无意义,而且那些人还将不得不被理解为明朝的臣民。即便如此,该定义似乎并不与当时对尼堪的特殊“差异”所做的说明相一致,他们长期以来被认为并不适应女真的生活方式(因此与蒙古追随者相比,他们并非自然而然地被编进牛录之中),并且也被认为是不喜欢女真统治的。例如,努尔哈赤在1622年的一次讲话中严厉训斥其汉人臣民道:“尔等不图报效汗恩,办事不明,一味贪财,非此岂有他哉!而今尔等汉人已不可信矣。”

这些谈论的语气基调使得我们拒绝承认“汉人”是一个纯粹的政治类别,反而使我们将其视作代表一种种族化的类别——为防止含混不清,这并不意味着我们承认努尔哈赤给汉人归纳的那些特性是符合事实的,而只是意味着当时的汉人在外人看来就是如此。这样我们或许可以得出结论,消失在汉军内(或“旗鼓”奴役牛录),而其后却又证明(或声称)并不是汉人的那些人,在当时必定看来像是“汉人”——在其行为、语言及其身体上,他们显现出我们已经讨论过的那种种族性(语言、生活方式、名称、服饰以及发式)的情感特征。这大致与柯娇燕所提出的尼堪的定义相一致,她将尼堪定义为:以汉人的方式生活、说汉语并且生活(这里似乎该加上“或曾经生活”)在汉人统治下的人们。然而,她的论点并未把“世系”包含在这个汉统的概念化中,针对其论点,我认为,认定一个汉人姓氏——据我们所知,这在很早就已移居汉人地域的女真人中间是很普遍的——表明了其汉人世系的一些“事实”。旗内部的种族等级

前文已论证,在八旗形成期间,尽管种族的类别并非一成不变(这里特别考虑的是那些在女真人中间生活了很长时间的汉人),但总体而言,祖先(真实抑或想象)、语言以及文化的差异是受到关注的:满人被编入满洲八旗,蒙古人被编入蒙古八旗,明朝边疆地带的汉人则被编入汉军八旗。这显然就是18世纪早期汉军文人金德纯的理解,他是这样描述八旗的:每旗析三部。以从龙部落及傍小国臣顺者子孙臣民,为满洲;诸漠北引弓之民、景化内徙者,别为蒙古;而以辽人、故明指挥使子孙,他中朝将众来降及所掠得,别隶为汉军。

在我看来,我们在这个具有独特效果的组织中注意到的异常情况并不足以推翻这种观点:即种族原则在八旗体制中发挥着作用,正如前文所述,尤其是因为种族上相互独立的群体,几乎在所有的情形中都仍被继续编入独立的牛录中。也就是说,尽管我们在旗这一层级上发现种族的差异(例如,附着于满洲旗的汉人奴隶,汉军旗内想象的满人),我们在牛录的内部几乎没有发现种族的差异,牛录在旗人的日常生活中是一个比旗本身重要得多的单位。

另一方面,这些异常情形的确也在提醒我们,事情远非是全然单一的,旗的种族性并非在任何情况下都那么显而易见(细心的读者从本文的脚注中应该已经收集到某些东西)。自从征服之后,旗内成员被给予了一些实实在在的特权和好处——有保障的月俸、定量的口粮、法律上的豁免权、从轻的处罚、特殊的监房、科举制度中的配额、更容易的晋升机会等,这可是旗外许多人绞尽脑汁想得到的。已处于体制内的那些人也极力要提高他们的身份,以便从体制内部的等级制度中获取好处。例如,满洲旗和蒙古旗就从国家获致更多的利益(举一事为例,他们的士兵比汉军士兵每月要多得一盎司多的白银),一些带有颜色的旗(所谓的上三旗,即正黄、镶黄和正白)比其他旗有更多的特权。除此之外的是身份等级制,自由民户在极大程度上要比不自由或受奴役的民户的地位高。因此,在这些层级上似乎也有相当数量的流动。

在所有此类情形中,人们会施展在种族处境中常见的策略——声称拥有某一祖先,具有某一种生活方式或者具有某一技能,生活在某一地方,取某种名字,说此种而非彼种语言或用此种而非彼种方式来讲一种语言,这些就如同试图取得“通行证”。这些策略有时奏效,有时则不然。然而,某些实践仍表明(如引言中所引汉军崔志禄的事例),旗内的种族类别对人们来说有着确定含义,而且与大众的理解无关,它也并非国家强制的分类计划。相反,它们成为清代日常生活词汇的一部分,尤其是在北京、南京、杭州、西安、广州和其他一些驻防城市的城市生活中。的确,旗内外人们之间的制度界限表现了18世纪、19世纪社会的基本畛域:“不用关心谁是满人,谁是汉人”,“只问谁是旗人,谁是平民”。

这一流行的话语似乎表明,八旗的内部分类在某种程度已无关紧要,但最近的调查显示,情况也并非全然如此。尽管八旗社会在外人看来,或许像是铁板一块,但事实上八旗体制内部的种族差异在相当长的时间仍然是很明显的。这些差异在维护满人和蒙古人的特权地位的17世纪中叶尤为明显,当时,旗内享有较少特权的汉军及其他一些群体见证了他们自身在旗内地位的急转直下。这一状况的加剧,肇始于雍正皇帝,完成于乾隆皇帝,它表明满人中间对于一种“认同危机”的恐惧在日渐增长。本文提请读者注意这一危机及对其做出的一些反应。此处的分析有两个主要目标:一是为了证明八旗对于那种随时间推移而发生认同演变的重要性,而另一目标是为论证18世纪种族性与满洲认同边界相适应的过程中的启示意义。18世纪满洲“认同危机”

18世纪的满洲认同危机有两个方面:一是汉人雅致文化的诱惑带来的对“旧风”的威胁,二是旗制度给国家造成的日渐增加的经济负担对该制度本身带来的威胁。

关于对“旧俗”的威胁,到1725年,有关满洲旗人战斗力指标下滑的报告就已经引起满洲精英的警觉。由于担心文化融合危及满洲的特质及王朝的活力,皇帝与其他满洲精英向旗人发出一连串警告和劝诫,要他们自重并献身报答皇帝的恩宠;作为满人,他们比帝国中的其他人享受着更切身的社会精英生活。下面的这一劝诫就是一个典型的例子,这是一位八旗将领于1735年对他的属下的训词:尔等须努力学习清语、步射骑射,熟通火器。恪遵旧俗,节俭以生。尔等皆系圣主(满语:enduringge ejen,即皇帝)豢养优渥——尔等务必矢心效力,不负圣主隆恩!就在做出此番训诫数月之后,乾隆皇帝登基。乾隆帝精力充沛地制订“满洲旧风”(Manjusai fe doro)的准则,包括说满语的能力、军事技能,以及激励部队的简朴生活方式(有时还包括“阳刚之气”,满语hahai erdernu)。尽管“旧风”的观念以及对其消失的担忧均非始于乾隆,但他无疑是其最孜孜不倦的倡导者。

然而乾隆皇帝的呼吁却未得到应有的注意。朝廷依靠(或自以为依靠,二者效果大致相当)旗人、尤其是满洲旗人的强力支持,他们在各级庶政和军政的上层管理中发挥了极其重要的聪明才智,因此,尽管朝廷威胁从八旗中开除那些不符合其自身要求的人,即那些喜诵汉诗而不思骑射的人,也无法强化其自身的种族理想。最后,如果受朝廷支持的满洲理想的习俗和实践被越来越多的满人视为过时,那么皇帝唯一能做的就是加强其手腕——在整个18世纪他一直在这样做,却徒劳无益。

18世纪危机的另一方面,即对旗制度前途的经济威胁,被研究得要少得多,所以在此予以更多的关注。这一危机激发了朝廷异常的反应,开始着手修订入旗的规章,这个修订过程始于1723年,一直持续到1740年。这些改革通常只能从经济角度得到解释,当然,财政上的考虑在其中也扮演着重要角色,到18世纪30年代,国家年度预算的近四分之一被用于维系八旗制度。不过,由于这些改革意味着决定谁是满人与否,因此这些改革也应该被理解为是一种对种族界限的强化,更确切地说也就是旗制度内归属的认同。正如前面所述,情感认同似乎在受到威胁的时候变得非常重要。而且,八旗尤其是满洲八旗,通常被视为“国家(或王朝)之根本”(gurun-i fulehe da)。在朝廷决定致力于“纯化”旗并且为“真正的满人”维持满洲特权的背后,隐隐显露出与政治考虑紧密相关的认同问题。将大量汉军从旗中清除出去,并将其送回到他们可能来自的汉人社会也是如此。

不足为奇的是,厘清旗的等级的运动是精力充沛而又谨于财政的雍正皇帝的想法。到他登极时,人们普遍认识到,并非每个声称在旗内拥有某种地位的人,都被真正授予过那种地位,而且许多人都被诳能兑现正式旗人所应得的薪俸。随着“真正”满人的生计如此受到危害,朝廷通过要求出具满洲祖先的谱系证明,并且通过授予(或篡夺)其他群体中层家户的地位来限制特权,试图收紧通往旗特权的道路。例如,这些群体包括那些具有半独立户地位但未取得正式身份地位的旗人,就如以前的农奴或奴隶家户一样,他们因为在战斗中的英勇或在服役中的其他殊荣,而被赐予半独立的地位。前者被称作“另户”(encu boigon),后者被称为“开户”(kaihu/dangse araha boigon)。

尽管这两类户都依附于正户,然而其依附性质却不相同。独立户由正宗满洲(或其他)旗人的后代所构成,他们享有这种首要地位所赋予的所有法律上的权利。另一方面,由于开户非自由出身,他们仍被视为劣等,并且没有这样的特权。17世纪与18世纪早期,由于人口的增长以及牛录数量的成倍增加,这两类户之间的地位逐渐混淆。这样的混淆并不总是偶然的。开户通过谎称拥有正户(jingkini boigon)或另户的地位,成功地废止1704年一项旨在禁止他们取得正规军职的禁令。开户在那些渴望增加收入的正户的暗中帮助下虚假入籍,就如一位契约奴(或他的儿子),穿上军服就意味着从主户处解脱出来,免于破产。似乎许多被允许继承丈夫或儿子职位的满洲寡妇,都靠契约奴所得的工钱谋生。

为确保其理所当然地认为应该获得的满洲特权,雍正下令收集有关旗户构成和新入籍户汇编的信息,以便辨明谁是真正的满洲(或蒙古,或汉军 ),谁是奴隶或俘虏出身,并且弄清后者中有多少人在领取军俸。在此次统计中,另户的归类成了一大难题,因为它包含有“自由”地位的户,也有“处于自由与不自由之间”地位的户。1729年,朝廷决定进行辨认。从正规旗户当中辟出来的另户,在其出身已被确定之后,他们就仍被允许保有这一地位。然而,被发现是契约奴或奴隶出身的户,则被贴上“另记档案户”(dangse faksalaha-i boigon)这一新的行政管理标签。被认定的另户有资格获得正宗满人所享有的被委以重任和所有其他方面的特权,相反,尽管另记档案户地位要高于开户,但他们却无此资格。1726年、1727年、1738年以及1741年的新法,禁止这些次等级类别的任何男性受雇于正规军。这次统计在1756年达到顶峰,那时所有的这些群体(除另户外)都被要求出旗,并被籍为汉人平民。

通过让旗体制中的不同次级群体更容易并且更确定地得到辨认,朝廷对旗户的清理,确保了正户和另户旗人获得入伍和入仕的优先权。而且,通过确保满洲世袭权利得以传继给其他满人(即便他们并非血亲关系),朝廷试图阻止汉人导致的满人贫困化。这一行动看来已经确乎成功地达到了目的,它可能促使朝廷去继续其逻辑上的必然推论:驱逐汉军。

尽管朝中对汉人士兵的成见在康熙统治的早期已经减少,但在征服中原一个世纪后,官方对于汉军的态度却陡然变坏。为进一步整合旗体制,并且由于因其见到的许多汉军无可救药的情形而感到沮丧,到18世纪中叶,有些官员便公开指出,汉军旗人事实上就是汉人,他们没有理由继续留在旗体制内。正如有人写道:“满洲在外久住,或有难行之处,而汉军则与满洲不同,伊等原系汉人。”在1742年的一道敕令中,乾隆帝昭告天下,他赞同这种关于汉军的观点。他们不再是“旗民”,不再是具有独特出身的个体以及具有更高法律和社会地位的人。相反,他们只不过是拥有特殊家世史的汉人——他们正是那些最早投奔清的汉人后裔。从这里可以看出,从全体旗中排除大批汉军户只是一小步,尽管这首先会影响到省级驻军。只要北京的汉军愿意(几乎没人愿意这样做),他们便被允许可离开旗。通过这样的初次试探之后,朝廷于1754年遣散了福州驻军中的汉军旗人,同时允许他们换防他处并继续他们所喜欢的职业(遗憾的是,除了许多人加入绿营军外,我们对他们所做的选择几乎一无所知)。没有收入的满洲和蒙古士兵,从北京转调去补缺。1742年的这份敕令继续写道:“此确属双赢”,“京师满人为之释然,驻地汉军亦得自在生活”。

驱逐汉军的过程持续了差不多25年。除福州外,还包括京口、杭州、广州、绥远、凉州、庄浪以及西安的民户。具体总数已不可得,但截至1778—1779年结束“遣返”汉军行动之时,有大约1.5万名士兵失业。就总户数来说,汉军旗人口减少了10万余人,也许还两倍于此,因为这些汉军旗中似乎总有数量惊人的依附人口。汉军的认同比八旗中的任何其他群体都更依赖于旗的组织制度架构,如今它已摇摇欲坠。然而,由于北京的汉军等级相对来说并未受到这些变化的影响,他们确实生存了下来。

简单说来,满洲的认同危机向历史学家提出了如下问题:承认满洲性(Manchuness)的文化“要素”随着征服后第三代或第四代的成长而迅速枯萎,朝廷(即便许多算不上是满人精英)便面临着这样的问题,那就是普通满人终将在汉人占主体的社会中失去其独特性。为应对这一问题,朝廷做出努力,要求每一个满人都再次献身于其“旧风”理想,以从内部赋予满洲的种族性以新的活力。我们知道这一计划基本上是失败的。然而我们也知道,满族认同并未消失。那么,接下来的问题便是,如果满洲认同确实受限于说满语、骑马和过一种简单与素朴的生活的话,那么它为何并未消失?而如果它并非受限于这些事情,那它又是如何存续下来的?

部分的答案是,事实上满洲认同的情感因子从未完全消失。即便在19世纪晚期,八旗中的满人仍保留着相当多独特的文化印记,很难将他们与汉人混淆。例如,他们的名字就与众不同,而且满洲妇女也不缠足。但对于满洲种族群体得以存续下来的一项更重要的解释就是八旗制度的成功保存,它提供了维持满洲独特生活方式的制度性架构。

18世纪的朝廷不知疲倦地提升“旧风”理想。然而,正如我们所看到的,朝廷也小心翼翼地采取必要步骤来确保旗制度的存续。从18世纪开始,正是旗生活的制度性限定因素,加上残余的“旧风”,在持续界定着谁是“满人”。早在18世纪30年代,他们就被称为“旗人”(gūsai niyalma),这不无原由。肇始于雍正帝的家谱审查计划表明,在决定谁是或谁不是正统满洲的时候,家族血统(并非第一次)是被视为主要因素来考虑的。然而我们不应对这样一个事实视而不见:这一计划是在旗体系范围内实施的。正是在这一点上,笔者认为,旗从清的一种普通制度变成一种更多是具有排外性质的满洲制度。汉军的经历在这点上表现得很明显,由于出旗的汉军成为汉人,而那些留在旗内的人则比以往任何时候更适于被称为“旗人”。如果说那个时候他们在成为满洲的道路上只走了一半的话,那么他们将会在20世纪早期走到底,那时他们的子孙后代将被现代的中国政府正式承认为“满族”成员。

对八旗内部种族类别的处理还有更多的工作要做,尤其是有关清时期“满洲”与“旗人”(以及“女旗人”)认同的趋同问题。即便从我们现有的知识来看,这几乎不成问题,但旗的体制与汉人的种族性一起,在从根本上塑造或重塑满洲、蒙古以及汉军的种族性问题方面仍有疑问。尽管清廷无力复兴17世纪行将结束的满洲理想,然而18世纪清廷借由在诸种户籍之间强化种族等级和重新划分地位界限,以便支撑旗的制度性构造的努力,则应被视为一种成功。的确,从1911年之后,直至残喘的帝国朝廷于1925年被逐出故宫,八旗仍在跛足前行。然而,正如笔者已证明的那样,这一计划远不止是另一场王朝中期改革的问题。那是一场种族(再)界定的行动,并且最终成为一场种族的拯救行动。诚然,18世纪早期的满洲种族群体(部分因为旗带来的那种生活方式),并不是17世纪早期已显示的那个样子,但也不是19世纪早期或20世纪早期将呈现的那种情形。不过,在有清一代,“满洲”标记仍然是存在于整个帝国的更大的认同话语中最为显眼的部分。如果将种族性理解为是随历史而发生改变的,正如它以种种方式在八旗中改头换面一样,那么这就将使我们明白,“满洲”这个类别与其独特的认同这二者,与之结合在一起,是如何得以持续三个世纪之久的;正如满洲种族群体假设的原初特性被其他的、与朝廷理想无甚瓜葛的其他特性所取代,这将使我们明白,这种特性是如何设法来继续凸显出征服民众的,并且是如何给那些被征服民众以一种有关谁是“满人”以及“满人”意味着什么的持久意识。参考文献

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