作者：湖北省道德与文明研究中心国际价值哲学学会湖北大学哲学学院(编)
出版社：社会科学文献出版社
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价值论与伦理学研究(2015年卷)试读：
特稿
中西正义观源头之比较
华中科技大学 邓晓芒Abstract：Chinese and Western justice or the justice discussed in Pre-Qin dynasty and the justice of ancient Greece，although both are aimed to maintain core ideas and values of societies，the origins of them are quite different. Chinese traditional justice begins from family，and evolves from it. Ancient Greece justice begins from the structure of the soul，and is aimed to have it realized. In essence，the difference mainly comes from different understanding concerning humanity，morality，sentiment，reason，the way of providence and the way of man.
Key words：justice；sentiments；morality；the way of providence一“正义”二字联用，在中国现代为多，中国古代则通常单用一个“义”字，主要是儒家讲得多。最为耳熟能详的是孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，孟子的“舍生而取义”，最为人不齿的则是“见利忘义”。偶尔也有“正义”连用的，如荀子《正名》中说：“正利而为谓之事，正义而为谓之行”，但其中，“正”字显然是用来修饰“义”的附加字，正如它也用来修饰“利”一样，真正讲来还是在讨论“利”和“义”。作为修饰语的“正”字，本来是“正直”“正当”的意思；但是，可以说有“不正当之利”，不能说有“不正当之义”。可见这里讲的“正义”不是指的“事”，而是指的“行”，就是说，“正义”不是和“不正当的义”对举的“正当的义”，而是指正直地循义而行，是和偏离义的行为相对举的。孟子说：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）循义而行就是行得正，否则就是歪门邪道。
那么，什么是中国古代讲的“义”呢？许慎《说文解字》中关于“义”说得很简单：“義，己之威儀也，从我从羊。”清代训诂大师段玉裁解释说，古时“义”与“仪”互假，但今人用的“义”字已不只是“威仪”的意思，“義之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣”。“义”（或繁体“義”）的意思，自古以来就是“宜”。如《管子·心术上》：“君臣父子人间之事，谓之义。……义者，谓各处其宜也。”《中庸》也讲：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。”何谓“宜”？戴震《原善》卷下：“义者，人道之宜，裁万物而与天下共睹，是故信其属也。”就是以“人道”之“合宜”裁决万物，而得天下之共识和共信。所以“宜”通“谊”（友谊、情谊），是指人与人的关系中的“合适”“适宜”，并且（在天人合一的宇宙观中）能推广于万物。“义者，万物自然之则，人情天理之公。”（朱舜水《舜水文集·杂说》）要达成“义”就需要一定的为人处世的知识，非贤者不能，所以《中庸》讲，与“仁者”的“亲亲为大”不同，“义”需要的是“尊贤为大”。通常讲孔子重仁，孟子重义，也是因为孔子立足于自然亲情，孟子则更喜欢通过讲道理将这种情感推而广之，使之成为天下之正理大道。但这两者其实又是相通的，孟子讲的道理主要还是情理，它基于人的“四端”：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）仁义礼智，无逃乎情理；而情理之合适，所谓“合情合理”，就是“宜”，就是“义”。所以孟子反对告子的“仁内义外”之说，认为仁和义都是“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。就是说，义取决于我的主观中良知良能的感受，我“心”里觉得合适（合“宜”）的，那就是义。
尽管如此，义和仁比较起来，还是更加注重合适的外在效应，并且可以成为衡量人的行为的外部标准。就是说，我心里之所以觉得合适，正是由于在我的设想中这种行为也适合于他人，或与他人“相宜”。义固然出自于我心，但因为“人同此心、心同此理”，所以我设想我出自内心的这种做法同样也和别人的内心相适合，我凭自己的主观就可以做出能够被他人承认因而具有普遍客观性的判断。因此，和仁比起来，义带有一种外部要求的意味。由义所引申出来的一系列词语也都表明了这一点，如“义务”“仗义”“义不容辞”“义无反顾”“见义勇为”“义重如山”，等等。义甚至还派生出来意味着假借的、外来的、附加的等含义，如“义父”“义子”“义齿”“义肢”，等等。可见义本身的意思绝不只是内心的主观感觉，而是内心所持有的客观标准或原则。孔子在《论语·里仁》中说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”杨伯峻解作：没有规定要怎样干，也没有规定[1]不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干。钱穆的解释是，“只求合于义便从”，并特别认定，“仁偏在宅心，义偏在应务。仁似近内，义似近外。此后孟子常以仁义连说，实深得孔子仁礼兼言仁知[2]兼言之微旨。”正因如此，仁、亲更偏重内心道德情感；义、礼则更偏重外部行为规范，乃至政治制度设计，这些都可以用义作“比”的标准或“从”的规则。所以人们通常习惯于说“父子有亲，君臣有义”，因为孝悌之亲是“仁之本”，君臣之间虽无亲，但有由孝悌仁心外显而来的礼和义。就此而言，“义”和“仪”（礼仪）的确有意思上的相通之处，它们都是外在的行为规范。这种行为规范甚至可以游离开家庭亲情及政治制度而成为民间或江湖那些讲“义气”的人和“侠义之士”的行为准则，并从中发展出一套“平等”原则，如劫富济贫、仗义疏财、锄强扶弱、抱打不平，等等。
综上所述，我们可以把中国古代的“义”的概念归纳为如下几个要点。
第一，义即宜，即适合、相宜，主要指君臣父子人间之事“各处相宜”。
第二，这种相宜基于人心之四端，不是外加于人的，而是人所固有的内在于心的一种情理。
第三，这种情理又被看作一种普天下认可的“万物自然之则，人情天理之公”，即天下之公义，是人的一举一动都必须符合的普遍规矩或法则，因而是体现在外的“礼容之宜”或“威仪”，并由此构成一种政治制度（礼制）。
第四，义一旦体现在外，也就具有了某种独立性，成为一种超越于功利之上的“义务”或行为模式，符合这种行为模式的人就可称为“义人”“义士”“侠义之士”，他们的“行侠仗义”有时能够成为正统的政治体制之外对“义”的内容的一种补充，但也往往会造成对正统政治体制的冲击，如“起义”“聚义”。不过，冲突最终还是会归于一体，即归于“忠义”，因为它们之间的关系本来就是同一个意识形态的内部关系：忠表现为义（君臣之义），而义发自内心，也就是忠。
上面讲的主要是中国古代儒家对“义”的理解，这是中国传统文化的正统理解。从这种理解中，又可以派生出墨家的“义”。墨家的创始人墨翟最初是孔子的信徒，后来背离孔子而另创一家，但对“义”的理解基本上还是沿用了孔子的观点，只不过否定了孔子的义和利的对立，反过来把义奠立在利的基础上，带有某种实用、功利的倾向。在他看来，“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），凡是不利于民生的就是不义的。例如，国家人民之间的攻伐：“处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱……是谓天贼。”（《墨子·天志中》）那么，如何避免这种相互攻伐？除了“兼爱”以外，墨子主张要“立仪”。他认为，“天下之所以乱者，生于无政长”，由是“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也”（《墨子·尚同》）。所以必须要“一同天下之义”，即“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子又总天下之义，以尚同于天”（《墨子·尚同》）。所以，“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁”（《墨子·天志中》）。墨子特别强调了“义”与外在的“仪”的同一性，主张“言必立仪”，而立仪有三个标准（“三表”）：一是“上本之于古者圣王之事”，二是“下原察百姓耳目之实”，三是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。三个标准都是外在的，与主观内在的恻隐、恭敬、羞恶、是非之心毫无关系，甚至儒家视为义之根本的“仁与不仁”，在墨子这里都反过来要由这种外部的“仪”或“表”来度量，表明墨家对仁义关系的理解与儒家是颠倒的。尽管如此，仅就义本身的外在方面（即“仪”）而言，墨家和儒家的理解还是颇有重合之处的，虽然墨家学派在先秦只是昙花一现，尤其对“义”的理解后来完全被儒家正统意识形态所笼罩，但两千年来墨家的义在民间始终未曾完全绝迹，反而成为底层“侠义”精神的重要来
[3]源。
至于法家和道家，则公开反对讲仁、讲义。在法家韩非眼里，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《五蠹》），因此在现实中讲仁义根本行不通。他说：“世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施贫困则无功者得赏，不忍诛罚则暴乱不止……吾以是明仁义爱惠之不足用。”（《奸劫弑臣》）法家的严刑峻法虽然自称来自天道天理，但并无道德上的正当性，完全是一种功利性和实用性的治国手段。道家则从另一个角度证明，这个世界之所以如此糟糕，正是由于人们大讲仁义道德，败坏了人的自然本性。如老子说，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《道德经》18、19章）；“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄而乱之首。”（《道德经》38章）可见，真正讲仁义并深入阐释了义的概念构成的，在先秦只有儒家和墨家，而且主要是儒家。二
与中国古代相当，古希腊也很早就提出了“正义”的概念。在荷马史诗《伊利亚特》中，希腊最著名的英雄阿喀琉斯因为统帅阿伽门农夺走了自己心爱的女俘而拒绝出战，就是出自于对这种“忘恩负义”行为的愤怒。梭伦改革时代所提出的公正（正义、公道）观念主要是为了调节人与人之间的财产关系，“公正作为一个道德规范是与财产密切联系在一起的，一切损害私有财产的行为被看作最不道德、最不公正”。而在贵族与平民的对立中，“梭伦认为，公正就是对立双方都要抑制自己的欲望，……梭伦的公正就是使氏族贵族集团和平民集团双方都不占优势，让它们保持平衡”，他说：“我制订法律，[4]无贵无贱，一视同仁。”与梭伦同时代的米利都派哲学家阿那克西曼德，则从时间的角度把这种公正作为一种宇宙秩序来考察：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”[5]这里讲到的“公正”概念在希腊文中就是dike或者dikaiosyne，也就是希腊神话中的狄刻，即正义女神，她作为正义女神忒弥斯（Themis）和宙斯所生的女儿之一，是专司正义的，其他两位女儿分别是时序女神和命运女神。可见阿那克西曼德这段话中的“命运”“时间的秩序”“不公正”都是有来历的。这种理解与中国古代把义理解为“万物自然之则，人情天理之公”在万物的自然法则这点上是共同的，而不同的是，古希腊的正义不讲“人情”。正义女神的形象是一手持天平，一手持剑，后来还加上蒙住双眼的布，以示“无贵无贱，[6]一视同仁”。而梭伦所讲的双方“保持平衡”与阿那克西曼德讲的“彼此互相补足”，就是正义女神手中的“天平”的寓意，即客观的“公平”“平等”（isos，英译fair）。西方的正义往往包含公平或平等，这是中国古代的义所不强调的，中国的义是以差等和名分为前提
[7]的。
梭伦之后，雅典民主制开始定型，并成为希腊地区政治体制的成功典范，而希腊哲人们也开始热衷于探讨正义的客观本质或原理。主张万物的本原在于“数”的毕达哥拉斯，就把“4”和“9”称为正义，理由是，它们是第一个偶数和第一个奇数（1不算）的平方，如果要说保持平衡的话，这两个数是最平衡的。赫拉克利特则从正义及其对立面非正义的矛盾斗争关系来看待正义的内涵，他说：“如果没有那些［非正义的？］事情，人们也就不知道正义的名字。”“正义[8]一定会击倒那些作谎言和作假证的人。”“应当知道，战争是普遍[9]的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。”这与阿那克西曼德关于“不公正”和“受到惩罚”的观点是一脉相承的，也是西方正义观和中国传统哲学中义的概念又一个明显的不同之处。在中国，不义当然也必须受到惩罚，但这种惩罚并不被看作就是“义”本身。人们可以用种种办法匡扶正义或行侠仗义，甚至为了“聚义”而无法无天，这些都是为了义的目的而采取的手段；但这些手段本身不存在义或不义的问题，为达目的可以不择手段。所以，法家的严刑峻法、赏罚分明并不是正义原则，而只是实用原则，为的是用树立模范（哪怕是假模范）和杀鸡儆猴（哪怕是替罪羊）等手段来维持统治的稳定。如韩非说：“重刑者，非为罪人也”，“重一奸之罪而止境内之邪”，“报一人之功而劝境内之众”（《韩非子·六反》）。貌似讲公平的法家却不讲正义，而讲正义的儒家却极力贬低法家，如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）按照孟子将义归结到“羞恶之心”的说法，“有耻”即有义，“无耻”即不义。
赫拉克利特还提出了一个对后来的西方正义观有深远影响的观点，即将最高的正义或公正归之于神。他说：“对于神，一切都是美的、善的和公正的；人们则认为一些东西公正，另一些东西不公正。”“然而人类的一切法律都因那唯一的神的法律而存在。神的法律从心[10]所欲地支配着，满足一切，也超过一切。”这可以类比前述墨家的“天下之义”，和儒家、道家与法家不同，墨家是信鬼神的，他们主张存在“天之意”，并且能够以此为法度仪规来度量天下王公大人之刑政和百姓的言语行为。墨子相信，尽管人各有义，但只要天下百姓上同于天子，就可以“一同天下之义”了。但由此也可见，墨子的天下之义并非像赫拉克利特的神的公正那样高高在上，而仍然是人间世俗的，即将“天子”一人之义等同于天下之义，尚同于天子就是尚同于天。至于为了天下之义而建立起来的这一套专制政治体制本身究竟是正义的还是非正义的，则不论是墨家还是儒家，都没有对此加以考虑，[11]在他们看来这是“天经地义”、不容置疑的。而赫拉克利特把最高正义归之于神，则体现了他对于现实世俗政权的超验的批判性眼光。
古希腊的正义观念到了古典时期的苏格拉底和柏拉图那里，便成为他们所考虑的核心问题之一。例如，在柏拉图早期的《欧绪弗洛篇》中，苏格拉底表面上是在和欧绪弗洛讨论什么是虔诚的问题，实际上通篇都旨在探讨公正（正义）的问题，即真正对神的虔诚就是公正。而在后期的《国家篇》（其副标题为“论正义”）中，柏拉图更是通过讨论各种当时流行的看法，展示了有关正义的各种观点，并借苏格拉底之口提出了自己的观点。这些流行观点可以列举如下。（1）凯发卢斯：正义就是言行都要诚实，要讲真话，并且借东西要还；（2）波勒玛库斯：正义就是把有益的东西给朋友，把有害的东西给敌人；（3）塞拉西马柯：正义就是强者和统治者的利益；[12]（4）格劳孔：正义就是订立契约并遵守契约。
对于上述观点，苏格拉底逐一进行了判驳。这四种观点在当时很有代表性，从（1）个人与个人之间的关系到（2）个人与不同群体（敌友）之间的关系到（3）个人与统治者的关系，最后是（4）个人与一般法律契约的关系，它们都是建立在现实的个人利益之上的，其前提都是私有制，而它们的矛盾也正反映了私有财产关系之下的种种矛盾。在私有制的前提下，人性或人的本性都被归结为自私自利甚至损人利己，在此基础上谈正义，必然会把正义视为一种个人的谋利手段，或者一种虚伪的假象，一种赤裸裸的“强权即公理”。一切赞扬正义的人无不是着眼于正义所带来的好处而不是正义本身。所以，在陈述了上面四种看法之后，格劳孔和阿狄曼图希望苏格拉底告诉他们，除了表面上能够带来某些好处之外，“正义对拥有正义者内在地[13]有什么好处”，或者说，怎样才能确定“正义是因其自身的缘故而[14]值得选择的”。于是苏格拉底说，正义的问题要先从大处着眼才能看得清楚，“让我们先探讨正义在城邦里的性质，然后再到个别人身[15]上考察正义，这就叫以大见小”。这就将个人利益和私有财产暂时抛开了，而将正义的问题建立在城邦的“善”上。他认为，一个好的城邦应该具有智慧、勇敢、自制、正义这四种美德，前三种美德分别体现在构成城邦的三个等级即统治者、卫士和劳动者身上（他们被形象地比喻为神用金、银、铜铁分别造成的），三者都是这个城邦的完善所不可缺少的，而正义则是“每个人就各自有的智慧、自制和勇敢为国家做出最好的贡献，也就是各人做分内该做的事而不干涉别人，[16]这就是正义的原则”。当然，这种各方面和谐的社会只有依靠由代表智慧的哲学家来当城邦的王（哲学王）才能实现。这些说法与中国古代对“义”的规定即在君臣父子的名分之下“礼容各得其宜”，十分类似，也是等级制的；但不同的是，礼容之宜或“仪”是基于人内心的自然亲情、良知和“人情天理”，按照家族血缘等级关系（辈分）或官本位（级别）来确定“宜”或“不宜”的；而柏拉图的正义则是基于城邦内部的社会分工，是一种城邦组织的技术操作原则。前者立足于内心对待家庭亲缘关系的自发情感而扩展为天地万物（包括国家社会）的秩序；后者则立足于人的个体性灵魂的客观结构而提升为保障城邦内部各个功能相互协调的准则。前者包含的等级关系是天经地义、固定不变的，如父子、君臣关系不可颠倒；后者包含的等级关系却是可以转化的，如铜铁出身的子弟也可以由于智慧超群而成为统治者。中国人也相信一位帝王作为“天子”必定会是或应当是智慧的、“圣明”的，但不能反过来，“只有智慧的人才可以当君王”这种观点是不存在的。“皇上圣明”只是作为权力崇拜（成者为王）的套话而[17]不是一件事实来说的，昏君仍然是“君”。在柏拉图那里，倘若理想城邦（哲学王的贤人政治）达不到的话，民主制度也是可以当作比较正义的制度来接受和设计的，并没有中国古代的“王制”那样的僵硬性。柏拉图的正义是从效果的“善”来考虑的，有理想的善和现实的善之分；中国的义则是从动机的“善”来预设的，不按照这一动机来实行就是不义和背德的，在道德上就没有通融的余地。三
所以苏格拉底其实并不满足于技术操作原则。如果说，城邦的“善”体现了城邦的共同利益，仍然带有某种功利和实用的考虑，而没有体现正义“因其自身的缘故而值得选择”这一内在价值的话，那么苏格拉底接下来揭示的城邦美德结构底下的人性根基，就是个人灵魂中的正义。苏格拉底认为，每个人的灵魂都有三个部分，即智慧、激情和欲望，这三个部分各自有自己的作用，它们的相互协调使灵魂能够自己主宰自己，使灵魂保持健康，而这种协调本身就是“灵魂的正义”。在他看来，城邦的正义和个人灵魂的正义是同构的（类似于中国的“家国同构”，但一个是立足于个体灵魂内部各要素之间的功能等级关系，一个是立足于家族各成员之间的血缘等级关系），国家组织形式是从人性中推衍出来的，正义不是用来达到某种另外目的的手段或工具，而是人性本身的要求。或者说，只有正义才是合乎人性的，正义发源于个体灵魂的完善。这样一来，柏拉图就是绕过了建立在私有财产之上的个人利益来谈论一种合乎人性的正义，正义具有了超越功利之上的普遍价值，并摆脱了由私有制所带来的前述各种正义观的自相矛盾性，走出了黑暗的“洞穴”而见到了“善的理念”的阳光。由此他进一步提出，一种理想的、正义的社会制度的前提应该是取消私有财产，甚至取消家庭的，一切都是为了城邦在道德上的完善，这就是他所设想的“共产主义”乌托邦。但同时他很清楚，这种理想在现实生活中是不可能实现的，它只是一个理念（“相”），人间的社会制度只能努力地去模仿它，而不能达到它。所以正义“本身”就是一个正义的“理念”，它存在于彼岸的理念世界中并从属于最高的“善的理念”，因而它不是与现实世界发生关系，而是与神的超验世界发生关系。这种正义观显然大大超越了前面提出的四种世俗的正义观，给正义本身赋予了某种神圣性，并将正义问题一下子提升到了政治哲学甚至神学的层次。西方后世的正义学说的主流从此以后便一直传承了这一基本结构，即依仗超验的神学为政治学提供终极哲学根据，也就是从彼岸为世俗的正义提供神圣性的支持，或对世俗的不正义做出批判。相比之下，中国传统的“义”不论如何被视为“万物自然之则”或天下之公义，甚至“天意”之“仪”，毕竟还只是此岸的人际关系，只能用作“修齐治平”的工具，尽管被看作天经地义，实际上本身并不具有内在的神圣性。这种“则”或“仪”本质上是一种主观内在的“情理”“情义”“情谊”，要根据特殊的个人及其当时当地的特殊境遇而定，不能外在地形成一种普遍一律的法规，而是某种“潜规则”。
柏拉图在晚年所写的《政治家篇》和《法律篇》，实际上是对《国家篇》中所提出的那种不现实的、理想的城邦理念如何在现实中产生出其模仿的作品进行了一种理论尝试，讨论了一些具体的操作问题。这种尝试的冲动来自于当时希腊社会大规模地（常常是由政府组织的）对外殖民，每次新建立一个城邦，都有机会重新对这个城邦将要实行的国家体制进行一番全盘策划，就像两千年后欧洲殖民者在北美洲设计了庞大的美利坚合众国一样。但柏拉图认为，要成为能够设计一个好的城邦体制并妥善治理国家的政治家，首要的素质就是理性思维能力。所以在《政治家篇》中，他以很大的篇幅来讨论统治者的政治技艺，即以纺织技术为类比来阐明一种按照概念等级划分种、属和类的次序的层层递进的思维技巧，借此来把握最高的类别即抽象的理念。他说：“因此我们必须训练自己理解每一存在的事物，并能做出合理的解释。因为没有可见形体的存在具有最高的价值和重要性，只能用理性来加以证明，而不能借助其他手段来加以理解。我们当前[18]所有讨论的目的就是训练我们把握这种最高类别的存在。”在这种统治技术中，柏拉图考虑的既不是世俗的人际关系和利害关系（如同儒家和墨家），也不是维护最高权力的操作技术（如同韩非的法、术、势），而是按照正义的理念合乎理性地推论出能使城邦健康发展的举措。“只要他们按照基本正义的原则合理地工作，以尽可能改善国家生活为目的，那么按照我们的标准，我们就应当称他们为真正的政治家，只有在他们的统治下国家才能得到良好的治理，才会有真正的政[19]治体制。”
但由于这样的政治家在现实中很少有，因此通常城邦只能根据法律来治理国家，这些法律由于来自约定和经验，总是有这样那样的漏[20]洞，它们并不是科学真理本身，而只是科学真理的复制品。然而，在现实生活中，没有法律毕竟是不行的，依法办事的民主制虽然比不上哲学王的统治，但至少比无法无天的寡头制和僭主制要好，要更接近于正义。所以在《法律篇》中，柏拉图就更为具体地讨论了现实立法的问题，包括私法（民法、刑法）和公法（国家法）的问题。可以说，他在这里将《国家篇》中所质疑的四种功利性的正义观全部纳入自己的考察范围，同时为之提供了更高的、不局限于功利的依据。[21]有人说他在这里“完成了从主张人治到法治的转变”，也就是从哲学王或贤人治国到依法治国的转变。其实转变只是表面的，从实质上看，哲学王依据的是正义的理念，法律也是对正义理念的模仿，它们都是“理治”（理性的统治）；而这种理治归根结底又都是“神治”。所以《法律篇》开宗明义第一句就是：“你们所说的这些法的确立应当归功于谁？归功于某位神，还是归功于某些人？”回答是：“无疑[22]应当归功于某位神。”在讨论完那些具体的法律规范以后，柏拉图在第十章又回到了关于神治的问题，认为不守法其实就是不敬神。他提出，如果没有对神的虔敬信仰，那人们就会认为“根本不存在绝对[23]真实和自然的正义”。他在这里花了大量篇幅论证了神的存在，主要的论证是：如果没有神，就无法解释万物的运动；世界上的事物有三种，即被推动者、被推动而自动者、自动而又推动他物者。自然物体是被推动者，灵魂则是自动者，其中自动而又被他物推动的灵魂就是人的灵魂，神则是自动而又推动他物的灵魂，后者才是最强有力的运动根源。而这种运动“必定与理智的旋转最接近、最相似。……围绕一个中心在一个范围内有序一致地运动，在某种意义上也就是按照[24]一个单一的法则和计划运动”，实际上是一种“必须依靠纯粹的理[25]智和思想来领悟”的运动。因此柏拉图认为，现行法律反对把神看作私人可以贿赂的对象，反对任何人在自己的私人住宅中设立神坛来为自己服务，而只能在公共庙宇中进行祭拜活动，这都表明神的活[26]动具有理性的普遍性和单一性，是非常恰当的。对于那些试图利用法律漏洞为当事人谋私利的讼师，柏拉图的态度是：“立法者要号召人们服从正义……而对那些不服从正义的人，法律将说出这样一番话来，任何人被怀疑试图歪曲和改变法官心中的正义标准，错误地扩[27]大法律诉讼的数量，或错误地增加诉讼，都要受到法律的制裁”，因为他们违背了神的普遍性和单一性原则。
在谈论国家对外关系的最后一章，柏拉图还从外在的法律追溯到内在的法律，他说：“需要国家或政制不仅仅是为了身体的健康和存活，而且是为了在灵魂中向法律表示忠诚，或者宁可说是为了恪守灵[28]魂的法律。”这实际上就是恪守神的法律。但由于人的灵魂除了是自动的之外，还有被动性，所以要做到这一点颇为不易，人们需要达[29]到“对多中之一的认识，并用这种认识统摄其他一切细节”，特别是要达到对四种美德相统一的认识，以此来保持它们的协调。这就是[30]人的灵魂通往神的道路，是“神本身清楚地指引的道路”，但它不是一劳永逸的，只是可以不断接近目标；由于人的有限性，它甚至不[31]能保证成功，而是相当于一场赌博，“必须准备分担风险”。我们唯一可以做的就是，把疑惑深埋在心中，按照理想国的设计去做我们打算去尝试的事情。
可见，与《国家篇》相比，《法律篇》在根本立场上并没有什么大的改变，而是在“神义论”的大前提下详细讨论了“人义论”的具体细节，涉及一系列的民法、刑法和国家法的问题，而最后又返回到[32]神义论。但正因如此，《法律篇》在西方政治思想史上的地位极其重要，“现代许多学者都认为不仅罗马法许多思想源自《法篇》，而且近代资产阶级启蒙思想家如洛克、孟德斯鸠等提出的代议制、分权[33]制即三权分立和相互制约的学说都可以上溯到《法篇》”。这种重要性不仅在于那些法律实践的具体规定，而且在于由这些规定引申出的达到神义论高度的法哲学模式。尽管在神义论的理想层面上主张“哲学王”和贵族（贤人）统治，但柏拉图在现实生活中却为民主政治留下了极大的空间，并同时保持着理想和现实之间有机的张力。中国传统天人合一的正义观则缺乏这种张力，皇权要么就是绝对正义或天意的化身，不可更改甚至不可置疑（儒家和墨家）；要么没有任何神圣性和正义性，完全成为实用主义和机会主义的工具（法家）。这[34]两种表现骨子里是一回事（儒表法里，王霸合一）。四
亚里士多德的正义思想可以看作对柏拉图《法律篇》思路的沿袭，但也有了一些重要区别。亚里士多德的哲学与柏拉图相比更多地带有经验主义的倾向，这一点也鲜明地反映在他对正义的论述中。在《尼各马可伦理学》第五卷中，亚里士多德集中讨论了什么是正义的问题。在他看来这个问题非常具体，不是柏拉图所说的什么抽象理念或者普遍性、统一性，也和神没有什么关系，正义就是人所具有的一种品质（性质），就像人拥有“健康”的性质一样。那么，正义是一种什么样的品质呢？他说了两点，一点是“守法”，另一点是“公平”（isos），这两点都是与人的现实生活密切相关的。守法的“法”（nomos）包括人所制定的法律和流传下来的习惯（后者最初也是人为制定的），它们是为了城邦的共同利益而制定的；法律鼓励美德而禁止恶行，然而，“如所颁的准则正确，法律也就正确，如若任意而[35]行，也就是种坏法律”。这一问题柏拉图在《法律篇》中也做了探讨，即有限的人即使守法也不可能做到完全的公正（因为法律本身有可能是不公正的），而只能不断地去尝试修订法律。柏拉图解决这一困难的办法是无限向神的正义接近，而亚里士多德的办法是在人与人的各种关系中寻求“中道”，而这就涉及第二点，即“公平”。“公平”这个概念一般来说和“正义”的意思很接近，但更为具体一些，它是[36][37]可量度的。亚里士多德甚至为这种公平列出了“几何比例”，以数学化的严谨为三种公平即分配的公平、补偿的公平和交易的公平[38]做了精确的界定，这是柏拉图未曾做过的。亚里士多德在多数场合下实际上是把正义等同于公平了，虽然他也引用“正义是一切美德的总汇”这条“谚语”，但并不像柏拉图那样将其理解为个人的智慧、勇敢和节制三种美德的相互和谐，或三个等级之间的互相合作，而是[39]理解为一个人在处理与他人的关系时体现出的各种美德的总和。这都凸显了亚里士多德比柏拉图更看重现实和经验，而不太热衷于诗意的想象和类比，也淡化了神学色彩。
因此，与柏拉图从城邦正义入手考察个别人身上的正义的思路（以大见小）相反，亚里士多德是从个人与他人的民事和刑事关系入手讨论城邦的正义（以小见大）。不但如此，亚里士多德的小或大都与神没有什么直接关系，至少他不像柏拉图那样关注这种关系。他在城邦的正义中区分出了“自然的（physis）”和“法定的（nomos，人为的）”，有人认为自然的正义是永恒不变的，人为的正义则是变动的，但他不同意这种说法。这两种正义在他看来都是可变的，唯独[40]对于“众神”来说正义才是不变的。这里只是顺便提到“众神”的正义，至于这种神圣的正义与自然的和人为的正义究竟是什么关系，则没有更进一步讨论。尽管如此，这还是为后人从亚里士多德的世俗智慧返回到柏拉图的神义论而埋下了伏笔。在自然的和人为约定的正义中，亚里士多德坚持了柏拉图提出的普遍性的“一”的思想，他认为：“公正和法律的规定，对于个别的行为来说，每一条都是普遍的，因为所行的事为数众多，但那些规定每条都是单一的，从而是[41]普遍的。”这种单一性并无神学色彩，而只体现为逻辑上的种属等级关系。不过，他认为这种过于数学化、逻辑化的关系也有自身固有的缺陷，也即往往会忽略当时特殊的情境或例外，这就需要有另一种特殊的标准来对法律加以补充，这种标准就是“公道（epieikes）”。[42]这个希腊词和前面讲到的“公平（isos）”类似，都是平衡的意思。但后者如前所述，更倾向于数学上的比例平衡，而前者则更倾向于情感接受上的平衡，汉语又译作“适当”“适宜”“合情合理”，因此它又有“衡平法”（即不依据死扣法律条文所做的判决）的意思。因此，“公道”才能最贴切地反映亚里士多德对感性经验的重视，它与亚里士多德在后文中大力强调的“友谊”是相通的。“公道”这一标准令人不禁想起中国古代对“义”的解释，即“适宜”“情谊”，它们都是表达人际关系或情感关系。当然，亚里士多德的公道并不等于正义，而是正义的补充，与其说它属于法律，不如说它属于道德。所以在他看来，“公道和正义并不属于不同的种，它们是相同的，都是好事，[43]是同种的；但他认为公道更有力些，公道优于法律的正义”。就正义而言，它体现在法律上，“好的统治者不能不顾法律通则，不能由情感用事；而法律正是没有情感的，人则容易受情感影响。……这样[44]就得由最好的人制定法律”。依据这一逻辑，柏拉图的哲学王就是最好的政体了。但因为现实中没有人能够摆脱激情的掌握，所以必须由一批好人来组成贤人政体，互相补足。不过，更好的是由法律本身来统治。“他说由彼此平等的人组成的城邦中如果由一个人凌驾于全体公民之上，显然是违背自然的，天生平等的人按其本性必然有同等的权利和价值，每个人都既能统治又能被统治才是正义，……所以依法治理比由任何个人统治更为完善。即使由某个人统治更好，他也应该是法律的捍卫者和监护人。人们认为当所有的人都是平等的，却由[45]一个人来统治是不正义的。”在这一点上，亚里士多德和柏拉图也是一脉相承的，即认为不管哪种政体，都必须以理性为原则才是正义的。“他认为根据法律治理就是由理性（nous）统治，而由个人统治便难免含有兽性即个人的欲望和好恶，只有法律才是摒弃了欲望的理[46]性，也才能达到他所要求的中道。”对于亚里士多德的主张，研究者总结出来两条，一个是“比较倾向民主制”，再就是“认为法治比[47]人治好”。作为现实政治生活中的政治设计，这些都与柏拉图没有大的区别，依据的都是那个共同的理性或“理治”原则。五
在正义之外，仍然需要公道作为补充和纠正，这就是在情感和理性之间采取“中道”（metrios）。正义的原则高高在上，往往不太合乎具体场合的公道，这就需要考虑情感的因素，其中主要就是友谊。不过，亚里士多德的友谊和中国的“宜”或“谊”作为情感关系还是有所不同的。虽然中国儒家的宜或谊是“人情天理之公”，立足于人类共有的“四端”，但究竟如何才相宜，是有讲究、有差等的，否则就成为墨家的“兼爱”了。墨子兼爱的问题在于它只是一种为天下安定而设计的政策，是一种空洞的号召，而不是每个人内心自发的情感，所以王阳明说它“没了发端处，安能生生？”（《传习录》）儒家的差等之爱则是从自然亲情发端，由此推广开来的万物之宜是一个自然情感的世界。但亚里士多德的友谊或友爱，没有儒家那样严格固定的差等，而是基于人人平等的个体性，但同时也立足于人类情感的自发性；它也不等于正义，在现实政治中它甚至是优于正义的，是正义得以在城邦中建立的基础，这也不同于中国人把“人情天理之公”与“义”等同起来的做法。“友谊”一词在希腊文中是philia，汉语又译“友爱”，是个含义很广的词，包括对任何人（亲人、异性、朋友）或事物的爱（如“爱智慧”：philosophia）。亚里士多德认为，爱是一种自然情感，就连同种的鸟兽都相互友爱。“友爱将城邦联结在一起，立法者重视友爱更甚于正义，因为友爱可以加强团结，消除仇恨和斗争。真正做了朋友便无需再讲正义，而对正义的人却还需要加上友爱，[48]真正的正义应该具有友爱的性质。”可见友爱（友谊）比正义更适宜作为城邦的基础，当然这是就现实生活中的政治关系而言的，亚里士多德毕竟还是为理想政治和神义留下了一点余地，虽然出于其经验主义倾向，他并没有跟随柏拉图去认真探究这些没有边际的事情。
亚里士多德认为，友爱在朋友之间应该是平等的，在三种爱中，第一种是最高的，是不求回报的，为了善本身，只希望对方过得好；第二种是相互利用，第三种是求得快乐。第一种很少见，通常友爱都表现为后面两种，都是需要回报的，在这种对等回报中包含平等原则。但还有另一类不平等的友爱，比如父亲和儿子，老人和年轻人，丈夫和妻子，统治者和被统治者。但与中国传统的君臣父子关系不同，亚里士多德对这些不平等的关系并不是用先天的忠孝礼义规范来解释，他的解释是：“他们之中，每个人的德性和能力都有所不同。作为朋[49]友双方所得各不一样，而且也不应该一样”。例如，父母和子女之间的爱，是因为“生养者把子女作为自身的一部分，照拂备至，子女们则把双亲当作自己存在的来源。双亲对他们的孩子所知道的更多，被生育的则对他们的生育者所知较少。与被生育者相比，生育者更依恋被生育者，被生育者是属于生育者的……而生育者却不属于被生育者，至少在程度上小些。双亲对孩子的爱，在时间上也更长些。……[50]从以上所说就可以明白，为什么母亲有那么强烈的爱”。显然，这里的不平等是指父母爱孩子比孩子爱父母更强烈、更持久，父母不求回报地爱孩子，孩子却对父母的爱没有对等的感恩。这与中国人所讲的“父可以不慈，子不可以不孝”恰好相反。例如，孟子把古代舜“窃负而逃”的故事奉为孝亲的楷模：舜的父亲千方百计想要害死舜，但当父亲在外面杀了人受到司法的追究时，舜却放弃王位，带着父亲逃到法律管辖之外的海滨。在中国，只要父母生下了孩子，孩子就得无穷尽无条件地“回报”父母的“恩情”。但这种情况在亚里士多德[51]看来几乎是不可能的，就连对等的回报都难。所以他感叹说，“如若子女对待父母，能像父母对待初生的子女那样，那么，他的这种友[52]爱就是持久的和最优秀的了”，但这是可遇而不可求的。之所以很难做到这种对等，是由于“生育者把后代当作自身来爱……孩子们爱[53]双亲则把他们当作自身的来源”，也就是说，这种强烈的爱的基础其实还是“自爱”，“当作自身的来源”的爱显然比不上“当作自身来爱”那么强烈。
自爱（philautou）本身常常被看作自私自利甚至损人利己，其实不完全是如此。亚里士多德认为，自爱之所以成为自私，是由于人们大多“沉迷于灵魂的非理性部分”；但是有一种更大的自爱，这种自爱者“向往的是正义以及节制等其他品德，想使自己高尚美好。这样的人服从自身中最有权威的部分——理性（nous），正如在城邦中也要服从这种权威的统治一样。这样的自爱也就是能自制的人，按照理性行动是自愿的行动。因此只有这样的人才是真正意义的自爱者。他们和前者的不同在于：他们是按照理性生活，向往的是高尚的行为；[54]而前者是按照情感生活，向往的只是对自己有利的东西”。与柏拉图一样，亚里士多德也把理性视为心灵中最高的部分，理性的普遍性一方面规定了正义和公平的标准，另一方面将人的自爱推广为友爱。但这种推己及人并不像中国传统的“推恩”，如孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，而是一种更高层次上的“自爱”行为，也就是后世所谓“合理的利己主义”。“如果大家争着去做高尚的事情，共同的事业就会完满实现，每个人自身也就得到最大的善。这样的人就是热爱自己的人，他做高尚的事情帮助他人也就使自己得益。……必要时甚至不惜牺牲自己的生命，只为自己求得高尚。他们才是真正的自爱者。而那些坏人追从自己的邪恶的感情，既伤害了别[55]人，又伤害了自己，他们并不是爱自己的人。”所以友爱或友谊虽然是从情感出发的，但本身却已经不再是情感，而是一种“明智”（phronesis）或“实践智慧”了。人们常常将亚里士多德的这种明智[56]比附于孔子所说的“己所不欲，勿施于人”，但细究起来，孔子讲的是一种情感原则或同情原则，而亚里士多德讲的却是一种理性的权
[57]衡，这是很不一样的。正因如此，亚里士多德的实践智慧是可以和正义原则相辅相成的，它同时也是一种公平原则；而孔子的原则却只是内心的“忠恕之道”，和公平正义没有什么关系。同样，孟子的老吾老、幼吾幼的推恩，也因为老幼关系本身就不平等，因而其推衍出的结论同样也不平等。孔孟的推恩原则所外在对应的不是西方的公平正义，而是情感性的合宜，即建立在等级身份之上的“义”。亚里士多德的友爱则是“人吾人以及人之人”，也就是把自己当人因此也把他人当人，其中贯穿的是理性的平等原则。
正是亚里士多德的这种理性原则，将他的正义论与神学勾连了起来。亚里士多德接过了柏拉图对理性、努斯（nous）的解释，也将理性理解为自动的推动者，其中不动的推动者或第一推动者就是神。但人在政治生活中所追求的正义只属于“实践智慧”而不属于“哲学智慧”，“实践智慧不能高于哲学智慧，伦理学（政治学是它的最高[58]最完全的部分）也不能高于神学”。因而其中体现的努斯虽然已具有神圣性和超越性，但还远未达到对神的认识，而只与人类自己的城邦生活有关。但毕竟，贯穿其中的努斯把世俗的正义至少是间接地和神联系起来了，也许正因如此，亚里士多德偶尔会有“诸神的正义”这样的提法。不过在他的“第一哲学”即“神学”中，也就是他的《形而上学》中，却只字不谈正义问题。他曾经将人的灵魂获得真理的方式划分为五种，即技术、知识、明智、智慧、理性（nous），政治属于明智（即实践智慧）这个中间环节，它和理性（努斯即神）之[59]间还隔着一个智慧（哲学）。直接和努斯、神发生关系的不是正义，而是善或最高的善。这就和柏拉图关于善的理念就是神的说法相一致了。不过，既然如此，那么这种善当然也就包括了实践智慧的善，正义本身就是对自己、对他人和对城邦的善，是现实生活中具体的善。这就超出了柏拉图将理念世界和现实世界一分为二的做法，实际上是以理性为中介，为现实生活的正义提供了一个从感性世界向神圣的理想过渡的桥梁，是对柏拉图正义模式的补充。柏拉图—亚里士多德的这种正义模式为整个西方中世纪乃至近代甚至现代正义理论提供了一个或隐或显的理论背景。结论
综上所述，中西正义观，也就是中国先秦的“义”和古希腊的“正义”，虽然都是维系一个社会的核心理念和价值，但在其源头上却有如此多的差异，究其本质，这种差异主要源于以下几个方面。（1）中国古代对于义的理解是建立在人性本善的前提上的，体现为在既定等级框架之下人与人之间的互相帮助和扶持，必要时可以牺牲个人成全集体；古希腊的正义则是建立在私有制的基础上的，体现为人与人之间以人性恶和人性自私为原则的一种等效的相互制约。（2）中国古代的义是主观内心的道德标准，带有天经地义（诚、良知）的固化性和具体执行中“潜规则”式的偶然性、随意性和不确定性；古希腊的正义则是人对他人的客观行为准则，表现为法律条文的客观严密性、可操作性和根据现实情况变化的可修改性。（3）中国古代的义是情感上的合适、相宜，是人际关系中一种无形的礼数和情理，靠人们在日常待人接物中长期的体验和潜移默化的熏陶来掌握；古希腊的正义则是诉之于理性的、普遍性的公平原则，并形成了一门通过学习和思考来理解和掌握的政治“科学”，排斥个人情感。（4）中国古代的义是天道在人间的直接体现，有天人合一的宇宙观作为形而上的基础；古希腊的正义则是人间行为准则对神的理念的间接模仿，在人法和神法之间拉开了无法跨越的距离，就人法而言则具有可批判性。（5）中国古代的义是在家庭和家族中按照血缘差等关系所做的一种制度设计，并自然扩展为国家体制的类比结构；古希腊的正义则是在预设陌生人之间人人平等的前提下对个人利益的一种平衡，并以此为基础来设计国家城邦在技术上效果最好的组织方案。（6）中国古代的义只是各种德目，如仁、义、礼、智、信中的一项，而且通常并非最重要的一项（最重要的是仁以及作为“仁之本”的孝）；古希腊的正义则是“一切美德的总汇”，是一切道德的核心，只有它是可以与神相通的。
[1] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980，第37页。
[2] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002，第94页。
[3] 《墨子》各本不尽相同，本文引自肖萐父、李锦全《中国哲学史》（上），人民出版社，1982，第四章。
[4] 参见章海山《西方伦理思想史》，辽宁人民出版社，1984，第29～30页。
[5] 北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961，第7页。
[6] 当代美国政治哲学家约翰·罗尔斯所谓“无知之幕”就是对这种形象的理论化，他由此而建立起“作为公平的正义”。
[7] 英语的“fairplay”（汉语曾音译为“费厄泼赖”）指遵守游戏规则，即博弈双方的机会平等。但博弈的公平在中国只被视为小技，不能称作大义。中国人的大义必须“顾大局，识大体”，也就是牺牲公平。
[8] 北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961，第21页。
[9] 北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961，第26页。
[10] 北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961，第28、29页。
[11] 中国传统专制政治体制一直到明清之际的黄宗羲才遭到痛斥，但仍然没有提升到对“义”和“不义”的问题上来深入反思批判。
[12] 《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第277～315页；又参见汪子嵩等《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，2003，第961页。
[13] 《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第324页。
[14] 〔美〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编《政治哲学史》，李天然译，河北人民出版社，1993，第39页。
[15] 《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第325页。
[16] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社，2003，第777页；并参看《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第409～411页。
[17] 孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”可见儒家也不反对杀暴君，但只有剥夺了不义之君的“君”的名分，才能诛之。这是儒家为适应暴君不义的现实而编出来的一套诡辩之词，为的是维持“君不可弑”的既定天条。
[18] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第132页。
[19] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第145页。
[20] 参看《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第155页。
[21] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社，1993，第1116页。
[22] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第365页。
[23] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第651页。
[24] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第663页。
[25] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第664页。
[26] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第678页。
[27] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第704页。
[28] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第724页。
[29] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第731页。
[30] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第735页。
[31] 《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2004，第736页。
[32] 列奥·施特劳斯指出：“《法律篇》的终点也就是《理想国》的起点。”参见〔美〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编《政治哲学史》，李天然译，河北人民出版社，1993，第87页。
[33] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社，1993，第1108页。
[34] 近年来有人根据中国古代典籍将柏拉图的《国家篇》译作《王制》，试图将一种以“哲学王”为代表的理性统治（理治）偷换为一种以“天子”为代表的类血缘统治，这是对柏拉图政治哲学的严重误读。
[35] 《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1994，第96页。
[36] 罗尔斯的“作为公平的正义”概念正是着眼于这种区别而提出来的。
[37] 《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1994，第100页。
[38] 这种定量化的做法一直影响到后来的古典政治经济学和马克思的《资本论》。
[39] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第963～964页。
[40] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第969页；又见《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1994，第109页，但此处译得意思不明。
[41] 《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1994，第109页。
[42] 参见汪子嵩等《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第972页。
[43] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第972页。
[44] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第1085页。
[45] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第1086页。
[46] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第1087页。
[47] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第1088页。
[48] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第975页。
[49] 《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1994，第175页。
[50] 《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1994，第183页。
[51] 亚里士多德也认为，儿子不能不认父亲，父亲却可以不认儿子，但理由却并非父可以不慈而子不能不孝，而是等价交换原则：“欠债还钱，儿子对父亲所欠的债是还不完的，所以他是一个永远的负债者。债权人却可以免除债务人的债务，所以父亲可以否认儿子。同时，除非儿子过度邪恶，否则谁也不主张把儿子赶走。因为除自然的友爱之外，作为人不能拒绝对他人的帮助。一个坏儿子才逃避对父亲的帮助，或者并不认真帮助。”这种理由简直把父子关系当作“路人”了，是要遭到儒家的痛斥的。
[52] 《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1994，第175页。
[53] 《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1994，第183页。
[54] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第989页。
[55] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第990页。
[56] 参见汪子嵩等《希腊哲学史》第3卷，人民出版社，1993，第987页。
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