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作者：塞尔·莫斯

出版社：上海译文出版社

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社会学与人类学试读：

中文再版译序

转眼间，马塞尔·莫斯《社会学与人类学》的中译本面世已经十年了。根据出版社的要求，我对全书做了修订，增加了原书页码等。修订之余，仍觉意犹未尽，故补缀数语如下，以作再版序言。

多年以来，每与人谈起马塞尔·莫斯，一股感激之情就油然而生。也许，莫斯生前并不知道，他的“论礼物”、“一般巫术理论概要”、“一种人的精神范畴”、“论爱斯基摩人社会的季节性变化”、“钱币概念的起源”等论文，就是他送给世界最好的“礼物”。许多读过他的作品的人，如梅罗-庞蒂、列维-斯特劳斯、马林诺夫斯基、埃文斯-普里查德、玛丽·道格拉斯、德里达、利科、布尔迪厄等人，都承认自己曾受惠于他。当然，礼物是有“精灵”的，它一直跟着收礼人，“如影附随”，敦促收礼人做出更多的回报。而对莫斯的作品来说，最好的回报就是重新解释“莫斯之谜”。“莫斯之谜”源于莫斯对社会现象的整体性研究。在莫斯看来，任何社会事实都是“完整的”，它反映了社会生活的所有方面。但是，这一“完整性”并不是社会生活所有方面的简单相加，而总是大于它们的总和。列维-斯特劳斯把它比作为“流动的所指”，它既在语言体系之中，又逸出其外。任何科学只能部分地规范它。这一“完整性的悖论”就是莫斯之谜。

不过，对于我来说，“莫斯之谜”已经逸出了实证科学的领域，是一个真正的哲学问题。这里，我想通过对“感受”、“理性”和“良知”的重新解释，来回答“莫斯之谜”。

一、“感受”

根据莫斯对玛纳、豪和“礼物的精灵”的分析，我以为，这一“流动的所指”就是人类对于宇宙、人生的生命感受或生活感受。从人类的历史来看，先民们很早就感受到自己与周遭世界之间有着某种神秘的生命联系。比如，在早期人类的神话、史诗和宗教中，存在着某些共同的要素，即各个文明中都存在着神抟土、并向土吹气，然后造出人的传说。

首先，在中国“女娲造人”的传说中，女娲就是抟土、吹气造人的，而且，人的精神是与“气”相关的。中国人在日常生活中，常常把“精神”与“气”相连，如“某人精气神十足”。而且，古代中国人还认为，人与天、地、神灵是通过“气”来沟通、往来的，人甚至可以“赞天地之化育”。

又如，在苏美尔人那里，神是把被杀死的诸神的血与黏土揉捏在一起，造出人来的。而神的血中是带有“精气”的。而在希伯来人的《旧约》中，上帝造人有两种说法，一是“上帝按照自己的意象（image）来造人的”；二是上帝抟土、吹气造出人来的。由此可见，人的精气神源于上帝。后来，在拉丁文、英语、法语中，“精神”的词根就是“气”。

由此可见，在中外文化中，“气”既是物质，也是精神，换言之，气是身心合一的。如在中文中，我们在形容人时会说“血气方刚”、“某人气色不好”，在谈及艺术作品时，会用“气韵生动”来形容。即使是说及自然界，也会说“生机盎然”、“气象万千”等。总之，中国文化的根本在于“天人合一”，即天乃人之根本，而人分享了天的本性，所以，人性与天性是相通的。为此，人可以“尽性知天”。即通过尽心知性，从而理解天道。这一点不仅表现在哲学上（如孟子所说的“吾善养浩然之气”、“万物皆备于我”等），还是中医、武术、茶道的理论基础。在西方传统文化中，亦有类似的“天人合一”说。西方人一直认为血液中是有“精气”的。只是到了笛卡儿那里，西方科学才发生了根本的转折。笛卡儿提出了“身心二元论”，精神与物质才完全分离开来。从此，“气”只是一种物质而已，与精神毫无关系。而且，自然界只是永恒不变的机械构造，僵死而无生机。不过，在一个世纪之后，卢梭就颠覆了笛卡儿的这种“身心二元论”，认为人在第一自然状态下是与自然浑然一体的，人的精神状态是前反思的和前理性的纯净情感，不仅自爱，还对世界上的一切怀有同情心。尽管有障碍，但是，人心是可以与外在事物交流和沟通的。为此，卢梭晚年还特别描述了自己与植物之间的情感交流。可以说，这又重新复活了传统“天人合一”的生命感受，为随后的浪漫主义铺平了道路。特别是在谢林那里，自然与精神成了“一体两面”的东西。这一切为新古典主义与浪漫主义艺术奠定了哲学基础，即，艺术作品展现的不是机械、僵死的人、物或世界，而是生机盎然、气韵生动、气象万千的生活世界。换言之，充满灵性和生命力的艺术作品才是美的。

到了20世纪初，胡塞尔通过对欧洲科学危机的深入研究，发现人的生活感受才是我们一切主观研究或客观研究的“地平线”或“视域”，它是人类立足的“大地”。据此，胡塞尔还专门写过一篇文章“源始的始基大地是不动的”，把自己的这一发现称为“反哥白尼革[1]命”。而20世纪一系列生态灾难和伦理危机也说明了，脱离人的生活感受，任何客观的科学研究都可能让人处于“失根”状态，成为失去家园的漂泊者。

二、理性

那么，如何来把握这一对于宇宙、人生的生命感受呢？莫斯和列维-斯特劳斯的解决方案是努力扩大人的理性，建立最大的范畴目录，[2]不断逼近这一生命感受。显然，这一“理性”概念带有19世纪孔德实证主义的痕迹。其实，在欧洲思想史上，“理性”观念是不断变化的。它最早可以追溯到荷马史诗中的逻各斯（logos）。它是通过语言等象征符号体系展现出来的；而这些象征符号体系分为逻辑与修辞，又统称为“辩证法”（即对话的艺术）。由此可见，在早期希腊人看来，使用“理性”就是“讲道理”；因为说话就是让人懂和理解，否则就是一团杂音。因此，理性既是广义的理解力，也指狭义的科学理性。科学理性追求的是普遍性的概念、判断和推理，而理解力却不仅限于此，还通过例证、隐喻、类比、营造氛围、改变空间布局等方式来说明对象，它们也能说服、感染人，如诗歌、戏剧、叙事等修辞（雄辩术）和建筑、设计、绘画等艺术作品。

在古希腊时期，理性观念得到了充分的发展，有泰勒斯等人的分析理性、毕达哥拉斯的数学理性、智者派的修辞理性、柏拉图的辩证法、亚里士多德的逻辑、阿基米德的机械理性等。不过，进入中世纪后，科学理性遭到抑制，而亚里士多德的逻辑和修辞理性（类比的艺术）却得到了长足的发展。一直到文艺复兴末期，科学理性才得以复兴，笛卡儿在伽利略“新科学”的基础上，发展出了以“普遍数学”为导向的古典理性观念。

但是，在18世纪初，笛卡儿的古典理性观念遭到了维柯的批评。笛卡儿对人文、修辞、法律、历史等研究很轻视，因为笛卡儿强调的古典理性是以普遍数学为基础的，追求的是永恒不变的普遍结构，所以他的思想取向是“反历史的”。而且，尽管笛卡儿是学法律[3]出身的，但是，他从20岁起，就完全摒弃了人文研究。对此，维柯感到很困惑，因为他本人在那不勒斯大学教授的是“修辞学”。不久，他受到格劳秀斯等自然法理论家的影响，发现通过改造自古罗马法学家以来的“市民法”、“万民法”和“自然法”的传统，可以揭示出人类各民族的“共同本性”或“自然权利”、“普遍权利”，也即人类历史的一般规律。而且，历史学研究不再是各种故事叙述，而是人类文化与社会制度的变迁史。其中，神话、诗史和理性自觉等是人类不同历史阶段的标志。维柯把这种历史研究称为“新科学”，并认为自己的这一研究像培根的《新工具》、伽利略的“新科学”一样，具有开创性的意义。

此后，经过新古典主义和浪漫主义的洗礼，现代造型艺术更是通过空间重构、变形与交叠来宣泄或绽现人的生命或生活感受。比如，艺术家可以通过角落设计，让人感受到空间的流动性；或者，通过垂直面或横向面的装饰，让空间显得高大或有纵深感。或者，通过空间的变形与扭曲，表现出人的恐惧与不安的情绪，如蒙克的《呐喊》。这种可理解性就属于广义的理性。

虽然人类在不同历史时期对科学理性与理解理性的态度不同，时而高扬科学理性，时而推崇理解理性，但是，它们都是以人的生命感受或生活感受为根基的，相互激发、互补和交错，绽现和丰富了人的生命感受。

三、良知

此外，在人的生命感受的道德性方面，莫斯的研究也有可议之处。在《论礼物》中，莫斯认为，在当今社会中同时存在着“礼物道德”和“商人道德”，而且，人类可以用前者来“补”后者之“缺”。比如，工人对于自己创造出来的商品，即使是在多次卖出后，仍有“追及权”，这犹如“知识产权”一样。社会有责任对他们做出更多的回[4]报，比如“失业保险”等各种社会福利。不过，莫斯所说的这些道德都属于伦理生活的范畴，而与“道德良知”仍有差别。众所周知，人生在世，就是与他人、自然共处，过一种日常的伦理生活。当然，日常伦理生活中是有道德良知的，只是“百姓日用而不知”。人们在伦理生活中常常考虑的是当下直接的和有限的问题，遵循的是各种成文法与不成文法（比如，“礼物道德”就是不成文法，中国人常说“人情债大似天、没钱顶锅卖”、“滴水之恩当涌泉相报”）。只有到了某些人生节点，即哈姆雷特所说的“to be or not to be”的时候，道德良知才会突现出来。它不知来自何处，推动着人去做出决定（在德文中，“良知”［Gewissen］就是被动的）。在这些人生节点上，人就像站在人生的终点对自己做“盖棺定论”，所做的决定如同把自己整个人生都“抵押”了出去，而且不求回报。这也就是为什么苏格拉底要说哲学就是“练习死亡”的原因。如果说在礼物道德中，收礼人只是把自己的信誉“抵押”给了送礼者，那么道德良知则是让人把自己的一生“抵押”给了上天或神（上帝），而且不求回报，只希望“心安理得”。前者是有限的和世俗的，而后者却是无限的和超越的。可以说，在人的生命感受中，唯有道德良知才是通达“天、地、人、神”的，也是安身立命之处。

换言之，人类伦理生活的某些方面可能是有违道德良知的。比如，在中国古代徽州，有许多“贞节牌坊”，这些都是古代伦理生活的产物；但是，它们却是有违良知的，是对女性的摧残。因此，从结构上看，伦理生活表现为“显”与“隐”两个向度。“显”是指伦理生活的规范性方面，它是对真、善、美等无限性的有限界定与解释，所以也是有限性的；而“隐”则是指伦理生活的无限性指向，即“直指良心”，社会成员有时会通过诉诸良心来批评各种伦理规范的正当性与合理性。比如，《孔雀东南飞》、《窦娥冤》等作品就很好地表现了这一良知诉求。而且，历史也表明，人类通常就是通过直指良心来批判伦理生活中的“劣规陋习”，从而“移风易俗”，不断实现伦理规范性与道德正当性的统一。佘碧平二〇一三年

[1]Edmund Husserl：l'Arche-originaire Terre ne se meut pas，trad. fr. D. Frank，inPhilosophie，n. 1，Jan. 1984.

[2]Marcel Mauss：Sociologie et anthropologie，Presses eUniversitaires de France，12edition，2012，pp.LI-LII.

[3]The Autobiography of Giambattista Vico，translated from the Italian by M. H. Fisch and T. G. Bergin，Cornell University Press，p.28.

[4]Marcel Mauss：Sociologie et anthropologie，Presses eUniversitaires de France，12edition，2012，pp.260-261.

中文初版译序

莫斯于1872年5月10日生于法国埃皮纳尔的一个虔诚的犹太人家庭，自小受到良好的犹太教教育。后来在舅舅涂尔干等人的着意培养与提携下，逐渐在社会学与人类学界崭露头角。他曾帮助涂尔干撰写了著名的“论自杀”、“宗教生活的基本形式”、“论原始分类”和“社会主义”等论著，并于1898年与涂尔干等人一起创办了《社会学年鉴》，形成了著名的“法国社会学学派”。在涂尔干于1917年去世后，他继续领导法国社会学学派，并主持《社会学年鉴》的编辑工作，培养出了乔治·杜梅兹勒、路易·杜蒙、让-皮埃尔·韦尔南等举世闻名的学者。

莫斯一生勤于著述，而且以专论见长。如著名的“论礼物”一文，就是人类学史上屈指可数的经典文献之一。但是，必须指出，收入本论文集中的其他论文同样重要。著名人类学家路易·杜蒙就曾说过，其中任何一篇论文都足以使莫斯名垂青史。拿其中最短的一篇专论“各种身体的技术”来说，它曾对福柯晚期的“修身技术论”和布尔迪厄的“习性论”产生了深远的影响。

从理论上看，莫斯最具原创性的贡献是对社会现象的整体性研究。首先，他仍然坚持以涂尔干为代表的法国社会学学派的基本研究取向，即在社会生活中探寻人类理智范畴的基础和演变。在与涂尔干合著的“论原始分类”中，他主张人类的精神本质就在于对现象和事物进行分类。在这方面，原始人与现代人之间并无根本的不同。虽然原始人注重在具体的现实中进行范畴分类，而现代人则更注重抽象性，但是对于双方来说，分类活动不是什么个人的事情，而是集体意识的反映。因此，对于社会学与人类学来说，重要的是要探讨人类精神的主要范畴是如何在集体表象中演变的。莫斯在这方面的研究成果就是收入本论文集的专论“一种人的精神范畴：人的概念，‘我’的概念”。他首先分析了在原始社会中，人的观念是通过面具和姓名而逐渐形成的，后来又在基督教中演变成了“位格”，直至在近现代西方哲学中成了“主体”和“我”的代名词。

其次，与涂尔干等人不同，莫斯更强调社会现象的完整性，它们作为象征符号（les symboles）不仅体现在语言和人的行为中，而且还表现在习俗和典章制度之中。因此，要研究任何特定的社会现象，研究者就必须把相关的各门学科结合起来进行探讨。如在收入本论文集的专论“各种身体的技术”中，莫斯就力图把生理学、心理学和社会学结合起来，研究在各种不同的社会背景下，社会是怎样以无意识的方式通过教育来塑造个人的身体习惯的。另外，在“论爱斯基摩人社会的季节性变化”一文中，莫斯又专门研究了地理环境、气候与爱斯基摩人社会的组织、宗教、法律等的关系。他发现爱斯基摩人社会的组织、宗教与法律在夏季和冬季里是不同的。在夏季，爱斯基摩人要从事狩猎等活动，所以要分散活动，在社会组织、宗教与法律上就带有个人主义与家长制的特点；而到了冬季，人们则过着群居的生活，社会组织、宗教和法律则带有氏族共产主义的特点。

当然，在这方面最著名的例证还是“论礼物”一文。莫斯发现，在原始社会中，部落与氏族之间的礼物交换是极其重要的，它构成了“完整的社会事实”，反映了社会生活的方方面面，即它们不仅仅是追逐利益的商业行为，而且还是一种涉及社会道德、宗教、法律等方面的现象，因而必须用非经济的方式来解释。经过研究，莫斯认为礼物交换实际上是一种体现了“互惠性”的社会现象，它要求个人或群体送礼、收礼和还礼。

在莫斯生前和逝世后，其思想对各门社会科学产生了广泛的影响。其中，礼物交换的“互惠性”模式最具启发性。乔治·巴塔耶在“被诅咒的分配”中直接应用了这一模式，认为人类的经济活动是以追求荣誉为起点和归宿的，即使是在撕破了一切温情脉脉的面纱的资本主义社会里，亦是如此。比如在美苏争霸时期，军备竞赛很少是出于什么经济考虑，而是追求一个国家、一种制度或一个群体的荣誉与优越性，但是它又衍生出许多民用产品，如因特网、手机等，这些最初都是军用物品，谁会想到今日已经走入千家万户，成为商家赢利的利器呢？列维-斯特劳斯则将这一模式应用到亲属关系的研究之中，[1]遂有《亲属关系的基本结构》这本成名作。进入20世纪60年代后，更有皮埃尔·布尔迪厄把莫斯的“礼物交换模式”应用到对作为社会分层之根据的“资本”的分析上。他受莫斯对“声誉货币”的分析的启发，把人所拥有的学历、社会关系都归结为“文化资本”或“社会资本”。这种布尔迪厄式的经济主义实际上是对莫斯思想的“背叛”，因而立即遭到了让·鲍德里亚和阿兰·卡耶的激烈反对。鲍德里亚原本准备跟布尔迪厄做博士论文，但是在如何看待莫斯的“礼物交换模式”方式上，双方毫无共同之处。后来，他发表了著名的《符号政治经济学批判论集》，提出了在使用价值（物品的使用）、交换价值（货币与商品价值）之外，还存在“符号价值”，它不仅与一切功利主义无关，而且是人类社会的基础。在鲍德里亚之后，法国巴黎第十大学经济学与社会学教授阿兰·卡耶于1980年联络一大批经济学、社会学、人类学、管理学、历史学与哲学界的学者发起了声势浩大的“在社会科学中反对功利主义的运动”（Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales，缩写为“MAUSS”，即“莫斯”），先后创办了“莫斯通报”（Bulletin de MAUSS）和“莫斯杂志”（Revue de MAUSS），试图通过对布尔迪厄经济主义的批判，恢复莫斯“礼物交换模式”的真意，重建“政治经济学”与“经济社会学”。对于这一批评狂潮，布尔迪厄不得不做出回应。在1992—1993年的“法[2]兰西学院授课”中，他再次坚持自己对莫斯礼物交换模式的理解。

在学术论争之外，从20世纪90年代以来，“莫斯”热在国际上开始升温。法国、德国、比利时、加拿大和美国等先后举办了有关莫斯的国际讨论会。也许是世纪末的“怀旧情结”在作怪，法国大学出版社一连出版了莫斯的两本遗作：《涂尔干-莫斯通信集》和《政治论集》。至此，莫斯的全部作品可以说都问世了。其中，加拿大蒙特利尔大学社会学系的马塞尔·富尼埃教授在整理这些文献中做出了重要贡献，并于1994年发表了《莫斯传》（Marcel，Editions Fayard，1994），为我们理解莫斯的思想提供了翔实的生平资料。

本书的翻译始于2000年1月。其间，我曾得到一些外国友人的热情帮助，他们是阿兰·卡耶（巴黎第十大学）、卡米耶·塔罗（法国冈恩大学）、蒂埃里·卢卡、雅克·朔伊尔、迈克尔·辛格尔顿（比利时鲁汶大学）、让·贝希勒尔、让-吕克·玛丽昂（巴黎索邦大学）、克洛德·安贝尔（巴黎高师）、马塞尔·富尼埃（加拿大蒙特利尔大学）、康坦·戈塞（丹麦哥本哈根大学），在此，我谨向他们表示衷心的感谢。此外，莫斯生前工作过的巴黎索邦大学、高等实践研究学院第五部和法兰西学院曾热情地接待了我，为我查阅相关资料提供了很大的方便，这里，我也表示深切的谢意。

由于本人学识有限，这本译著一定存在着疏漏和错误之处，敬请读者批评指正。佘碧平二〇〇三年

[1]据马塞尔·富尼埃说，他曾写信给列维-斯特劳斯，要求公布莫斯与他的通信集，但是遭到了列维-斯特劳斯的拒绝。据说，莫斯在这些通信中曾具体指导列维-斯特劳斯如何用互惠性原则来研究婚姻和家庭。

[2]《法兰西学院年鉴：1992—1993年》，巴黎，1993，第611页。

第一版序言（1950年）

我们相信编辑出版新近去世的马塞尔·莫斯的这些研究成果将会满足社会学家、民族学家以及这两个学科的学生们长期以来的正当要求。其实，这些研究成果，特别是这本论文集中最重要的前两篇论文，确实是第一流的和内容最丰富的社会学专题论文。因为这些论文散见于各种期刊中，所以读者们要想查阅它们，就不得不去寻找，这就给科学研究造成不便，在法国是如此，在国外也是如此。不过让我们特别高兴的是，像“论礼物”这样的法国社会学的主要作品终于出现在一本单独的和使用方便的论文集中，并被收入“当代社会学文库”这套新丛书中，作为第一批著作之一出版。

我们并不要求这本论文集收入马塞尔·莫斯全部重要的论著。像[1]“论爱斯基摩人社会的季节性变化”、“一般描述社会学的计划摘要”这些著名的研究论文，更不要说莫斯有关“论祈祷”的论文、有关“论献祭”的著名研究、他与涂尔干（Durkheim）合著的“论几种原始的分类形式”、他与福科内（Fauconnet）为《法国大百科全书》所写的“社会学”词条以及其他研究成果，都未能收入这本论文集。

当然，原因各种各样。但是，我们希望将来出版莫斯的全集时，它将收入“论爱斯基摩人社会的季节性变化”、“一般描述社会学的计划摘要”这些研究论文，因为它们并不是直接以这本论文集所专注的古代

人的集体信仰和心理学为出发点的。另一方面，非常遗憾的是，我们无法重刊“论祈祷”这篇论文，因为作者本人不再印行它，而要求用另一篇文章来取代它。至于“论献祭”一文，它最初是被收在另一本著作中问世的，即亨利·于贝尔（Henri Hubert）和马塞尔·莫斯合著的《宗教历史论集》，“论几种原始的分类形式”一文也是由涂尔干与莫斯一起署名的，因此，要把它们收入这本论文集之中，就会造成一些棘手的问题。最后，莫斯的《论民族》一书未能定稿，但是我们期望它于不久的将来在本丛书中单独出版。

出于这个考虑，我们认为把莫斯的全部研究一起收在这本书中是最好的做法，因为发表它们不会引起麻烦，而且它们都集中在人们现在愈来愈多地用来指“文化人类学”的这一主题上。马塞尔·莫斯是以大师的手法讨论它们的，不仅从民族学的观点出发，而且是以大社会学家的眼光来看的，因此这本《社会学与人类学》的书名，对他来说是合适的，其中“人类学”这一术语是在美国人使用的“文化人类学”的更大的意义范围内来用的。

在我们发表的这些研究中，唯有“一般巫术理论概要”一文，在莫斯的署名旁边，还有亨利·于贝尔的名字，在此，我们向他表示敬意。从克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的导言中，读者将会对这位大学者留下的无限丰富的思想遗产产生深刻的印象，而且会发现这是对他的著作的一种十分个性化的解释。乔治·居尔维茨

[1]根据乔治·居尔维茨临终前的要求，从1966年的第三版开始，《社会学与人类学》收入了马塞尔·莫斯的“论爱斯基摩人社会的季节性变化”一文，它最早发表在《社会学年鉴》（1904—1905年，第Ⅸ卷），以后再未重刊过。

马塞尔·莫斯的著作导言

很少有什么像马塞尔·莫斯的教导那样，既令人费解，又有着深远的影响。这个思想有时因为内容丰富而模糊不清，但是留下了启迪思考的路径，一旦最出乎意料的思路直达问题的中心，这些曲折的路径就会让人误入歧途，唯有那些认识他和听过他的课的人能够完全欣赏其思想的丰富性，知道自己从他那里得到了哪些好处。这里，我们不想多谈他在法国民族学和社会学思想中的作用。我们在别处已经讨[1]论过了。莫斯不仅对民族学家有影响（没有哪位民族学家会说没有受到他的影响），而且还影响到语言学家、心理学家、宗教史家和东方学家，以至于在社会科学和人文科学的领域里，一批杰出的法国研究者在确定自己的方向上以不同的方式受惠于他。对于其他人来说，莫斯的著作太零散了，通常不易得到。偶尔碰到或读到，都会激起长久的反响：拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）、马林诺夫斯基（Malinouski）、埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）、弗思（Firth）、赫斯科维茨（Herskovits）、劳埃德·瓦尔纳（Lloyd Warner）、雷德菲尔德（Radfield）、克拉克霍恩（Kluckhohn）、埃尔金（Elkin）、赫尔德（Held）和许多其他人都承认这一点。从总体上看，马塞尔·莫斯的著作和思想不是直接通过言论或作品发挥作用的，而是通过与他经常或偶尔接触的同事和学生起作用的。补救这一尴尬境地的办法是出一本回忆录和通信集，不过，这也难以穷尽莫斯的思想，但是应该期望它只是开了个头，随后还有一系列的著作，这样莫斯的全部著作（已经发表过的或尚未定稿的、独立完成的或合作完成的）最终可以获得完整的把握。

这本书之所以选择这些研究论文，是出于一些实际的原因。但是，这种随机选择已经可以让我们勾勒出莫斯思想的某些方面，尽管无法尽善尽美，它还是成功地说明了莫斯思想的丰富性和多样性。

一

首先，我们会对所谓莫斯思想的现代主义印象深刻。“论死亡观念”已经注意到身心医学（la médecine dite psychosomatique）最近几年来所关心的现实。当然，W·B·坎农（Cannon）提出的有关他称为同态调节的困扰的生理学解释，其基础工作一直追溯到第一次世界[2]大战。但是，正是在最近一个时期里，这位著名的生物学家在他的理论中已经认识到这些把生理与社会直接联系起来的特殊现象，而莫斯早在1926年就注意到它们了。当然，这不是因为他发现了它们，而是指他是最早强调它们的真实性、普遍性和它们对于正确解释个人与团体之间关系的极端重要性的人之一。

这种对团体与个人之间关系的关注支配着当代民族学，并且激发起对本书最后所涉及的各种身体技术的讨论。在证实有关社会强制个人严格使用自己身体的方式的研究对于人的科学的至关重要的意义时，莫斯表露了美国人类学派最近才有的一些关注，如在鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）、玛格丽特·米德（Margaret Mead）和大多数年轻一代的美国民族学家的著作中。社会结构是通过对身体需要和活动进行训练的中介，在个人身上印上自己的标记：“人们训练儿童们……驯服各种反射……人们压制各种恐惧……人们选择停止和运动。”这种有关社会对个人影响的研究应该最深入地发掘各种身体的用法和行为。在这一领域里，没有什么是无价值的，也没有什么是无缘无故的和多余的：“儿童的教育充满了细枝末节，但都是主要的”，而且，“大量的、不易察觉的和必须观察的细节构成了一切年龄段和两性的身体教育”。

莫斯不仅在最后十年里确立了首先是现代民族志的研究计划，而且还同时窥见到了这一新的方向也即民族学与心理分析之间相互接近的最重要的后果。对于一位在上个世纪末接受在当时法国大学里占统治地位的新康德主义那样纯洁的知识和道德训练的人来说，要去发现“已经消失的我们孩提时代的各种心理状态”，“性接触和肌肤之亲”的结果（正如他在此所做的那样），还要考虑到使用“可能在此已建立起来的完整的心理分析”，一定需要许多勇气和洞察力。由此，断奶期及其各种样式、婴儿被触摸的方式是重要的，他完全看到了这一点。莫斯甚至隐约地发现了一种人群分类，即一群是“摇篮期的人”，另一群是“非摇篮期的人”。要想衡量这些论文的创新之处，只要提及玛格丽特·米德、鲁思·本尼迪克特、科拉·杜波依斯（Cora Du Bois）、克拉克霍恩、D·莱顿（Leighton）、E·埃里克森（Erikson）、K·戴维斯（Davis）、J·亨利（Henry）等人的名字和研究就足够了；这些论文发表于1934年，而在同年问世的《文化模式》离这一问题的立场还很远，玛格丽特·米德那时正在新几内亚探究一种十分相近的学说的各种原则，大家都明白，这一学说一定会发挥巨大的影响。

此外，从两种不同的观点来看，莫斯比以后所有的进展都要先进。在为民族学研究开辟一片新领域的同时，他并不只是承认这些有关文化整合问题的研究的影响：他还强调它们的内在重要性。然而，在这方面，没有任何作为，或者几乎没有。十到十五年以来，民族学家们都对一些身体的训练感兴趣，但是仅仅希望说明团体以自己的形象来塑造个人的各种机制。事实上，还没有人触及莫斯强调其紧迫性和必要性的这一巨大任务，即清点和描述人们在历史的过程中，特别是通过世界，使用过和不断地使用他们身体的一切用法。我们收集了人类技能的各种产物；我们接受了各种书面的或口述的文本。但是，人的身体这一用具是普遍的，并由每个人来支配，它会经历许许多多、各种各样的可能性，除非这些局部的和有限的可能性进入我们特殊文化的需求之中，我们还会继续忽视它们。

然而，在这一领域从事研究的所有民族学家都知道，这些可能性在不同的团体那里有着惊人的变化。各种兴奋的起点、忍耐的极限在每个文化中是不同的。“无望的”努力、“无法忍受的”痛苦、“怪异的”快感不是个体特殊性的功能，而是集体的同意或不同意所规定的标准的功能。依传统的方式学到的和传达的所有技术和行为都是以某些神经与肌肉的协同作用为基础的，后者构成了与整个社会学上下文相关的真正系统。即使是最粗陋的技术亦是如此，如摩擦生火或通过爆裂来雕琢石器。那些既是社会的、又是物理的伟大创造物更是如此，如各种不同的体操（包括与我们非常不同的中国体操、我们几乎一无所知的古代毛利人的内脏体操）、中国与印度的吐纳技术，还有各种构成了我们非常古老的文化遗产的杂技训练，而我们却因为个人才能和家庭传统而放弃保存它们。

然而，这种对各种人的身体的使用方式的认识对于这样一个时代尤其必要，即其中人所使用的各种机械手段旨在使人远离对身体手段的训练和应用，不过，体育领域是个例外，它是一个重要的部分，是莫斯所设想的行为的一部分，而且在不同的群体中是不同的。大家都希望像联合国教科文组织这样的国际组织在这一交流中去实现莫斯勾勒出的规划。“身体技术的国际档案馆”清点了人的身体的所有可能性和用来把握每种技术的各种学习与训练的方法，它代表了一种真正国际性的工作：因为在这个世界上，没有一个人类群体可能自己掌控一种原创性。而且，这关系到全人类触手可及的一种共同遗产，它源远流长数千年，其实践价值总是现实的，因为有生活经验的形式，所以它比其他各种手段更好地让每个人都感受到把他与整个人类联结起来的既是心智的、又是物理的联系。这种事情还特别适宜于抵制各种种族偏见，因为面对想在人中发现其身体的某种产物的各种种族主义的观念，我们会反驳道，正是人时时处处把他的身体变成其技术和表现的产物。

但是，这不仅仅是各种继续捍卫自己的道德的和实践的理由。它传达了有关发生在遥远过去的种种迁徙、文化接触或借用的无可置疑的丰富信息，而且一代代传递下去、看上去毫无意义并因此而得到保护的各种举止，通常比考古学的矿床或有形的遗迹更好地说明这些信息。人小便时手的位置、用活水还是用死水来洗手的偏好，总是活生生地表现在当水流动时关上或打开厕所排水口的用法中，等等，在现代欧洲，许多有关身体习性的考古学的例证（而且有更强的理由）将向文化史家提供与史前史或文献学同样珍贵的各种知识。

莫斯乐于读到凯尔特人用面包商货架上的面包进行扩张的各种局限，没有人比他更能感受到过去与现在之间的这种联系，它潜藏在我们最粗陋和最隐秘的习惯之中。但是在强调巫术死亡或身体技术的重要性的同时，他还考虑建立另一种类型的联系，它就是发表在本书中的第三篇学术报告（“心理学与社会学之间实际的与实践的关系”）的主题。在所有这些情况下，我们面对着某种“必须尽快研究”的事[3]实，“其中社会性非常直接地与人的生物性结合在一起”，正是这些特别的事实使得我们可以着手解决社会学与心理学之间的关系问题。

鲁思·本尼迪克特曾告诫当代民族学家和心理学家：被描述的彼此相关的各种现象是可以用一种共同语言来描述的，这一共同语言被借用到精神病理学之中，自身也成了一种神秘的东西。不过，十年之前，莫斯已经清楚地看到了这一点，但是，他的发现因为特别具有预测性，倒被人们丢到一边去了（当时在我国，有关人的各门科学都是如此），以致一大片已经被发现和打开的领域没有立即被开拓和研究。实际上，从1924年开始，莫斯在向心理学家们发表讲演时，把社会生活定义为“一个象征关系的世界”，他对他们说：“当你们通常只在一系列反常事实中难得把握这些象征体系的时候，我们却经常大量地在一系列大规模的正常事实中发现了它们。”这一论述预见了《文化模式》的全部论点，当然，该书的作者从没有认识到这一点。遗憾的是，正是因为在以后的发展过程中认识到了它，所以鲁思·本尼迪克特及其学派比较容易反驳一些有时适合于他们的指责。

在着手界定群体文化与个体心理之间的关系系统时，美国的心理-社会学学派实际上有着陷入一种循环之中的危险。它要求心理分析指出群体文化的表现在规定个体各种持久态度方面的一些基本参与方式。这样，民族学家和心理分析家们就被带入了一场有关每个要素各自首要性的无休止的讨论之中。一个社会是否在其成员的各种特殊的个性方式上有着自己的制度特征，或者这种个性是否通过幼儿教育的某些方面（它们自身就是文化秩序的现象）来说明了自己呢？这一论争是不会有结果的，除非我们认识到这两种秩序相互之间不是一种因果关系（而且，不论我们给每一方确定一个什么位置），而且有关个体心理的心理学说法只是对一种社会学结构的解释。此外，这正是[4]玛格丽特·米德在最近发表的论文中非常及时地强调的一点。她同[5]时指出在土著人身上应用罗夏氏测验并没有教给人类学家什么他使用民族学研究方法尚未认识到的东西，尽管它们可以提供一套对各种自主建立起来的结果的有用的心理学解释。

莫斯卓有成效地揭示了心理学对社会学的这一从属性。无疑，鲁思·本尼迪克特从没有提过把各种文化类型重新归结到一些心理-病理学的紊乱之上，也没有用后者来解释前者。但是，用一套精神病学的术语来确定社会现象的特性还是不恰当的，而真正的关系是在另一种意义上建立起来的。社会是在它的习俗和制度中象征地表现出社会性的。与此相反，各种正常的个体行为自身是没有象征性的：它们是集体的象征体系赖以构成的各种要素。只有那些反常的行为因为非社会化和沉溺于自身之中而在个体方面形成了有关一种自足的符号体系的幻觉。换言之，那些反常的个体行为在一个既定的社会群体中触及了符号体系，但是在一个低级的水平上，可以说是在一个规模上不同于、实际上也无法与群体表现的秩序相比的秩序之中。因此，个体的各种心理-病理学的行为一方面是有象征性的，另一方面（通过定义）解释了一个不同于群体的体系，它们向每个社会提供了一种经过双重弱化（因为是个体的和病理的缘故）的、不同于自身的各类符号体系的等同物，同时又隐约地唤起各种按集体标准实现的正常形式，这同时既是自然的，又是命定的。

也许，我们还可以走得更远，病理学领域从不与个体领域相混同，因为不同类型的精神紊乱都被归入不同的范畴之内，接受某种分类，而且那些主导形式在不同社会中和在同一社会这一或那一历史时期里并不是保持不变的。若是大家认识到每个社会拥有它所偏爱的种种精神紊乱形式，而且它们比起正常形式来更谈不上是例外，都不会对集体秩序的功能无动于衷，那么某些人企图通过心理-病理学的中介把社会还原到心理学的活动，比起我们至今未承认它还更令人迷惑。

在有关巫术的论文（我们以后还会讨论它，而且要公正地评判它，我们还必须考虑到它的日期）中，莫斯指出，若是“巫师的装扮是与我们在神经官能症的状态中观察到的现象一样处于相同的层次上”，那么各类巫师范畴，“所有这些个体，残疾者和迷狂者、神经质者和卖艺人，实际上形成了各种社会阶级”。他还补充道：“赋予他们以种种巫术力量的，更多的不是他们个人的体质特征，而是社会对待他们这类人的态度。”由此，他提出了一个他没有解决的问题，不过，我们可以尝试在他之后来进行探讨。

把处于恐惧状态之中的萨满或着魔景象中的主角比作精神病患[6]者，是合适的。我们就曾做过比较，而且，若是有一些共同的要素可能介入这两种状态之中，那么这一对比是合理的。然而，一定有一些限制：首先，我们的精神病医师面对有关着魔舞蹈的各种电影资料，申明无法把这些行为归结为他们惯于观察的任何一种精神病形式。另一方面，与巫师们、与经常或偶尔着魔的人接触的民族志学者否认这些个体在他们热衷于着魔表现的社会环境之外无论从哪个方面都可能被看成是病人。在有着各种着魔表现的社会里，着魔是一种公开的行为，其样式是由传统确定的，其价值是被集体参与认可的。因此，这是否表明，那些符合自身群体平均要求的个体们，在日常生活的活动中利用他们全部的智力手段和身体手段，偶尔表现出一种有意义的和被认可的行为，他们就应该被当作反常的人来对待呢？

我们刚才提出的这一矛盾可以用两种不同的方式来解决：要么被冠以“恐惧”和“着魔”之名的各种行为与在我们的社会中被称为心理-病理的行为毫不相关，要么我们可以把它们看成同一种类型，即与各种病理状态的关联应该被看成是偶然的，是我们社会的一种特殊处境造成的。在后一种情况下，我们将会面临第二次选择：要么实际上不为医学所知的所谓精神病应该被视为对个体行为的社会学影响，因为这些个体的历史及其体质部分地把自己与群体隔绝开来；要么我们从这些病人身上认识到一种确实是病理的状态，但是它有着生理的根源，而且只是创造了一个有利于（或者是“敏感于”）一直专属于社会学解释的某些符号行为的领域。

我们不必挑起一场类似的论争，若是这一选择很快被提出，那么这只是为了指出，人们可能在不用担心将来有一天看到生理学家们发现神经官能症的一种生物化学的基质的情况下，提出一种有关精神错乱（或者被我们认定的精神错乱）的纯粹社会学理论。甚至在这一假说中，理论仍然是有效的。想象它的结构是比较容易的。所有的文化被认为是一个囊括各种符号体系的整体，其中排在第一列的有语言、婚姻规则、经济关系、艺术、科学和宗教。所有这些体系都旨在表达物理实在和社会实在的某些方面，还有这两类实在之间的关系和那些符号体系相互之间的关系。不过，它们绝不可能完满地做到这一点，这首先是每个体系自身运作的各种条件造成的：它们总是难以计量的。其次，这是历史带给这些异质要素的体系的东西造成的，它决定了从一个社会向另一个社会的各种转变以及在每个特殊体系演变的相对韵律中的种种不平等。由此，一个社会总是出现在特定的时间和空间中的，容易受到其他社会和在自身发展之前的各种状态的影响；此外，即使在一个人们想象的与任何其他社会毫无关联、并且不依赖于自身过去的理论社会中，一起构成文化和文明的各种不同的符号体系无法互相还原（在另一个体系中说明一个体系受到引入作为非理性价值的常数的限制），由此，任何社会从来都不是完整的符号体系；或者确切地说，它从不会向它的全部成员同等地提供完全用来建立一套符号结构的手段，对于正常思维来说，这一套符号结构只在社会生活方面才是可以实现的。因为正是被我们称为精神健全的人发了疯，由[7]于他同意生活在一个只能通过自我与他人的关系来界定的世界上。个体的精神健康包含着参与社会生活，正像拒绝适应社会生活（但是还要根据它规定的各种方式）与精神错乱的出现是一致的。

因此，任何一个社会都可以比作一个宇宙，其中只有审慎的群众才会明确地被组织起来。在一切社会中，必然会有百分之一（还会变化）的个体置身于体系之外或两个或多个无法还原的体系之间。群体要求、甚至规定他们代表某些在集体方面无法实现的折中形式，假装一些想象的转变，体现那些无法兼容的综合。在所有这些看似越轨的行为中，“病人们”只是写下了群体的某种状态，展现了它的这种或那种常数。他们相对于一个地方体系的周边位置并不妨碍它们以与它相同的名义成为全部体系的一部分。确切地说，若是它们不是这些驯服的见证，那么全部体系就会有在其各种地方体系中解体的危险。因此，我们可以说，对于每个社会来说，正常行为和特殊行为之间的关系是互为补充的。这在萨满教和着魔的情况下是明显的；但是，这对于我们自己的社会拒绝整合并将之确定为“天职”的行为来说，确实如此，而且，我们的社会完全不去关心如何对那些敏感于社会结构的各种矛盾和缺陷的个体们（由于历史的、心理学的、社会学的或没什么了不起的生理学的原因）进行一种同等的统计学分析。

我们看到了一位巫师如何和为什么是社会平衡的一个要素；对于[8]那些着魔的舞蹈或仪式应该做同样的考察。但是，若我们的假设是正确的，那些带有每个社会特点的精神错乱以及精神不正常的个体的百分比就是社会平衡的特殊形式的一个构成要素。纳德尔（Nadel）在最近的一篇出色的研究中，指出任何萨满“在日常生活中都不是一个‘变态的’、精神错乱的或有偏执狂的个体；否则，他会被视为一个疯子，而不是一个萨满”。随后，他认为在病理错乱与萨满教行为之间存在某种关系，但是，它并不在于把后者纳入到前者之中，而是在于必须根据后者来界定前者。确切地说，因为萨满教行为是正常的，所以在萨满教社会中，某些会（实际上也会）被视为病态的行为可能是正常的。一次有关在有限的地理范围内萨满教群体与非萨满教群体的比较研究表明，萨满教可能在各种心理-病理的健康状态上起一种双重作用：一方面利用它们，但是另一方面却把它们集中和稳定下来。实际上，在与文明接触的影响下，变态和精神错乱的频率开始在没有萨满教的群体中出现；而在其他群体中，萨满教得到了发展，但是精[9]神错乱并没有增加。因此，那些要求把某些仪式与整个心理-病理语境完全脱离开来的民族学家受到了有点审慎的善良意志的启发。类似是明摆着的，而且相互关系也许是可以测定的。这并不意味着原始社会是处于疯子们的权威之下的，而是说我们盲目地把种种社会学现象当作好像它们属于病理学的范畴，其实它们与它毫无关系，或者至少可以认为，这两个方面应该是严格分离的。事实上，成问题的是“精神病”这个概念本身。因为若是像莫斯证实的那样，精神与社会是混合在一起的，那么在社会与病态直接接触的情况下，把一个只在另一个秩序中有意义的概念（如疾病概念）应用到这两个秩序中的一个中去，这将是荒谬的。

当我们专心于探究莫斯思想所能达到的极限范围时，没有人会认为这是不恰当的。我们只是想展现他为读者或听众提供的丰富的主题。在这一方面，他有关符号表征（symbolisme）完全属于各个社会学学科的主张可以像在涂尔干那里一样大致地表述为：因为在“论心理学与社会学的相互关系”的学术报告中，莫斯还相信可能阐明一种有关符号表征的社会学理论，而必须探究的却是社会的一种符号来源。我们愈是否认心理学有一种在精神生活的一切层面上起作用的能力，我们就愈应该服从唯一能够（与生物学一起）考虑各种基础功能的心理学。的确，今天所有有关“模态人格”或“民族特性”概念的错觉，以及由此而来的各种恶的循环，坚信个体的特性是通过自身具有象征性的，但是像莫斯告诉我们（心理-病理学的现象除外）的那样，个体的特性只提供甚至在群体方面绝不会达成自身圆满的一种符号表征的首要材料或各种要素。在个体心理方面与在病理学方面一样，把心理分析的方法与程序延伸到个体心理上是无法最终确定社会结构的形象的，因为过于走捷径会让民族学不去正视自己。

个体的心理并不反映群体；也不预先构成它。对于今天在这个方向上认识到个体心理补全了群体的各种研究，大家都会非常充分地承认它们的价值和重要性。个体心理与社会结构之间的这一补充性确立了莫斯所说的在民族学与心理学之间进行的大量合作。但是，如果这一合作要想一直有效，那么第一个学科必须继续为对各种习俗和制度的客观描述与分析争得一席之地，而且对这些习俗与制度的主观影响的深入研究能够巩固这一地位，不会把它置于次要的地位。

二

我们认为，这些正是“心理学与社会学”、“论死亡观念”和“各种身体的技术”这三篇论文能够一直有效地进行反思的主要观点。本书中的其他三篇论文（即本书的主要部分）：“一般巫术理论[10]概要”、“论礼物”和“人的概念”，它们呈现了莫斯思想的另一个更关键的方面。若想很好地突出它，我们可以用几个坐标来表示从[11]“一般巫术理论概要”到“论礼物”的二十年：“艺术与神话”、[12][13]“安娜-维拉吉”、“钱币概念的起源”、“钱币与变化之神埃维”[14][15][16]、“色雷斯人的一种古代契约形式”、“有关波塞多尼奥斯的[17]一篇文献的评论”。此外，还可以使用与主要论文“论礼物”一起代表同一研究方向的一些文献：“论几种原始的分类形式”（与涂[18][19]尔干合作）、“论爱斯基摩人社会的季节性变化”、“礼物、礼

[20][21][22]物”、“玩笑之间的相似关系”、“打赌、婚礼”、“凯尔特人[23][24]法律中男性财产和女性财产”、“各种文明”、“一般描述社会[25]学的计划片断”。

实际上，虽然“论礼物”无可争议地是莫斯的主要作品，是他最著名的著作，它的影响也是最深刻的，但是我们在把它与其他作品区别开来时犯了一个严重的错误。正是“论礼物”引入和规定了完整的社会事实的概念；但是我们不难看出这一概念是怎样与我们在上面几段中提到过的那些只有表面差异的成见相关的。我们甚至可以说，它控制了这些成见，因为像这些成见一样，它以更加内敛的和系统的方式，出自于界定社会实在的相同的考虑；更确切地说：界定作为“实在”的社会。然而，社会只有被整合为系统才是实在的，这就是完整事实概念的一个首要方面：“在强行进行区分和抽象化之后，社会学家们必须努力重组整体。”但是，完整的事实不会经过简单地重新整合不连贯的各个方面而成为一个整体：家庭的、技术的、经济的、司法的、宗教的方面，不论哪一个都能促使我们专门把握它。完整的事实还必须体现在个体的经验中，这要从两个不同的方面来看：首先，它体现在允许“观察统合而非分裂各种能力的行为”的个体历史中；其次，它体现在我们喜欢称之为（找到一个在目前情况下有着明显用法的术语的古老意义）一种“人类学”，也即同时反思所有行为的体质的、生理的、心理的和社会的各个方面的一套解释系统：“只对我们社会生活的这一片断的研究是不够的。”

完整的社会事实因此表现出三维的特性。它必须让社会学维度与它多元的同时性方面相吻合；其次是历史的或历时性的维度；最后是生理-心理学的维度。然而，只有在个体中，这三者才会连接起来。若是我们着手于这种“对具体也即对整体的研究”，那么我们必然发现“真实的东西不是祈祷或法权，而是这个或那个岛上的美拉尼西亚人、罗马、雅典”。

因此，完整的事实概念直接牵涉到了一种双重关心，迄今为止，唯有它一方面把社会与个体联系起来，另一方面又把体质（或生理）与心理联系起来。但是，我们深谙其中的理由，它本身是双重的：一方面，我们只有根据一系列的还原，才会掌握完整的事实，后者包括：1，不同的社会方式（司法的、经济的、审美的、宗教的，等等）；2，个人历史的不同时期（出生、童年、教育、青春期、结婚，等等）；3，不同的表达形式，从诸如反射、分泌、减速和加速的生理现象，直到个体的或集体的、无意识的范畴和有意识的再现。在某种意义上，所有这些都是社会的，因为只有在社会事实的形式下，这些本性如此不同的要素才能获得一种整体的意义，成为一个整体。但是，相反的情况同样真实：因为关于完整的事实是符合实在的，而不是那些或多或少真实的细节的抽象累积，我们可能拥有的唯一保证是它可以在一种具体的经验中被把握：首先，这一经验是有关一个处于特定空间或时间中的社会的，如“罗马、雅典”；不过，也是有关其中任何一个社会中任何一个个体的，如“这个或那个岛上的美拉尼西亚人”。因此，在某种意义上，所有心理学的现象都是一种社会学的现象，而且思维是与社会一致的。但是，在另一种意义上，一切都颠倒了过来：社会的表现只能是思维；换言之，若是我们不能复活某一制度对个体意识的影响，那么我们就无法确信已经了解了这个制度的意义与功能。因为这种影响是制度整体的一部分，所有的解释都必须让历史的或比较的分析的客观性与生活经验的主观性一致起来。当我们遵循看来是莫斯思想的一个方向时，我们立即就达到了心理与社会之间相互补充的假设。这一补充性不是静态的，像拼图游戏的两半之间的补充性一样，而是动态的，这是由于心理同时既是对超出其范围之外的某种符号体系“有意义的简单要素”，又是对其多维侧面无法从自身之外加以综合把握的某种实在的唯一“证实手段”。

因此，在完整的社会事实概念中，并非只有一种针对调查者的建议，劝他们不要忘了把农业技术与仪式或者把建造小船、家庭关系的形式和分配所捕到的鱼的规则联系起来，而是有着更多的东西。社会事实是完整的，这不仅意味着“观察到的一切是观察的一部分”，而且更是指，在一种观察者与其对象本性相同的科学中，“观察者本人就是其观察的一部分”。在此，我们不是要暗示民族学的观察必然会给所处的社会的运作带来什么变化，因为这种困难不是各门社会科学固有的。它在我们打算使用各种巧妙的措施的范围内到处出现，也即在观察者（自身，或者他的各种观察手段）与所观察的对象同样大小的范围内。此外，阐明这一困难的是物理学家，而不是以同样方式被迫接受它的社会学家。社会科学的特殊处境性质不同，它坚持其对象的内在特性，即同时既是客体，又是主体，或者，用涂尔干与莫斯的话说，既是“事物”（chose），又是“表象”（representation）。毫无疑问，我们可以说，物理科学与自然科学都有着相同的情况，因为所有的实在要素都是一个客体，但是它引起了各种表象，而且，对客体的一种完整的解释应该同时考虑到它的结构，以及各种表象（通过它们，我们把握了它的各种属性）。在理论上，的确如此：一套完整的化学必须不仅向我们说明草莓的各个分子的形式与分布，还要解释那种独特的滋味是怎样从这种配伍中产生出来的。然而历史证明，一门令人满意的科学并不需要走得这么远，在数世纪甚或数千年中（因为我们忽视了它什么时候将达到这个程度），在我们唯一试图解释的客体的那些属性与作为主体之功能的其他属性（可以暂不考虑它们）之间一种特别不稳定的区分的掩饰下，它在认识其对象的方面向前迈进。

当莫斯谈到完整的社会事实时，这意味着（如果我们的解释正确的话）禁止社会学家使用这种方便而有效的二分法，或者至少意味着这种二分法只是符合于其科学发展的一种暂存的状态。要想恰当地理解一种社会事实，我们就必须“完整地”把握它，也就是说从外部把它理解成一个事物，不过主观的（有意识的和无意识的）把握是这个事物整体中的一部分，若是我们这些人像土著人一样感受这个事实，而不是像民族学家那样观察它，那么我们将会把握它。问题就在于了

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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