作者：（法）弗雷德里克·勒诺瓦
出版社：南海出版公司
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
幸福，一次哲学之旅试读：
导言
我们必须思考幸福究竟从何而生，
因为，只要有了幸福，
我们就有了一切，
倘若没有，我们就会竭尽全力，
以求拥有它。——伊壁鸠鲁
好多年了，我一直计划着写一部关于幸福的书。好多年了，我不断地将这个计划往后推。尽管对于幸福的找寻也许是普天下最可以引起共鸣的事，要想就此写点什么却并不容易。和许多人一样，对于这个词的滥用，我甚为恼火，尤其是在广告上，而且还有太多的书都试图开出能够带来幸福现成品的“妙方”。由于乱七八糟的听了太多，被糟蹋了的幸福已经让人充耳不闻。但是在这份平庸和表面的简单背后，幸福依然是一个令人激奋的问题，充斥着无数无法厘清的因素。
这当然与幸福的本质相关：从某些方面来说，它和水、风一样难以捉摸。我们自认为被幸福萦绕着的时候，它往往并不为我们所掌握。如果我们试图抓住它，它也总是逃之夭夭。有时，我们殷殷期待于它，它却从我们身边溜走；而在最为意想不到的时候，它却不期而至。还有的时候，不幸突然来临，我们却辨识出幸福的身影，“在它离去的声响里，我认出了它”，雅克·普莱维尔写下了这样美丽的句子。然而，我有过这样的感受，对于幸福的追寻绝非荒诞。对自己的生活有所思考，做些什么作用于自身，学会做出明智的选择，或者改变我们的想法、信仰以及我们对自己和这个世界的描述，我们往往能够更真切地感受到幸福。幸福的最大悖论就在于，其难以把握的程度与可以驯服的程度是一样的。它既取决于命运的安排和运气的好坏，也同时是一个需要理性和意愿的过程。在差不多二十五个世纪之前，希腊的哲学家亚里士多德已经对幸福蕴含的暧昧有所强调：“我们很难搞清楚，幸福是否是可以习得的东西，它究竟是通过习惯获取的呢，还是不断练习获取的，再或者，它是出于天意，甚至是出于偶然才落在了我们身上。”
另一个困难在于幸福在某种程度上完全是相对的：它根据文化、个体的不同而有所变化，甚至对于同一个个体而言，在其生命的不同阶段，对幸福的定义也会有所不同。它经常会以我们不曾拥有的面目出现：对于一个病人而言，健康就是幸福；对于失业的人来说，找到工作就是幸福；对于单身者来说，与伴侣生活在一起是幸福……然而对于某些伴侣们来说，幸福就是回到单身的状态！除了上述的这些分歧之外，我们还必须考虑主体的因素：一个艺术家在从事艺术活动的时候感觉非常幸福，知识分子在进行概念思考的时候感觉非常幸福，一个感情丰富的人在恋爱中感觉非常幸福。西格蒙德·弗洛伊德，精神分析之父，曾经非常清楚地谈到这点，他强调说：“这是个体的心理构成所决定的。一个将情爱关系看得异常重要的人会首先考虑与其他人的情感关系；而自恋的人，因为对自己感到很满意，总是在自己内在的心理现象中找寻能够满足自我的东西；行动派则是迷恋外在世界，因为他可以借此考验自己有多少能耐。”正是出于这样的原因，不存在每个人都适用的幸福“药方”。
那么，一切关于幸福的思考岂非都是徒劳？我并不这样认为。无论我们理解起来，强调起来有多么兴味盎然，这种难以捉摸的、相对的和主观的特性并不能完全解释幸福的问题。同样还存在着另一些对于生命以及人的运转产生重要影响的法则，我们既能够通过哲学思考，也能够通过科学研究来加以理解的，例如心理学、社会学、生物学、认知科学。而如果说相比较于过去那些伟大的思想家，二十一世纪的哲学家对于主体这个命题还能够说出一点什么新的内容，或许也正是借助于当代科学的支持。此外，能够将各种知识汇聚在一起，甚至包括最为古老的，因为我们今天有这样的机会，能够了解世界各种文化中智者的思想。毕达哥拉斯、佛祖和孔子原本可以在一起彼此对话，因为他们在某种意义上说可以算是同时代人，只是当时地理和语言的障碍使得他们无法相遇。然而对话在我们这个时代却成为可能，正是通过他们流传后世的文本。我们千万不要失去这样的机会。
因为古人相信，幸福具有极端偶然，因而完全不等的特性，所以从“幸福”在不同语言中的词源上看，都有运气或者好运的意思。在希腊语中，“eudaimonia”听上去的意思是拥有好的守护神。翻译成今天的话语，就是受到了“天使的佑护”或者说“生在一颗好的星星下”。在法语中，“bonheur”一词来自拉丁文“bonum augurium”，有“吉兆”或是“好运”的意思。在英语中，“happiness”一词来自冰岛语的词根“happ”，亦即“运气”的意思。因此能否获得幸福，运气占有很重要的部分：哪怕我们日后就会看到，幸福与我们的感觉，我们从祖先那里继承下来的生物性，我们出生长大的家庭和社会环境，我们成长的环境以及人生不同阶段所遇到的具有决定意义的人和事，也同样密切相关。
如果真是这样，如果是出于天性我们趋向于幸福或者不幸福，那么对于幸福的思考能够帮助我们更加幸福吗？我认为是。我们有这方面的经验，并且也已经得到很多科学调查的证实，那就是我们对于我们的幸福（或者不幸福）负有责任。幸福既不为我们所掌握，可同时又取决于我们。在幸福或不幸福的事情上，我们的确受到限制，但并不等于完全被决定。我们具备通过理性或者意愿来增加幸福获取的能力（虽然并不保证成功）。不少哲学家也正是因为相信这一点，写了所谓“伦理”方面的书，就是为了能够让我们得到更好的生活，尽可能得到幸福。再说，这难道不正是哲学存在的理由吗？就像稍稍晚于亚里士多德的伊壁鸠鲁，这位无神论智者所说的那样，“哲学就是通过言说和理性的推理，为我们带来幸福生活的活动”。这种对于“好的”生活，或者说对于“幸福”生活的追寻，就是我们所谓的智慧。因此，从词源上来说，“哲学”，“philosophie”，就是“对于智慧的热爱”。哲学试图教会我们好好思考，以求更加幸福地生活。但是，从这个方面来说，它并不仅仅意味着“思想”：它有其实用的一面，并且能够像先哲们那样，转化为心理精神上的修习。大学旨在培养专家，而古代哲学旨在培养人。就像皮埃尔·阿多在他的作品中所说的那样，“在古代，真正的哲学就是一种精神上的修习”。希腊罗马的大多数哲学著作都“源自哲学学校，在这里老师教授弟子的所谓哲学有着非常具体的意思，他就是要努力带领他们完成自我的转变与实现”。
因此，我希望与读者们一起完成的，也正是这种广泛意义上的哲学之旅。旅途没有任何线性的意义，并不依循哲学家们的时代早晚或者概念出现的早晚来安排，否则就会显得过于循规蹈矩，厌烦无趣。这应该是一次尽可能生动的探索，有问题，也有具体的例子，读者既可以从中读到精神分析专家的分析，也可以发现科学的最新成果。总之，在这次旅行中，通过一系列问题、关于生活规则的具体实践或者精神修习，读者能够在过去那些时代的伟人——从佛祖到叔本华，经过亚里士多德、庄子、伊壁鸠鲁、埃彼克泰特、蒙田和斯宾诺莎——的陪伴下，一路走来，而这些先哲们都在幸福生活的探索与实践上有所贡献。
在开启这次哲学之旅前，我还想耽搁一小会儿，思考一下幸福的问题在今天究竟处于什么样的位置。的确，我们能够观察到，而且乍一看还不无震惊，一面是民众的迷恋——不乏媒体的渲染，另一面却是相当一部分知识分子以及学界的冷淡，甚至是蔑视。罗伯特·米斯拉伊，斯宾诺莎最杰出的注释者之一——他有一部作品可以说是关于幸福问题最好的论述——就曾经用这样的话写道：“如今我们陷入了一种非常奇怪的悖论。一方面，在法国，在全世界，所有人都向往以千万种不同形式出现的具体而微的幸福，然而哲学却专注于语言或者知识的形式研究，待到要具体的时候，哲学却只是有时满足于对所谓的悲剧的描述。”这种冷淡的理由究竟是什么呢，甚或还有对于幸福问题的疑虑？而对于眼下，公众对于幸福的普遍关注，我们又该做何解释呢？
越过基督教——因为对于基督教来说，真正的幸福在于能够等待来世——连接上古代哲学的蒙田和斯宾诺莎都是关于幸福的现代哲学探索的先驱。十八世纪是启蒙世纪，对于幸福主题的论述也兴盛起来。圣-茹斯特写道：“幸福在欧洲是一个全新的观念。”甚至，对于“幸福的追求”已经作为人类不可剥夺的一项权利写进了美国的独立宣言（1776）。十八世纪，对于幸福的追寻迅速民主化，同时伴随着集体对于社会进步的渴求。但是，从十九世纪开始，在对社会进步的向往蔓延开来的同时，出现了对个人幸福追求的批评之声。这声音首先出现在浪漫主义浪潮的内部：不幸才是更真实的，更人性化的，更感人的，更具创造性的。我们喜欢培养“Spleen”——忧郁，这是灵感的主要来源，关于悲剧以及痛苦的美学也被看作是值得称赞的，富有创造精神的。而对幸福的追寻则被看成是资产阶级对于安逸、平静的向往，从此之后便受到了蔑视和攻击。福楼拜就曾经给出过这样充满嘲讽的定义：“愚蠢、自私，并且具有一副好身板：这就是幸福的三个必要条件。但是如果缺了第一个，那就失去了一切。”还有更为激进的批评：说到底就是对于幸福的追寻没什么大用。要么是因为人们趋向于认为幸福生活完全取决于个人感受（叔本华）或社会经济状况（马克思），要么是因为我们觉得幸福是一种瞬间性的状况，“短暂的现象”（弗洛伊德），这种现象与真正关于它的思考毫无关系。二十世纪的悲剧使得欧洲的知识界更为悲观，忧惧成为哲人们的中心话题（海德格尔、萨特），追寻幸福于是完全被归为过时的乌托邦幻想一类。
但是，当那些伟大的政治理念被证明无法使世界变得更好之后，并且，正是由于这些政治理念纷纷溃散，在进步——进步是现代性构建中最根本的神话——的途中，信仰也不复存在，于是，幸福问题又再一次强有力地浮出水面。先是在六十年代，在美国，在反文化运动中，就已经出现了幸福的话题。通过对于东方智者的总结加上现代心理学，我们后来所谓的“个人发展”的经验渐渐多了起来，旨在增长个人的创造性潜能，以期更加幸福。在这里，既有最好的——当然是“积极心理学”——也有最坏的，就像是电视剧《儿童岛》里主人公卡西米的那道菜。廉价幸福的新时代。二十年之后，在欧洲，尤其是在法国，智慧哲学又重新受到了关注。有些哲学家用于重新提出、重新思考幸福的问题：皮埃尔·阿多，马塞尔·孔什，罗伯特·米斯拉伊，还包括安德烈·孔特-斯蓬维尔、米歇尔·翁弗雷以及吕克·费里等，正是因为他们的努力，这一哲学的方法又重新变得流行起来：“如果哲学不能帮助我们变得更加幸福，或者说帮助减少我们的不幸，那哲学又能有什么好处呢？”安德烈·孔特-斯蓬维尔如此感叹道。也正是出于这样的原因，东方的智慧越来越激起西方人的好奇心，尤其是佛教，而在佛教中，幸福问题是最中心的。这三股潮流的交汇——个人发展，哲学智慧，对于亚洲智者的关注——滋养了对于幸福的个人追求，在渐渐失去意义以及集体坐标的西方世界中，有助于我们实现自我。
然而，大部分的知识精英仍然抱有怀疑的态度。一方面是出于我在上文中列举过的一些我不是很赞同的原因（悲观主义，悲剧美学）；但还有一些原因，我也是赞同的：对于这样一个总是逃避定义的概念，我们很难加以界定，还有就是看到幸福沦为商品，有些内容极为贫乏的书把这个问题变得如此庸俗不堪，面目全非，我们不免感到恼火。于是，似乎对于追寻幸福抱有嘲笑的态度，坚持不幸、痛苦（尤其是在爱情中）更为高贵，这样才能更好地品尝生活赠与我们的极乐时刻，因为我们并非有意求之。随笔作家帕斯卡尔·布吕克内曾经写过一本令人振奋的书，谈论的就是现代社会对于幸福的追寻，他的一句话非常好地进行了概括：“我太热爱生活，以至于它仅仅是幸福的还不够。”
我认为还有一个原因——虽然大家不太愿意承认这一点——也导致了某些知识分子和学者在这个问题上的沉默和犹疑，那就是，如果不以个人经验的方式，我们很难谈清楚幸福的问题。我们可以就语言、阐释、知识的理论、认识论或者政治体制的组织等问题高谈阔论，而且这些并不要求我们牵涉进自己私己的那一面。但是幸福的问题就完全不同了，因为正如我们所看到的那样，它与我们的激情、情感、欲望、信仰息息相关，与我们赋予生活的意义息息相关。如果就这个主题授课，或是做一个讲座，必然会有听众跳出来问：“那您呢？您认为它的意义究竟是什么？您的生活伦理是怎样的？您幸福吗？为什么？”对于很多人来说，这类问题着实令人尴尬。
至于我，我可以毫无羞愧地承认，即使从个人的层面来说，我对幸福的问题也很感兴趣，而且，我也很乐于从自己的经验出发，来说明心理和精神的休息。不过，我已经在我的另一本书《内心生活小论》中对这些个人经验有所提及，在这本书里，我将尽量避免过于明显地回到私人的方面，以遵循逻辑之线。当然，尽管如此，这条逻辑之线本身是由我个人的阅读和生活织就的，既受到了其他人在思想方面给我的影响，同时也是我个人三十五年以来对这个问题不断思索所得出的结论。
热爱我们当下的生活
人类无论在什么样的状况下，再贫瘠，
再悲惨，都会遇到幸福的问题：而自我是得
到幸福的唯一因素。——让·吉奥诺
对于每个人来说，回答“什么会让我幸福”这个问题都要比回答“什么是幸福”容易得多。我可以说，我幸福，因为我爱的人在我身边，或是在听巴赫、莫扎特的音乐，因为工作有所进展，因为我在暖融融的炉火边爱抚我的小猫，或是帮助某人走出悲伤与不幸，因为我与朋友们在一个面朝大海的小港品尝一盘海鲜，我幸福，当我安静地思考或是做爱，当我在清晨品尝我的第一杯茶，当我望着一个孩子的笑脸，当我在山间或森林里漫步……所有的这些体验，还有很多，都让我感到幸福。但是幸福仅仅取决于这些时刻的叠加吗？为什么这些经历会让我有幸福的感觉，而并不必然令所有人都感到幸福呢？我就认识讨厌自然和动物，巴赫，海鲜，茶，还有长时间的静谧的人。幸福难道只能是主体的感受吗，只能够通过满足本性使然的喜好才能够得到实现吗？可这样或那样的经历为什么只是在这个时刻才会令我感到幸福？而在别的时刻，例如我的精神集中在另外的事情上，我的身体不舒服，或者我感觉非常焦虑时，我并不觉得幸福？幸福也存在于我们与他人或是外在事物的联系中吗？或者，它更多的是存在于我们的内心，当我们的内心归于安宁，不为任何事物所动的时候才有幸福可言？
不思考关于幸福的问题，不思考幸福是如何降临，以及如何能够拥有更多幸福的问题，我们当然也能够生活得很好，甚至很幸福。例如，在秩序井然的环境中，个体的至乐从来不成其为问题，我们的幸福只在于日常生活的点点滴滴，只要在我们所属的集体中站好位置，发挥好自己的作用，毫不犹豫地接受属于自己的痛苦就行了。在某些传统的世界中，成千上万的个体都这么生活着，并且将继续这么生活下去。你只要到别处走一走就会相信这一点。可是在我们的现代社会却完全不是这样的：幸福不再与日常生活和社会生活的“瞬间感知”联系在一起；我们需要通过追求自由才能够得到幸福，幸福越来越取决于我们以及我们对各种各样的欲望的满足——这就是我们想要承担自己所付出的代价。
当然，在现代社会，我们即使不思考关于幸福的问题，也可能几乎幸福地生活着。我们可以尽可能地找开心，尽可能地避开沉重和痛苦。但是经验告诉我们，有些事情，当时我们觉得很开心，事后却可能带来不好的影响，例如喝太多酒，或是不适时地满足了性冲动，吸食毒品等等。相反，有些较为沉重的体验却能够让我们成长，或者从长期来看是对我们有益的：为了学习或是练习一种艺术活动而长时间地付出努力，做手术或是吃一种味道不是很好的药，与一个长时间我们都无法摆脱可又令我们痛苦万分的人斩断关系等等。因此，在找寻幸福的途中，对舒适的追求和对不适的拒绝绝非完全值得相信的指南。
生活教会我们，我们自身拥有各种刹车的机制，会限制我们内心深处的倾向：害怕、怀疑、骄傲、觊觎、冲动、无知等等。同样，我们也不能够掌握某些或许会使我们不幸的事件：致命的爱情关系，失去亲人，身体抱恙，职业上的失败……我们向往幸福——无论“幸福”这个形容词对我们来说意味着什么——然而与此同时，幸福是一种微妙的、复杂的、飘忽不定的东西，似乎完全是偶然的。
这就是为什么，学界几乎很少使用这个词。无论是心理学家、脑科学家还是社会学家，几乎所有人都宁愿使用“主观幸福感”（bien - être subjectif），力图通过受调查人群或被研究人群的生活满意指数来进行评价。这种“主观幸福感”有时候是极为短暂的：就只是进行科学研究的对象那一瞬间的状况而已——比如说，当我们把电极放在被研究者的脑袋上，观察他在经受某种刺激或者某项活动的时候，脑子里究竟发生了些什么。科学家也承认，如果说生物化学的研究或者大脑图像能够让我们理解到快感的存在（简单刺激），它们却永远无法测量出幸福（复杂的过程）。而在谈及与幸福这种复杂的体验越来越相似的“主观幸福感”时，心理学家和社会学家启用了调查，这样就可以将问题放置在一段有所延续的时间上来看，从而获得某种整体性：个体对于自己生活的“总体”评价是怎样的？这个问题远远超过被调查者在回答问题那一瞬间的感受。的确，一个人，就在回答调查问卷的那一天，可能会因为生病，或者职业上的忧虑有瞬间的不幸感，但是，如果他对生活总体而言是满意的，这并不妨碍他对这个问题做出积极的回答。反过来，在总体而言不幸的一生中也会有相对幸福的时刻。
因此幸福不是一种短暂的激情（无论是快乐的还是不快乐的），而是需要从整体上来考量，需要一定时间跨度。我们说“幸福”，或者说对我们的存在感到“满意”，那是因为我们的生存从总体而言能够给我们带来愉悦，是因为我们在形式各异的愿望间找到了某种平衡，因为我们的情感，激情中自有一种稳定性，因为我们在最为重要的那些方面——情感，职业，社会，精神——是满意的。相反，倘若我们说自己是“不幸的”，或者说对自己的生活感到“不满意”，那是因为我们的生活从总体上来说为我们带来的愉悦甚少，因为我们总是纠结于那些自相矛盾的愿望，因为我们的情感（激情，感情）不够稳定，总的来说是痛苦的，或者是因为我们有强烈的挫败感，情感层面的，社会层面的。总之，是在一种“整体状况”下，我们觉得自己是幸福或者不幸的，而且一定是基于一定的时间跨度我们才能对这种状况做出评价。
我还要强调一点，那就是，意识到自己是幸福的对于幸福而言至关重要。在我们对自己的存在有所思考之后，我们会回答说：“总体而言，我们对自己的生活感到满意。”动物当然也能够感受到所谓的至乐，但是它们意识不到自己有幸拥有这样的至乐。幸福是一种与自我意识密切相关的人类情感。要想得到幸福，就必须意识到自身惬意愉悦的状态，意识到存在的美好时刻是我们得到的益处和生活的馈赠。但是心理学的研究表明，相对于那些偶然来到的美好时刻，我们更容易记住那些不怎么美好的时刻。我们总是对不怎么美好的东西印象深刻，记忆犹新。也许，这个现象可以用进化论心理学的原则来解释，为了生存，比起记住快乐的时光，记住危险更为重要，这样我们就能够找到解决的办法，并且在未来尽量避开。然而也正是出于这个原因，当我们经历安宁、美好、快乐的时光时，才更有必要意识到这种感觉，充分地迎接它，尽可能地培育它。蒙田用他那绚丽的文字强调过这一点：“我是不是得到了安宁的状态？有没有让我蠢蠢欲动的欢愉？我可不能让它从我的感官下悄悄溜走，我一定要接受它，不是为了迷失，而是为了更好地居于其中。正是要通过这份参与，要对这美好的状况感到满意，充分地掂量，斟酌，扩大这份幸福。”
的确，生活的经验也告诉我们，意识到自己的满足有助于增加我们的幸福感。我们能够更好地品尝我们的幸福，这可以加深我们内心的充实感。我们为此感到欣喜，我们幸福着我们的幸福。
总结一下，我可以这么说，心理学和社会学关于幸福的定义可以用这个简单的问题来呈现：我们是不是对自己的生活感到满意？而关于“主观幸福感”的调查问卷里，通常问题是这样的：“总的来说，对您的生活，您是非常满意、比较满意、不太满意或完全不满意？”我们对于这个问题的答案当然可以随着时间的改变而有所变化。
因此，我们已然可以将幸福理解为“主观幸福感”，作为对于满意——总体的，持久的——状态的一种认知。但是仅凭这个就足以描绘幸福了吗？尤其值得问的是，我们能否作用于它？我们能否让这种状态更加密集，更加持久，更加全面，而不再那么取决于生活的偶然性？
而且，我们还没有谈到过幸福的“内容”。然而，正如亚里士多德指出的那样，“即便对于幸福本质的描述，我们也是各不相同，智者和普通人对它的解释颇不一样”。
在快乐的花园里与亚里士多德和伊壁鸠鲁共舞
没有快乐，就没有幸福。——亚里士多德
让我们与亚里士多德和伊壁鸠鲁一起，继续我们对幸福的追寻。这两位希腊的思想家都将幸福作为其思想的中心问题来对待。亚里士多德曾经做过几年亚历山大大帝的家庭教师，在二十五年的时间里，他一直追随他的老师柏拉图。公元前335年，在他四十九岁的时候，他离开了老师所在的学院，建立了自己的学校，称之为“学园”。亚里士多德是一个对一切都抱有好奇心的思想家，一个杰出的观察家：他对生物和物理抱有同样的兴趣，对行星的运转和政治生活的组织抱有同样的兴趣，既喜欢逻辑学，也喜欢语法，既关注教育，也关注艺术。他为儿子写下的《尼各马可伦理学》是关于幸福问题最有见地的著述之一。在这部书中，他强调：“我们追求幸福，而且幸福本身就是我们追求的目的，别的任何目的都不存在，这在我们追求的众多事物中是唯一的。”因而对于亚里士多德来说，幸福是“众善之尊”。我们为了享有舒适追求金钱，为了得到承认追求权力，可幸福就是其自身的目的。所有的问题都关于其自身的性质：究竟什么能够让我们更全面、更持久地拥有幸福？
在希腊先哲那里，幸福的概念往往是通过对于快乐的思考来完成的。幸福的生活首先必须是能够带来快乐的生活。快乐是一种令人感到惬意的情感，与需求或者欲望的满足联系在一起。我喝水感到快乐，是因为这能够平复渴的感觉；我睡觉感到快乐，是因为我很疲惫；我学习感到快乐，是因为我有认知的渴求；我得到了觊觎已久的一样东西也会感到快乐，等等。寻求快乐是人的天性，可以毫不夸张地说，它也是人类行动最主要的动机。感动首先就是动：因为我们感受到（或者希望感受到）令人愉悦的情感，我们才会积极地投身行动。快乐在我们生物性的、心理的、情感的或是精神的生命中起到至关重要的作用。自达尔文以来，生物学家一再强调快乐的适应性作用：正因为在进化中起到至关重要的作用，快乐的这些机制才会经过选择被保留下来。同样，对于弗洛伊德来说，“快感原则的程序决定了生命的目的性”。
有很多快乐是不需要付出努力的，例如品尝冰激凌、满足性冲动、沉溺于一部好的电视剧等等。但也有些快乐要求比较高：掌握一种艺术，投入对新知识的学习，练习一种运动技能达到较高的水准……如果说各类快乐强度不同，重要性也不同，但是它们有一点是相同的，即快乐都是短暂的。如果不是不断地通过外在的刺激滋养它，快乐会在我们享有它的同时渐趋暗淡。一顿好的饭菜当然会让我们产生极大的快乐，但是随着我们的胃越来越满，直至达到饱和的程度，哪怕是面对再精美的菜肴，我们恐怕也会无动于衷。如果说某些状况（缺钱、生病或者失去自由）让我们远离了对于快乐的追求，我们会因此更觉不幸，就是因为“缺失”。还有一点，快乐与道德毫无关系：暴君或是变态在折磨、杀戮或者让他人承受痛苦的过程中也会得到快乐。
正因为快乐是转瞬即逝的，正因为快乐需要我们不断地滋养，正因为快乐在道德上无法界定，所以，快乐不能成为生命的唯一向导。我们可能都有过体会，一味追求那些容易满足的、瞬间的快乐会给我们带来幻灭，一味追求享乐以及感官的快活从来不能够给我们丰盈的、完全的满足。这就是为什么古代的先哲们——例如斯珀西波斯，柏拉图的侄子以及雅典学园的继承人——往往都不赞同寻求快乐，某些犬儒学派的哲学家甚而认为痛苦的唯一解药就是对所有形式的快乐的逃避：因为快乐会令我们迷失，会使我们不幸，因此我们尽量不要听从我们的天性，更不能不顾一切地寻求快乐。
亚里士多德非常激烈地批评了这种观点，他首先强调，此类的批评只是针对感官的快乐：“身体的快乐强占了快乐之名的遗产，因为我们往往最容易听从它的召唤，往它的方向去，而且所有人都具有这种快乐的感觉。因此，就因为我们唯一熟悉的就是这种身体的快乐，我们就认为快乐仅止于身体的快乐。”然而，除了身体的快乐之外，还有很多快乐：爱情和友情，知识，沉思，表现出公平和同情等等。赫拉克利特有句格言说得很好：“比起金子，驴更喜欢稻草。”亚里士多德重新提到，快乐是每个人天性作用下的产物，于是他进一步就人类天性的特点做出思考。在所有生命体中，人类是唯一具备“noos”的，对于这个希腊语的词汇，我们通常翻译成“智性”，但是我更趋向于翻译成“精神”，因为对于亚里士多德来说，它不仅仅意味着现代释义的智慧或理性，而是所有人都具备的“神圣原则”。亚里士多德由此得出结论，对于人而言，最大的快乐存在于思考中，这是至上幸福的源泉：“因为精神是一种神圣的特性，相对于人类的生活而言，一种适合于精神的存在才是真正神圣的。因此不应当仅仅听从人性的呼唤，借口说我们是人，就只想着人的俗事，借口说人是要死的，就只限于必然趋于消亡的东西中。正相反，我们应该尽我们所能，让我们冲破死亡的限制，并且获得能够与我们身上最为杰出的那一部分相称的生活，因为神圣的原则，不管从比例上来说是多么微弱，就其所具有的力量和价值而言，要远甚于其他的事物……人的特性，就在于其精神生活，因为精神是人之所以为人的最主要所在。同样，这样的一种生活才是真正幸福的。”
亚里士多德再三强调，对于幸福的找寻总是会落在对于快乐的找寻上，但是，如果说他认为灵魂的快乐是幸福的主要来源，他还是颇为现实地意识到：“智者也需要外在的财富，因为他是人，因为天性不足以让他在沉思的练习中得到充分的满足。还需要身体的健康，他必须能够得到食物和其他应有的照料。”幸福生活的秘密因此并不存在于对所有生存快乐的盲目追求中，也不存在于对于追求快乐的放弃中，而是在于如何尽可能地运用最大的理性去追求最大的幸福。因为理性能够管理快乐，能够为我们带来合乎道德的存在，它是幸福的源泉，在此处，美德被定义为位于泾渭分明的两个极端间的“正确地带”（美德的反面，缺陷也是如此）。美德是通过理性的中介才能获取的，通过实践得以增强（正是通过完成勇敢的行为，我们能够真正变得勇敢）。亚里士多德因此认为：“幸福就是灵魂一种适合美德要求的活动。”它能够带来伟大，同时也能为人类带来幸福。通过理性，幸福变得合乎道德，而且它能够通过有意识的行为培育出不同形式的美德：勇敢，适度，慷慨，宽容，温柔，幽默，公平……
在这之后的几十年，另一位无神论哲学家伊壁鸠鲁也论述了关于幸福的伦理，同样也是建立在快乐之上。与他的前辈不同，他并不相信人类身上有所谓的神圣原则。公元前三〇 六年，在他三十五岁的那年，伊壁鸠鲁也成立了一所学校：花园学校。他写的大多数作品没能流传下来，不过非常幸运的是，有一封他写给一位叫作“美诺寇”的人的长信被保存了下来，正是在这封信中，他陈述了自己幸福哲学的主要方面。
伊壁鸠鲁强调，必须要驱除不必要的忧惧，尤其是人类两个最为严重的：对于神和死亡的忧惧。他并不否认神的存在（也许是出于政治上的谨慎，因为他的世界物质论已经使得神性之说不那么合理了），但是他与神保持一定的距离，他解释说，经验证明，神对人类生活产生不了任何影响。因此，祈祷根本不起作用，因为害怕而将所有的祭品、礼品奉献给他们也毫无必要。同样地，我们必须将自己从灵魂永生说中解放出来，这样只是徒增恐惧而已，因为我们会害怕自己在来世可能遭到惩罚。伊壁鸠鲁向德谟克利特借用了物质主义的观念，认为现实是由不可分割的原子构成的，这一方法论可以用来巩固他自己关于伦理的学说。在他看来，人类的肉体和灵魂都是原子的聚集体，这个聚集体在死亡之时便趋于消散。伊壁鸠鲁解释说，对死亡的恐惧完全是来自想象，因为只要我们活着，我们就不会有任何死去的体验，而我们死去之时，就再也不会有个体的意识存在，用于感受构成我们血肉之躯和灵魂的原子是如何消散的。
抛却了这两个最主要的形而上的忧惧之后，伊壁鸠鲁接下来分析了能够让我们得到幸福的快乐问题。因为观察到我们的不幸来源于一种持久的不满足，哲学家首先区分了三类欲望：自然的，同时也是必要的欲望（吃饱，穿暖，有片瓦遮头……）；自然的但并不必要的欲望（精致的饮食，漂亮的衣衫，居住的舒适……）和既不自然也不必要的欲望（权力，荣誉，极端的奢靡……）。接着，他解释说只要满足第一类欲望就足以幸福；第二类的欲望，我们可以追求，不过最好放弃；至于第三类欲望，那是应该绝对避免的。然后伊壁鸠鲁充满激情地说：“我们要感谢幸福的天性，正是在它的作用下，必要的东西是容易得到的，而不容易得到的东西却是不必要的！”我们正好连接上了农民哲学家皮埃尔·阿比在今天提出的“幸福的简朴”。
提及伊壁鸠鲁的智慧，我们的印象往往是错误的。在很多人看来，所谓的“伊壁鸠鲁主义”意味着尽可能多、尽可能密集地追求感官快乐。这种印象旷日持久，就是因为伊壁鸠鲁同时代的对手嫉妒他的成功，企图毁坏他的信誉，于是传播谣言说他的花园学校是享乐和奢华所在。而在古代被看低的东西到了今天，却遭到了不少人的追捧，只是误解仍然还在。的确，伊壁鸠鲁在设计他的花园学校时，就希望这是一个友人聚会的地方，大家可以一起享受快乐的时光，在轻松活泼的气氛中进行哲学思考，当然也会听音乐，品尝简单的菜肴，但一直很有节制。在伊壁鸠鲁的眼里，要想幸福，就必须放弃某些快乐，将对快乐的追求限制在自己允许的范围内。“快乐是准则以及幸福生活的目的。”他写道，“正是出于这个原因，我们也不会什么快乐都要。我们需要将许多快乐放在一边，倘若它们日后会带来不适的感觉。”
这位哲学家宣扬适度的道德：简单的饮食要好过丰盛的菜肴；要尽量避免过度和对享受的追求，以求身体健康和灵魂安宁。伊壁鸠鲁思想中，至上的美德是“谨慎”（希腊语中是phronêsis），唯有凭借它，我们才能够分清楚快乐和痛苦。“所有的快乐，因为它是一种适合我们的天性，所以都是好的，但是这并不意味着所有的快乐都应该是我们的选择。同样，所有的痛苦都是不好的，但是并非所有的痛苦从本性上来说都应该为我们所抛弃。”伊壁鸠鲁的幸福观在其所谓的“ataraxie”中得到了具体的定义，亦即“灵魂的绝对安宁”。通过消除来源于想象或是迷信的恐惧，通过我们满足自身基本需求的能力，同时也通过我们所获取的幸福的质量——或许，友谊是最为重要的快乐——我们就可以得到这样的状态。
尽管在思想上不尽相同，亚里士多德与伊壁鸠鲁所宣扬的其实都是快乐的一种质量，一种平衡。所有的过度都是应该避免的：无论是禁欲苦行还是奢华纵欲。要懂得维护我们的肉体和灵魂，就像尤维纳尔的格言所说的那样：“健康的身体中居住着健康的精神。”这种平衡需要日常的身体锻炼，这样能够使得身体维持在健康的状态，并且为它带来快乐。这种平衡也需要美味但却节制的食物：与其追求量，更应追求质。这种平衡还需要注意气息：古代的智慧学校都会教授学生心理生理的练习，虽然我们今天对其细节不甚了了，但应该接近瑜伽、太极这类亚洲的身体锻炼方式，或是某些边缘艺术。如今，这类珍贵的辅助练习能够帮助我们更好地关注我们的身体，更加注意我们的感觉，在呼吸中，一张一弛中，在肌肉的放松中找到快乐。我下文中还将提到的哲学家亚瑟·叔本华就曾经说过：“我们的幸福至少有十分之九取决于我们的身体……一个健康的乞丐远比一个病怏怏的国王幸福。”叔本华建议每天至少要有两个小时的户外锻炼，就是因为他观察到身体好情绪就好。
而就我自己看来，我还观察到，与大自然接触是一种具有再生功能的身体体验。如果能在森林里漫步，河边或海边游荡，去山里进行一次远足，同时关注我们的感受以及这类体验所带给我们的快乐，我们就会觉得自己仿佛产生了某种变化，变得安宁，充满了能量。因为身体的满足，这种感官意义上的再生会传递给我们的精神：我们的烦恼消失了，我们的思想更加清晰理智，我们先前处于混乱的灵魂得到了安宁。在《沉思集》中，维克多·雨果的这些诗句很好地表达了这种感受：
森林里的树啊，你们知晓我的灵魂！
听凭自己被羡慕，人们不是赞美就是指责；
而你们了解，你们！你们经常看见我，
独自一人在你们的深处，看着，梦着。
你们知道的，那块石头底下有一只金龟子跑过，
一滴微不足道的水从一朵花上落在另一朵花上，
一片云，一只小鸟就足以占据我一天的时间，
沉思填满了我这颗充盈着爱的心……
我们都有这样的经验，在忙碌的一天过去后，或是一个星期的工作后，徜徉在花园或者公园的草地上。去的时候，我们的身体佝偻着，精神上忧虑重重。然后，与大地的接触令我们的身体得到了放松和重生，我们的精神也很快从这份舒适中采摘到了属于它的果实：它也被清空了，得到了安宁，变得明澈起来。身体与灵魂之间有着这样深层的互动，反过来也同样成立：当我们的精神平和、快乐的时候，身体也会从中得到好处，我们能够看得更远，以至于借助精神的力量，不快乐的情绪都得到了缓解——例如恐惧、悲伤或者愤怒。
还有一点，我们在亚里士多德和伊壁鸠鲁的思想中也都能找到，那就是l' hêdonê（对快乐的追求）和l' eudaimonia（对幸福的追求）彼此交融。当代有很多科学研究的成果也表明快乐与幸福之间的确存在着紧密联系，所有为我们带来快乐的体验——散步，做爱，与朋友分享美味佳肴，祈祷或者沉思，笑，从事某一项艺术或体育活动——都会让我们的荷尔蒙激素分泌和大脑的神经传感得到平衡，因而有助于我们情绪的稳定或者产生“主观幸福感”。
赋予生活以意义
如果不知道自己驶向哪个港口，
就没有所谓的顺风逆风。——塞内加（蒙田补充了与海岸相关的隐喻）
幸福，就是学会选择。不仅仅是选择合适的愉悦，而且要学会选择道路、职业，选择生活与爱的方式。选择娱乐，选择朋友，选择生活得以建立的价值。好好生活，首先就是学会不时时刻刻听从诱惑，就是学会分清先与后。对于理性的练习可以让我们学会按照自己所追求的价值和目标安排妥当自己的生活。我们选择满足这个欲望而放弃了另一个，那是因为对于自己的生活，我们赋予意义——而这个词有两层含义：一是我们赋予生活以方向，二是我们会对其含义有所定义。
我在这里所谈及的意义并非终极的、形而上的意义。我想，我们不能够谈论普遍的、对所有人而言都有效的“生活的意义”。通常，对意义的追寻会通过行动或者情感关系的实现来体现。例如，对于职业生涯的规划，会要求我们认定适合自己的活动，在这种活动中，我们能够充分地展现自我，它还会要求我们确定需要达到的目标。在情感关系上也是一样的：如果我们决定建立家庭，养育孩子，我们就会根据这个决定来组织自己的生活，而我们的家庭生活就会使得我们的存在产生意义。另外一些人，他们帮助自己的邻居，为减少这个世界的不公正而斗争，花时间照顾弱者或是处于痛苦中的人，他们也同样以此来赋予生活以意义。“意义”的内容根据个人的不同而不同，但是所有人都确信，想要建设自己的生活，就必须赋予它方向，给予它目标，给它一个意义。
在现代关于幸福的大部分调查中，这一维度都以非常明确的方式出现在其中，都是用类似的问题提出的：“你为自己的生活找到了积极的意义吗？”和快乐一样，意义对于幸福也是至关重要的。因此社会学家将这两个因素——快乐和意义——列为“主观幸福感”的首要因素。他们也观察到，对于一个快乐的个体而言，快乐和意义的比例往往会趋于统一：如果一个人觉得自己得到了很多快乐，他通常也会找到人生的积极意义。
古代的哲人早就明白，而现代科学调查予以认定的，二十世纪的心理学家却趋向于消解它。我们都知道，弗洛伊德就指出，从根本上来说，人类是因追寻快感而有所行动的，但是他对意义却无动于衷。维克多·弗兰克尔——一个从集中营死里逃生的人，他的思想也都建立在这段可怕的经历上——却报之以完全相反的回答：人类是因追寻意义而有所行动的。这两种说法根本不矛盾，两种理论都不错：人类的本性推动着他寻找快乐，同时寻找意义。只有生活对他而言是惬意的，且具有意义的时候，他才是真正幸福的。
是否能够达到目标却并不重要。我们并非要达到所有的目标才能够感受到幸福。道路远比目标要来得重要：幸福来自摸索。但是正因为我们为自己的进步而快乐，正因为我们认定了目标（哪怕半路上有所改变），正因为这目标回应了我们存在最深处的向往，所以一路走来才倍感幸福。
伏尔泰和幸福的傻瓜
我和自己说了不下一百遍，如果我
和周围人一样蠢，我一定会幸福的，
可我不愿意得到这样的幸福。——伏尔泰
拥有智慧，懂得条分缕析是幸福的必要条件吗？或者，恰恰相反，知识和清晰会成为幸福的阻碍？尤其是，倘若一个人具备丰富的知识，有着更高的追求，他就会有更加严苛的要求，从而比起一个追求有限的人来说，他就更能够意识到自己的不足。
伏尔泰通过一个小故事提出了这个问题。这是一个印度智者的故事，这个智者特别聪明、智慧，可是他很不幸，因为他不停地向自己提出一些形而上的问题，而且他找不到令自己感到满意的答案。他身边有个虔诚而无知的女信徒，“这些折磨着我们婆罗门的问题，在这位女信徒的一生中却从来不是问题”，她似乎是最幸福的女人。有人问：“就在您家门边，有一个老木偶，她什么也不想，可她快活地活着，您还如此不幸，您不觉得羞愧吗？”智者回答说：“您说得对，我和自己说了不下一百遍，如果我和周围人一样蠢，我一定会幸福的，可我不愿意得到这样的幸福。”“幸福的傻瓜”的问题实际上在于如果一个人处于无知的状态，生活没有让他难以承受，他就容易沉浸在快乐中。但是我们只要对生活稍微有一点点思考，或者说生活没有能够及时满足我们的追求和需要，我们就会失去这种只是建立在感觉之上的幸福或是缺少自省的距离而产出的幸福。再者，否认思想、知识和思考就是排除了人性中最重要的部分，倘若我们意识到这点，这种建立在错误、幻觉和非理性基础之上的幸福就再也不能够给我们带来满足。安德烈·孔特-斯蓬维尔说得非常有道理：“智慧指明了一条道路，那就是最大的幸福往往蕴含在最清晰的理性中。”还有一点需要强调的是，如果说幸福是哲学的目标，它却并不是哲学的准则。哲学的准则是真理。一个人即便追求幸福，可是倘若他懂得运用理性，即便错误的想法能够让他感到愉悦，他还是更偏向于真实的想法，哪怕这想法会让他感到不幸。“如果说我们重视幸福，我们更重视的是理性。”伏尔泰在这则小故事的最后也是这么总结的。
这是至今为止我们还没有谈到的：我们对虚幻的幸福不感兴趣。理性使得我们可以将幸福建立在真实之上，而不是建立在幻觉或者谎言之上。在虚幻中，或是在与事实有所偏差的情境中我们当然有可能感觉很好。但是这种幸福感是不可靠的。例如说，在环法自行车赛上，看到选手征服了这一段山地的赛程当然会让我们见证幸福，可是我们一旦获知冠军服用了兴奋剂，这种幸福感立即便会化为苦涩与失望！或者，一个女人爱上了一个已婚男人，后者告诉她，他还是单身，可一旦女人得知真相，她的幸福感会在瞬间坍塌。再者，有谁希望自己处在疯狂之中的呢？可疯子会认为自己是世界上最幸福的人。正是通过理性的作用，通过批判性辨识的联系，通过对于自身的认识，我们才能够将生活建立在真实之上。
如果要我对以上的这几章做一个总结，给出一个幸福的定义，包含所有我们谈到过的特点，我会说，幸福，就是在建立于真实基础之上的有意义的存在，意识到自己处于总体的、可持续的满意状态。显然，满意的内容因循个人的一切——他们的敏感性，他们的追求，他们生活所处的阶段——而千变万化。智慧并没有遮住幸福无形的、脆弱的特性，它的目的正在于使得幸福能够超越生活的偶然性，外在的事件，日常生活快乐或不快乐的情感，变得更加深刻，更加持久。
但是所有人都向往智慧和幸福吗？
所有的人都向往幸福吗
如果我们自己没有愿望，我们就不可能幸福；
因此，必须对幸福有所欲求才能去追求幸福。——阿兰
我们无数次强调，对幸福的向往是世界上最普遍的事情。圣奥古斯丁写道：“对于人来说，对幸福的欲望是决定性的，它是我们一切行为的动机。而最为值得尊敬的，最常见的，最明确的，最稳定的，并不仅仅是我们欲求幸福，而是我们只求幸福，这是我们天性使然。”布莱兹·帕斯卡更是进一步阐述道：“这是所有人一切行动的动机，甚至即将失去幸福的人也不例外。”而不少其他类型的文化世界也同样强调这种向往。例如法国的佛教徒马修·李卡德就说过：“向往之源，可以涵盖别的一切向往的，就是一种非常强大的满足自己生活的欲望。是这样一种愿望：但愿我生活中的每时每刻，但愿其他人生活中的每时每刻都能够得到内心的快乐与平安。”在柏拉图看来，这是再明显不过的事情，以至于都不值得问类似的问题：“谁不希望幸福呢？”
然而，这里有必要在两个重要的问题上予以澄清。我们对于自由的向往也可能是自然的，下意识的，而不必然都是以一种积极的、有意识的方式去追求幸福。很多人都不会对自己清晰地提出幸福的问题，但这并不妨碍他们追求快感，实现其他的向往。他们并不对自己说：“我做这个或者那个是为了幸福。”他们向往的是具体的满足。只是得到满足的质和量决定了他们幸福的多少。另一方面，我们可能向往幸福，但并不想实现它，这也有两种可能：第一种在于并不使用必要的方法来实现幸福（我们希望幸福，但是为了得到它，我们什么也不做，或者没有付出什么努力）；第二种的可能更大，我们可以坚决地、有意识地放弃幸福。因为并非对于所有人而言，幸福都是至高无上的价值。价值不是自然需求的结果，而是理性的建构；所有人都有将某种价值置于另一种价值之上的自由，哪怕是为了被置于第一位的价值需要部分地牺牲被置于第二位的价值，无论是关乎公正还是自由。每个人也都有不要幸福的自由，生活可以是锯齿状的，幸福、痛苦或是忧郁的时刻彼此交错。让我们再仔细讨论一下这些可能。
亚里士多德和伊壁鸠鲁已经告诉过我们，如果不放弃一些短暂的愉悦，不对我们的选择和目的有所思考，我们就不能得到更为深刻的幸福。换句话说，追求更为完整的幸福，要的是智慧与愿望。我们会为自己确定或许能使我们更加幸福的目标，会选择必要的方法达到目标。
一个钟情于音乐的人，梦想着自己可以从事这方面的工作，每天都会花好几个小时在乐器的学习上；为了能够出色地演奏乐器，他必须付出必要的努力，牺牲某些另外的娱乐与快乐。他越是有所进步，就越是能够从中感受到快乐，就越是能够肯定自己将来从事音乐职业的意向。如果能够实现内心深处的愿望，他会感到幸福，但是他也会付出相应的代价，他需要有所选择，需要投入、坚持。另一个人也可能产生同样的梦想，但是却没有为自己树立这样的目标，只是作为业余的爱好者。多少年他一直和身边的人说，他感受到自己“作为音乐家的灵魂”，他多么希望自己能够依照自己的激情生活，但是，因为缺乏坚持和努力，他却永远也达不到这个目标，并因此感到沮丧。他不会感到真正的幸福，即便他每次在演奏的时候都能够感受到快乐。就像哲学家阿兰所强调的那样，“如果我们不追求幸福，我们是不能够幸福的，因此必须首先对幸福有所欲求才能够得到它”。
有些人有可能因为走错了道与幸福擦肩而过。有些人不知道得到幸福需要对快感有所控制，分清不同快感的层级，他们沉浸于对短暂的快乐不懈而永不知足的追求中。另外有些人不知道必须自己付出努力才能有所进步。例如说一个感觉到不幸的年轻人，他因为自己没有“情人”倍感痛苦，但是他却不知道战胜自己的压抑。
另一些人只是追求强烈的、可感的快乐。他们将精力放在对自己胃口的快乐上，但是由于这类快乐总是短暂的，他们希望能够尽可能强烈地感受到快乐的存在，通过体育、音乐或者毒品、酒精和性得到极致的感受。他们在感官的追求上走得很远，有时候甚至到了自我摧毁的地步，不惜付出生命的代价。最为流行的方式，就是逃避那些能够让我们回到自身的、停滞的状态，让自己沉醉在可以忘却自身存在的、高强度活动的状态，用人工的方式填补我们内心生活的空虚。
有一千零一种向往幸福的方式，却并不是真正地追求幸福，也没有付出必要的努力踏上获取幸福的道路。
我们也可能会有意识地放弃对幸福本身的追求，因为我们觉得幸福是如此任意，如此偶然，即便我们竭尽全力地去追求也无济于事。于是我们想，我们还不如努力谋求我们热爱的具体的人和事。因此，我们既可遵循伊壁鸠鲁那种节制的伦理观，也可以完全反过来，选择“强烈的”幸福，例如说，不惜付出健康的代价抽烟喝酒，投入摧毁性的激情之中，听凭自己瞬时的情绪，不停地经历高峰和低潮相间的生活，短暂的幸福之后紧接着的是悲伤。
幸福不属于这个世界：苏格拉底，耶稣，康德
所谓的幸福，就是您现在哭：可是日后笑！——耶稣
从另一个角度说，我们可以主动地放弃对幸福的追求，将某种伦理价值——例如自由，爱情，公平——或者某种道德置于幸福之上，亦即所谓正确行为的准则。启蒙时代的德国哲学家伊曼努尔·康德就是这么看的，他认为我们不能一味地追求幸福本身，幸福应该来自道德：“做能够让你配得上幸福的事情。”最重要的是发现符合理性的行为正道，是完成自己应负的责任。相对说来，一个思想平静的人通常认为自己是幸福的，无论他遇到怎样的困难，因为他知道如何以正确的方式行动。
因此，现代的调查显示，知道如何过一种道德的或是符合宗教规范的生活，知道如何走一条正确的道路是确保幸福的重要指征之一。康德本人就很幸福，他过着简朴、道德、规律的生活，以至于他的传记里没有什么惊人的轶事与细节，着实令人失望。他一直独身，几乎从来没有离开过家乡柯尼斯堡，在进大学教书之前，他在很长时间里都是私人家庭教师。但是，几乎构成悖论的是，在另一方面他明确说，尽可能幸福是人的责任，因为这可以使我们避免屈从于“违背自己责任的诱惑”。就这样，他完全颠倒了古希腊的命题，对于古希腊智者来说，伦理是为幸福服务的；对于他来说，是幸福为道德服务！的确，在他的眼中，在这尘世之中，完满而彻底的幸福并不存在：这只是“想象中的理想”。他总结说，从理性的角度而言，我们只能期待在死后（永恒的至福）得到真正的幸福，因为上帝会将此作为补偿赐予懂得生存正道的人们。在这点上，他与多种宗教不谋而合，在宗教看来，深刻、稳定和持续的幸福只存在于彼世，但是取决于我们在此世的宗教生活和道德生活的质量。
这一信仰在古希腊就已经流行：在未来的美妙田园里，英雄和恪守道德的人可以得到幸福的生活。这一想法在埃及，在基督教与伊斯兰教飞速发展之前的晚期犹太教中也可窥一斑。比较起智慧的理想，我们情愿对圣洁的理想有所期许。如果说智者向往的是尘世的幸福，圣者则向往彼世的，在造物主身边的幸福。
耶稣在生命最后的时刻就极好地阐释了这个问题：他也和所有人一样向往幸福，他不想承受痛苦，也不愿遭到大祭司卫兵的逮捕，交给本丢·彼拉多受死。接下来就有了橄榄树山上充满惶恐的血腥场景，福音传教士圣马修记载过，在他被逮捕的几个小时前，“于是带着彼得和西庇太的两个儿子同去，就忧愁起来，极其难过，便对他们说：‘我心里甚是忧伤，几乎要死；你们在这里等候，和我一同警醒。’他就稍往前走，伏在地祷告说：‘我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思。’”尽管充满了惶恐，耶稣却还是决定付出他的生命，而不是像他的门徒暗示的那样逃走，因为他希望忠于引导着他的真理之声（是他称之为“我父”的声音）。他牺牲了自己在尘世间的幸福，忠于真理，忠于爱的信息，而后者与宗教将冷冰冰的律法置于一切之上的严苛显然是相矛盾的。
苏格拉底之死也与耶稣之死有所类似，因为他也拒绝逃走，他喝下了致命毒药——毒芹，从而听从了法官对他的极刑的判决。判决显然是荒诞的，但是苏格拉底不想忤逆城邦法律，他认为所有的公民都应该服从。为了自己崇尚的价值，他抛弃了幸福和生活。因而与其说苏格拉底像个智者，毋宁说他像个圣人，他在某种程度上对“幸福”一词抱有怀疑态度。据柏拉图说，他情愿说追寻“好的”生活，所谓好的生活，应该是理性的，建立在诸如善、美、公正等价值之上，而不是一味地追求“幸福的”生活，因为后者有可能会有失公正：暴君，自私的人，胆小鬼，他们不正是在追求幸福吗？
如果说耶稣或苏格拉底为了真理，或者说为了高于尘世幸福的价值牺牲了自己的生命，他们是因为相信并且向往死后那种至高无上的幸福。耶稣相信自己死后可以复生，在彼世，在上帝的身边得到永恒的幸福。《启示录》，基督教《圣经》的最后一卷描绘了这样的一幅“天堂耶路撒冷”的画面，这就是永恒之生命的象征。“神要亲自与他们同在，作他们的神。神要擦去他们一切的眼泪。不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为从前的事过去了。”苏格拉底也相信，对于公正的人来说，在彼世存在着他向往的至福。因而，他们追求的是另一种幸福。
情况并不都是这样。我们也会碰到另一些人，他们并不相信死后会有来世，他们牺牲自己的生命，只是为了高于幸福的理想。有多少人就这样放弃了生命，为了与压迫、与不公正进行斗争？例如南非的纳尔逊·曼德拉，就像所有那些冒着生命危险，付出生命代价的人一样，他们前赴后继，都是为了自己的事业，因为他们认为，这事业超越了个人幸福，比个人幸福具有更高的价值。
于是我们有了问题的两面：我们会问自己，这样的英雄行为，在某种程度上响应了他们内心最深处的向往，难道不会为他们带来某种幸福吗？尽管失去生命是痛苦的，苏格拉底和耶稣同时却是幸福的，因为他们付出生命，为了一个高贵的理由，从这个角度上来说，他们的行为难道不正符合他们真正的本性吗？
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]