作者：李训贵,宋婕
出版社：社会科学文献出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
城市国学讲坛（第五辑）试读：
第一篇 总论
壹传统文化的当代价值高小康高小康，现为中山大学教授，文艺学专业博士生导师，教育部重点研究基地中山大学“中国非物质文化遗产研究中心”副主任；北京师范大学文艺学研究中心和山东大学文艺美学研究中心兼职研究员；中国中外文艺理论学会和中国文艺理论学会常务理事，中华美学学会理事。2010年获宝钢优秀教师奖。
同学们，下午好！我今天讲的是“传统文化的当代价值”。我觉得这个问题很有意思，一般我们都是讲国学是什么，或者具体讲对某些经典的阐释，那我今天这堂课则是讲国学作为传统文化的精髓，它在当代到底有什么价值。我们讲国学已经有很长时间了，但现在才反过来思考它到底有没有价值，有什么价值。这好像倒回去了。这几年我在学习、研究和传播国学的过程中，觉得这个问题一直就搁在那儿，它并不是一个已经解决的问题，而是一个需要不断解决的问题。不要说同学们才刚到大学学习国学，即使是一个学习、研究了很多年的国学研究专家，这个问题也仍然没有得到解决。举一个例子。复旦大学一个从事国学教育和研究的教授，有一次他说：像《三字经》《弟子规》这类蒙学，人们如果学了之后照着去做，90%会吃亏。这句话当然有上下文，但媒体把这句话拎出来以后，就很耸人听闻，那么国学的传播也就成为一个疑问。我们知道国学讲“知行合一”，知道了就要身体力行。如果学了以后照着去做，结果90%要吃亏，那么国学到底该不该教，我们到底该不该学，或者学了以后该不该做，这就成为一个问题。这其实恰恰是我为什么要谈论这个话题的一个理由。
国学作为我们的传统知识，今天我们究竟怎样才能重新认识它的价值？如果不去认识它的价值，而是想当然就认为它有价值，这种想法就太过简单化了。尽管我们讲到国学的时候，常常会讲到一些很古老的典籍，比如我们的经史子集，但其实国学这个概念是晚清以后才出现的。那么，国学的概念出现以来，特别是新文化运动以来，对我们究竟应不应该学习、传承国学一直都存在争议。因此，我们必须去面对这些问题，重新发现国学的价值。
下面，我开始讲具体问题。首先我从鲁迅开始讲。鲁迅曾经写过一篇文章叫做《十四年的读经》。这里的读经就是读经书，那么经书就是最严格意义上的国学了。鲁迅这篇文章是对章士钊主张读经的一个回应。鲁迅说：“我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗苟，都不要紧，经过若干时候，自然被忘得干干净净；只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为‘正人君子’。况且即使将来没有‘正人君子’之称，于目下的实利又何损哉？”这段话说章士钊他们提倡读经好像都是在粉饰自己的蝇营狗苟。他还说，“衰老的国度大概就免不了这类现象。这正如人体一样，年事老了，废料愈积愈多，组织间又沉积下矿质，使组织变硬，易就于灭亡。”在鲁迅看来，读经最终会把过去一些僵死的东西保留在今天的文化中，使得文化没有生气。后来他在另外一篇文章《青年必读书》中写道：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在的青年最要紧的是‘行’，不是‘言’。只要是活人，不能作文算什么大不了的事。”
鲁迅的这些话在国学批判、传统文化批判中是非常著名的。前面一段话意思是说读经的人实际上都是虚伪的，都是以正人君子的模样掩饰自己的蝇营狗苟的事；另外一段话是说中国书根本就无用，读了只能使人沉迷下去，只能使人丧失活力。在新文化时代，鲁迅的这个观点是非常具有代表性的。如果我们回到那个时代，就可以看到鲁迅的这种批判其实有非常鲜明的时代背景。
晚清以来，特别是鸦片战争以后，对中国人来说，最重要、最急迫的事情是打开眼界了解海外，学习国外先进的事物，从而达到救亡图存的目的。所以，从这个角度看，鲁迅那些猛烈的批判都是有他的道理的。一百年来，这种批判还一直在影响着对我们的传统文化的反思和重新认识。问题是一百年后的今天，我们应该怎样看待鲁迅对传统国学的批判？鲁迅对传统国学的批判在什么意义上是成立的？我刚才讲鲁迅的批判主要有两方面：一个是读经的人会变得虚伪，表面上道貌岸然，但内心又会把一些蝇营狗苟的东西掩盖掉；另一个是读经会使人丧失活力，会使人变得沉静。
关于读经会使人虚伪这个问题。我们知道四书五经里面很多都是教人怎样去奉行的标准，其中最极端的是宋代理学家提出来的“存天理灭人欲”，他们认为这是遵循道德的最高境界，就是要遵奉最根本的道德准则（即天之理），并且要消灭掉人的欲望。这个主张历来都是被批判的。但是，我们现在回过头说，读经是否会使人虚伪的问题实际上应该放到整个文化发展与传承的角度来看。读经确实会压制人的某些方面，但同时这也是一个自我塑造的过程。在文化传统中的自我学习、修养是非常值得关注的。从某种意义上来说，如果一种文化不包括人的自我培养、自我修炼、自我塑造，那么它基本上就不会是一种成熟的文化。我们现在回到先秦的荀子，他也是儒家一个重要的人物。荀子有一个著名的观点，就是所谓的“性恶论”。他认为人性本来是恶的，人的天性本来就是要满足自己的欲望，人是自私自利的。那么，善是怎么来的？他说：“善者，伪也。”这里他用了“虚伪”的“伪”字，但这里的“伪”字是“人为”的意思，也就是说善是人自觉地做出来的，由于人的本性是自私自利的，如果你放纵自己的本性，那么人就只会为恶。从这个意义上来说，经学特别是儒家的经典就是立足如何使人从善，人如何把自己那些对社会、对他人、对自己发展有害的行为、欲念克除掉。所以，孔子说“克己复礼”。当然你也可以说这是虚伪的，因为人的本性没有得到完全的展开。但是我想对现代任何一个文明的发展来讲，它们都有一种共同的需要，就是要人学会反思自己，学会重新塑造自己。西方最重要的文化传统就是基督教，基督教有个著名的教父叫奥古斯丁，他写了一本书叫做《忏悔录》。这种忏悔精神在基督教中特别是天主教中是非常重要的。奥古斯丁的《忏悔录》写的是什么呢？他把自己对人性的反省记录下来。他认为人一开始是没有道德的，人性是恶的。他举例说，当人很小，还是婴儿的时候，兄弟两个人在母亲怀中吃奶，那么其中一个很可能就会把另外一个孩子推开。他认为这就是恶。他还讲起他少年时代的一件事。有一次他和一群小孩出去玩，看到路边有一棵梨树，他们就跑过去把梨摘下来，其实他不喜欢吃梨，所以他就把梨扔到旁边的猪圈去。他后来回忆起这件事，说这就充分说明人的本性是恶的：如果你偷别人的东西是因为饥饿或者是嘴太馋，那么这种恶是被动的，还可以宽恕；但如果不是因为饥饿，也不是想吃梨子，纯粹只是好玩而去偷梨子，这种恶是主动犯下的，就说明人的天性之中就带着恶。我们知道基督教有原罪说，认为人从其祖先亚当、夏娃偷吃伊甸园的禁果开始就带着原罪。除了这种原罪思想，基督教还有一个很重要的主张，认为人首先要知道自己本性中隐藏的恶念，那么在人的发展过程中他才能不断地自我救赎。原罪和自我救赎构成了西方基督教文化的重要观点。
回到荀子，他所讲的性恶论本意其实也是在自我救赎的意义上讲的。我们看孟子，孟子也是儒家一个非常重要的思想家。他和荀子的观点不一样，他不主张人性是恶的，反过来他认为人性是善的。孟子认为没有其他因素的引导，那么人的本性中有一种善念的萌芽在里面。他把这种萌芽叫做“端”。他认为人性之中有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这些都是良知良能，是不思而知、不学而能的。他举例说，当你看到一个小孩爬到井边就要掉进井里的时候，人总会本能地过去拉他一把。这时候并不是为了得到什么好处，而是因为人的本能中有恻隐之心。因此他认为人的本心是善的，但是他并不保证所有人都能成为善人。孟子认为人其实是一个自我修养，自我塑造的过程，他说：“我善养吾浩然之气。”怎么养呢？就是养大人心中那个善的萌芽。当你把恻隐之心养育起来的时候那就是仁了；当你把羞恶之心养育起来的时候那就是义了；当你懂得与别人相处时的辞让之心时，把它发展起来就是礼；而把分别好坏是非的是非之心发展出来就是智了。因此，仁义礼智是要发展、培养的。
说到这里，我们回过头来看，当我们批判读经虚伪的时候，我们恰恰忽视了经学教人改造自己在文化发展过程中的重要意义。人在自我发展过程中有一种自律精神，要求自己克制自身的缺陷和不足从而使自己成为一个文明人或社会人。我刚才讲西方基督教非常重视自律。在基督教之前的西方古典文化——古希腊罗马文化中，也很重视自律。其实并不像基督教所认为的那样，古希腊的文化传统中比较重视自由，因而放纵自己的精神，追求自我的扩张和发展。古希腊的哲学中所讲的自由并不与克制自己的自律相对立，相反它们是一个统一的整体。我引用希腊化时期斯多葛学派的哲人芝诺的观点。他认为人的本性中蕴涵着一个道德意识在里面，人真正的本性不是让我们随顺自己的天性去放纵自己。现在有一本残编还记载着芝诺的一些话。芝诺说，人按照自然生活就是善。由于善是一个道德概念，所以按照自然生活实际上也就是要按照德性生活，因此在芝诺看来，服从自然实际上也就是服从道德。芝诺认为合乎自然的事并不是你想干什么就干什么或者仅仅满足自己的私欲，而是遵从共同体的法律和生活方式，让所有的人都能够得到满足和幸福，那才是真正的自然。在这个意义上，顺从自然实际上就意味着顺从道德。因此，人需要不断去修炼自己，才能懂得什么才是真正的自然，什么才是真正的善。因此，我们可以看到在文明早期的时候，哲学、伦理学有一个非常重要的问题就是人怎样塑造自己。
那我们回到鲁迅。当鲁迅在说读经使人虚伪的时候，我们要注意虚伪与自律之间的区别。一方面我们看到经学培养了一些人格非常高尚、自律精神非常强的人，比如文天祥。但是历史上伪君子也非常之多。那我们现在要看，经学要求人克制自己，它带来的到底是人的道德发展还是变成伪君子？我想这和整个文化背景有很大的关系。当一种文化走向末路的时候，文化精英们所主张的自律就会变成虚伪，无论是芝诺、孟子还是荀子，在他们那里自律都是人自己塑造自己、自己克制自己。它一定是自己的选择，是自己想成为一个好人的选择。但是当一个文化走向末路的时候，个人的选择就会被一种外在的强制所取代，这个时候它就变成虚伪了。举个例子，宋代的理学家其实都有高尚的情操，比如张载主张为学的目的在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。他认为应该要有一种道德意识，人不仅仅活在当下，他还和天、地、过去和未来连接在一起。即使有的理学家我觉得他不太近人情，例如朱子，但是他的精神追求中也有非常崇高的一面。但是理学（朱子之学）到了明清以后却被皇帝钦定为教材，人们被迫去按照那个方式去做，而不是像孟子、荀子、芝诺所说的为提升自身道德修养所做的自觉选择，相反变成了一种外在的强制，因此人性受到扭曲，自律也变成虚伪。所以虚伪还是自律，这跟社会环境有很大的关系。
我再举一个典型的例子雷锋。我们说做好事的时候就会说是在学雷锋，但雷锋这个偶像跟我们关于要人向善做好事的观点之间有一种非常微妙的关系。就是学雷锋什么时候是一个群众性的活动，什么时候它代表的是人向善的自律，我觉得这个倒是很有意思的事。20世纪70年代末，邓小平复出以后讲到当时社会道德意识瓦解的时候，他引了当时民间的一个说法，就是“雷锋叔叔不在了”，邓小平想要说的是我们的社会面临道德失范的危机。所以现在当我们觉得我们社会普遍的道德价值观念遇到危机的时候，我们就会说我们缺少了雷锋精神，这个时候我们把雷锋精神作为一个向善的标志，当我们说雷锋精神的时候，当我们说我们想要学雷锋的时候，我们把它想象为人向善的力量。但是当一个社会把这个东西变成一种强制的时候，它就不再是一种向善的力量了。比如我从小学开始就要学雷锋，因为当时毛主席说“向雷锋同志学习”，全国人民都要学雷锋，都要照着雷锋做。当它变成一种强制的行为时，虚伪就产生了。比如说，那个时候小孩子学雷锋都要干什么呢？我们知道雷锋虽然做好事不留名，但他喜欢把每件小事都记在日记上。所以当时小孩子整天都要学习写雷锋日记，没有做好事怎么办，那就编造自己做了什么好人好事，比如今天捡了一分钱，送老大妈过马路，等等。甚至还有更极端的，我们那个时候有一个军代表，他把一个工厂点着了火，然后自己跑去救火，因为他想当一个救火英雄。那个时候浮夸之风盛行，到处都是表面式的好人好事。所以，自律还是虚伪，它和大的文化环境是紧密相关的。我们不能说经学本来就是虚伪的，或者本来就是高尚的。它跟我们对它的态度有很大关系。
反对虚伪、主张诚实是一个很高尚的追求，但是如果把反对虚伪变成反对人的自律，这个时候就会走向另外一个方向，就会变成标榜没有自律的诚实，实际上就变成一种不负责任的借口。如果认为诚实就是反对自律、反对自我克制，以为只要发自内心就是诚实的时候，那么这其实是在为一个人失去自我塑造，失去为善，失去责任感寻找一个借口。举一个非常典型的例子。2008年汶川大地震的时候，有一个很有争议性的人物“范跑跑”。当他意识到地震的时候，他没有救自己的学生而是自己逃走了。这件事在一般人看来也觉得没有什么特别值得谴责的，因为人的恐惧是一种本能，所以他自己跑了。高尚肯定是谈不上了，但是我们也不好说这是罪恶。问题在于他跑了之后发了一篇博文，他在里边证明他的跑是高尚的。他觉得生活在这样一个压抑自我的国度是我们的痛苦，他觉得他的行为不仅体现人的一种本能，而且也体现了一种真诚。后来这件事争议很大，挺“范跑跑”的人就说他体现了真诚，别人遇到这种情况也会害怕，但是你假装成不害怕，而“范跑跑”很坦诚地说自己害怕，所以“范跑跑”才是一个真诚的人，因此“范跑跑”才是高尚的人，而把真正敢于牺牲的人说成是虚伪的。后来有一个官员在评价“范跑跑”的时候说：人可以怯懦，但不可以无耻。我允许你跑，我们可以承认你来不及救孩子，你自己跑了，怯懦是人的弱点；但是人不可以无耻，不能把自己的弱点说成是真正的自我。我是同意这种看法的。在面对灾难的时候，有的人确实克制或压抑了自己的恐惧去救人，最后牺牲了。你能说他虚伪吗？再举一个更晚近的例子药家鑫杀人案。在审判案件的时候，药家鑫请了一帮同学替他求情。其中一个女同学说，谁让他抄牌的，要是我也会杀他。这个女同学很“真诚”，但是这种“真诚”是泯灭了良知的真诚，她不知道每个人都有自己的生存权利。要是每个人都像药家鑫或者药家鑫的女同学那样，只要我不满意，只要别人侵犯了我，我就可以把别人的生命了结掉，那么这个社会将变成一个什么样的社会呢？所以当你放弃自律的时候，实际上你是放弃了这个社会中大家共同存在的前提。而我们现在恰恰面临着一个两难境地：一方面虚伪的人有很多，尤其是有一定身份、地位的时候，人往往容易变得虚伪，人成了受他人影响的奴隶，失去了自觉选择，变成人云亦云；但是另一方面，人们又可能放弃责任，放弃对良知的追求，放纵自己的欲望，变成自身欲望的奴隶。那么，这个时候经学中的自律对今天来说就有非常重要的意义：我们读经不是去做一个道貌岸然的、虚伪的人，而是做一个真心向善的人。所以鲁迅特别激烈地批判读经，认为它使人虚伪，实际上这不是经学的问题，而与社会文化背景有很大关系。当一个社会的文化环境受到扭曲的时候，经学所倡导的自律就变成了虚伪。
现在我回答鲁迅批判中国书都会使人沉静的问题。一般来说，像儒家的经典确实是比较倾向于教人行为要谨慎，也让人偏于静，尤其是要有“定”。但是，这也不能一概而论，我后面再说。鲁迅这里的“沉静”就是停滞、腐朽、没落的意思。那么，中国的社会文化问题究竟是不是因为经典教人静而导致的？我想这个问题是很复杂的。鲁迅说这句话的背景是当时中国急需通过改革来实现救亡图存。当时的社会需要一种非常激烈的革命意识。这一点经学确实没有教给我们。有一点要注意的是，鲁迅当时受进化论的影响非常大，认为文明的发展是一个进化的过程，需要不断地扩张。实际上西方自文艺复兴以来，受社会进化论的影响很大，它们认为整个文明就像生物一样都是不断地扩张的，只有不断地扩张、发展，这个文明才能生存，才有前途。鲁迅觉得当时中国的问题是没有积极地发展，因而才会远远落后于西方。在特定的历史背景下，鲁迅的这种主张对于唤醒中国人积极的发展热情是非常有益的。但是一百年以后，我们知道社会进化论那种把物质财富的增长作为社会发展的终极价值的观点是片面的。发展是必要的，但是单纯的外延式的发展，一种和“静”相对的，不断地运动、扩张的进化论式的发展也潜藏着危险。这个危险到了20世纪后期才逐渐暴露出来。
20世纪70年代，联合国教科文组织一批专家组成了一个“罗马俱乐部”，后来那个俱乐部发表了一个叫做《增长的极限》的报告，说我们过去进化论式的增长出现了问题，如果再继续增长下去，我们的地球就要毁灭了，因为我们的资源耗尽了，我们的污染扩大了，我们的社会危机也越来越深了。就是说发展不能保证我们永远幸福。因此，追求发展虽然重要，但是在追求发展的背后我们也需要一种静的力量，我们也要追求我们的内在需要的满足。改革开放这些年我们中国的发展很快，人们也越来越注重外在物质财富追求，但这也会带来一个很大的危机，用中国的老话说就是“欲壑难填”，最后就会导致无限扩张。那么这就需要一种能够使人的内在精神得到平衡的力量。这种力量在某种意义上就是鲁迅所说的经学所带来的那种沉静。它让人们能够更平和地在更深、更广的视野中去看待人的需要和世事的变迁。
讲到精神境界的修炼，我想特别讲一下古代的大儒王阳明。我们知道朱子是理学的代表人物，与朱子不同，王阳明则是心学最重要的代表人物。王阳明认为为学之道最重要就是要寻找到人自己的本心。王阳明讲：“无善无恶心之体。”这究竟是一个什么样的境界呢？就是让自己的心变得像镜子一样澄明。《传习录》中有一段对话。他的学生徐爱问他圣人应变无穷，面对世事变化圣人好像什么都懂，那圣人是不是什么事都学？王阳明回答说：“如何讲求得许多，圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。”换句话说，经学所追求的精神境界就是一个澄明之境。所谓沉静者，实际上是让你的心不要被外部干扰，让你的心能够超脱出来去关照万物，因为只有当你心静的时候你才能够看透万物。禅学所讲的“不是幡动不是风动而是心动”实际上也是这个道理。如果一个人不能对自己的需要、对别人的需要、对社会的变化有一个超脱的境界，而是深陷在里面，那么他就是世事的奴隶，就是一颗浮尘，就不会有一个对世界的真正看法。所以，越是在动荡的世界，人的心灵就越需要一种静的力量。
鲁迅说中国的书即使是乐观也是僵尸的乐观，他觉得中国的东西都是让人变死的。诚然，从当时我们跟西方文明的冲突中，经学确实不能教给我们很多科学的、应用的知识，经学代替不了物理学，代替不了化学，更代替不了兵器大炮，但是这绝不是说经学所寻求的人的精神境界是可有可无的。实际上，从那以后的百年之中，我们就一直面对着这样的矛盾：一方面我们要学先进的东西，追求社会的不断发展；另一方面我们还要学会在发展中不断地反思。如果反观三十多年的改革开放，我们就会发现这个问题。我们当时为什么要进行改革？其实毛泽东去世以前说过，大意是中国除了《红楼梦》之外对世界没有其他的贡献，如果再这样下去中国就要被地球开除“球籍”了。毛泽东的话反映了我们在新中国成立后所出现的经济社会问题。后来正是在这样的危机感下我们迎来了改革开放，三十多年来中国的发展速度确实很快，但与此同时引发的问题也是非常严重的，我们在追求运动、追求前进的过程中缺少了反思，只知道走得快就是好，不知道有时候停下来更重要。所以高铁事故出来以后，《纽约时报》登了一首诗，我觉得写得很好，大意是：中国啊，你把你飞速的脚步停一停，让你的灵魂赶上来。这就说明我们国家在高速发展的过程中缺少一种反思，缺少一种静观的力量，这是非常可怕的。
在这个意义上讲，国学精神中这种静观对我们现代社会的发展恰恰是非常重要的。其实，王阳明绝不是一个迂夫子。王阳明讲学是一流的，听他讲课的学生趋之若鹜，后来他带出来的学生很多都成为心学的大师。同时王阳明又是一个军事家，他有很多次精彩的平叛之役。尽管如此，王阳明在打了胜仗之后也不会居功自傲，他懂得把各个方面的关系协调好。有一次，王阳明平定“宸濠之乱”后，由于当时明代太监的势力很大，当时一个太监跑去当监军，他就暗示王阳明写一份战报来歌颂皇帝。当时的武宗皇帝非常昏庸，也很滑稽，他很喜欢打仗，给自己封了个大将军。王阳明在战报里首先就把战功归之于神武大将军朱武（即武宗）的英明领导，然后还有几位监军的太监督军有力。你可能会觉得王阳明这个人太世故了。我觉得这其实就是王阳明“静”的功夫。王阳明追求的是国家的安全和百姓的平安，至于那些小节，他觉得无所谓。比起很多非常注重气节但却百无一用的人来说，王阳明真算得上是一个能够静观万物、超脱世事的人。从这个意义上讲，国学追求的那种静对我们的人格修养也是非常有意义的。因此，鲁迅所说的中国书都使人沉静就显得过于极端了。
其实，中国古代的典籍所蕴涵的并不全都是静，它也有动的一面，也就是有一种沉重的、历史感的重力。这里我要特别说一下以司马迁为代表的史学精神。我认为司马迁的《史记》概括起来无非就是“发愤著书”。这个“愤”实际上就是人在历史和社会发展中所体会到的那种沉重的历史感和悲剧感。史学中的这种悲剧精神对中国的历史叙述影响很大，形成了一种悲剧式的叙述方式。在中国的历史叙事中，除了讲述大的历史事件的官史和正史外，还有野史和情感史，它们是一种非常典型的悲剧化的历史。比如说《杨家将》《三国演义》，我们发现这些历史有点像古希腊的神话故事，其结局最后几乎都是悲剧性的。在这种叙事中，我们培养了一种悲剧精神。这种悲剧精神实际上对中国传统的理想人格的发育也有影响。它培养了人对情操的坚守和自我牺牲（奉献）的精神。由这种悲剧叙述所塑造的对信念的坚定操守和自我牺牲的理想人格其实在世界文明的发展中也带有一定的普世性。我曾经看过一部好莱坞电影《洛杉矶之战》，是一部科幻片。《洛杉矶之战》里面的主人公是一个中士，曾经参加过阿富汗战争。在战争中，他的很多战友都牺牲了，最后只有他一个人回来了，而且还得到了勋章。那些牺牲了的战友的亲属就认为他丢下自己的战友而自己回来。这件事给他造成了非常大的压力。后来他们跟外星人打仗，打到后来，很多人都牺牲了。他们需要解救一些平民，这时候剩下他和一个尉官，尉官命令他带着那些平民撤退，却用炸弹引爆了自己。虽然中士曾经想把尉官救回来，但是最后他还是听从命令带着那些平民离开了。人们这时不能原谅他，甚至还批评他丢下了尉官自己逃跑了，他在无法摆脱这种纠结的情感中继续带领大家往前走。后来他们遇到救生的直升机，所有人都安全地登上了直升机。但是这个时候中士知道必须有一个人留下来，因为这里是外星人的一个控制中心，所以他决定自我牺牲。当直升机起飞之后，他放下绳索，自己跳了下来。在影片的最后出现了一个我们非常熟悉的桥段，当中士跳下来的同时他往回看了看，这时一根根的绳索都放了下来，他的海军陆战队的那些战友全都下来了。美国电影其实不只是有非常好的技术或特技，很多影片的内容反映的是一种美国精神的内在结构。我们会发觉在某些方面这种美国精神和我们传统的人格精神有一种相似性。这部影片所反映出来的那种英雄主义、牺牲精神乃至人与人之间的生死友谊，会让你突然发觉美国精神和中国精神其实是非常相似的。所以国学并不都是沉静的，它也有凝重和激情，也有让人勃发的东西。总而言之，在我看来鲁迅所说的中国书教人沉静的这种批判性的态度有它特定的历史背景，实际上他是以进化论眼光来看待一种对世事有更深刻的反思和洞察的学问，这是片面的。
下面再讲一点蒙学的东西。我刚才说复旦大学的一个教授说像《三字经》《弟子规》这些蒙学，如果照着去做，90%要吃亏。如果学了吃亏，那么它的价值究竟何在？我认为这位教授实际上对经学、对国学尤其是对蒙学有一些误读。我想简单地分析一下几部蒙学经典。比如像《三字经》这些蒙学书，其实它们主要是用一种非常浅显的方式来讲历史。当然，科学不科学、准确不准确，我们暂且不论，它完全是一个历史的叙述。所以说读了使人吃亏，那是没有道理的。但像《弟子规》这样一些蒙学经典就比较麻烦了。《弟子规》里面讲的是弟子的行为规范。我记得有人在批判的时候曾经揪住里面“亲有疾，药先尝；昼夜侍，不离床”这几句话。居然有人说“亲有疾，药先尝”的这个“药”是给病人喝的，如果你先喝了，把你喝坏了怎么办？我觉得这种批评有点近乎胡搅蛮缠。其实从整体上看，《弟子规》里面讲的首先是一套行为的原则，也就是一种道德底线，比如说“弟子规，圣人训；首孝弟，次谨信；泛爱众，而亲仁”，等等。里面所讲的行为规范实际上标志着一种道德理想，所有的规范都是一些理想的原则，它就是给人的行为设定一个界限，只是要求你不要超过这个界限，在这个界限以内你还是可以变通的。所以，行为规范只是引导你应该做，这里面没有什么吃亏不吃亏的问题。至于有些细节，比如以前讲“父母在，不远游”，是在当时特定的背景下提出的人际交往的行为方式，那么在今天语境换了以后，它们就从行为守则变成一种符号的意义。“亲有疾，药先尝”不是要求你给病人端药的时候自己先尝一口，它表达的是一种对亲人的关心或关怀，也就是说它构成一个符号语言，而不是一个行为守则。另外，蒙学中还有一部很著名的《增广贤文》，我觉得这个教授指的大半是这部书。《增广贤文》里面教的倒不是说非常高深的东西，而且有些东西又让人觉得老于世故。《增广贤文》中收录了很多生活谚语，比如“运去金成铁，时来铁似金”“读书须用意，一字值千金”“逢人且说三分话，未可全抛一片心”，等等，这些听起来好像很世故，但是它表达的是一种生活智慧。因此，我认为蒙学只是让我们了解我们传统中一个人在进入社会的时候，他应当做的以及他可能面临到的社会的各个方面的基本知识，那么在这个意义上讲，没有什么吃亏不吃亏的问题。学习《弟子规》是让你知道当一个人特别是一个小孩进入社会的时候，有哪些是应该做的以及现实生活中需要我们做的或者需要我们加以防范的。这些东西，包括那些我们觉得作为道德伦理传授起来似乎显得过分世故、圆滑的东西恰恰构成了我们传统儿童教育的一个很生动的语境。
下面我简单讲一下国学精神与典籍的关系。我认为真正的国学精神并不是单纯从典籍中来，我要特别讲一下小传统和国学的关系。什么叫小传统呢？大传统和小传统是美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德提出来的观点。大传统就是精英的、主流的社会文化传统，简单来说比如四书五经、传统的官方教育、意识形态都是大传统。什么是小传统呢？乡土社会的、民间的，靠着习俗、口耳相传的在集体无意识中得到传递的东西是小传统。民间的生活实际上也渗透了我们国学所要传承的东西。我曾经做过一个比喻，要说大传统，孔子算是大传统，要说小传统，关公算个小传统。虽然关羽是个历史人物，但是关公现在成为一种民间信仰，他作为忠义之神、战神、门神、财神、守护之神而成为人们的信仰，那么这种信仰的东西就是小传统。其实大传统和小传统的关系很微妙，实际上小传统起着把主流社会价值观念渗透到人们的精神、情感和信仰之中，使得传统得以内化。实际上民间不懂四书五经的人，没有多少文化知识的人，他们受国学所传承的东西影响也很多。我举个简单的例子。民间传统中有个禁忌叫敬惜字纸，就是写了字的纸不能随便乱扔。我们现在知道这个说法至少有两个好处：第一，环保；第二，对书写文化的一种敬畏。再比如我小时候干过一件坏事，就是刚上中学那会，当时正值“文化大革命”，大家都很暴力，那个时候我喜欢拿个竹竿在院子里打飞来的燕子，然后旁边年纪大的人就告诉我说“打一燕，死一院”，就是你打死一只燕子，你一个院子有生命的东西都得死光。其实，这种谚语表现了一种生态的智慧——人和自然、人和动物、人和自己生活的环境之间的关系。再比如说我们讲良知。民间有一个非常简单的讲法叫“日行一善”，有很多老太太，有的是信佛的，有的是信基督教的，有的是信道教的，她不懂什么教义，她只知道信的是做好事，叫“日行一善”。这是所有文明的精髓，尽管看起来很简单，但践行日行一善是孟子的精神，是王阳明的精神，同时也是基督教的精神。
小传统的另外一个特点就是它把道德、人格、精神变成信仰和偶像化。我刚才讲的关公就是一个例子。这是大传统和小传统一个非常重要的差别。鲁迅批评读经让人装得道貌岸然，使人变得虚伪，但是民间信仰不会这样。你读孔子但心里可能不信孔子，所以时势一反过来你就敢跟着喊打倒孔家店了。但是敬关公的人要是想把关公像砸了，他心里多少还是会有点害怕。当大传统渗透到小传统里边的时候，大传统才能真正传承下去，只有这个时候它才会得到我们的认同，变成我们的情感，甚至变成我们的信念。所以，从这个意义上来讲，真正的国学可能还要渗透到民间的精神之中。好，今天就讲到这里。谢谢大家！贰生命成长与心灵境界冯达文
冯达文，中山大学哲学系教授，博士生导师。曾任中山大学学术委员会委员，中山大学中国哲学研究所和比较宗教研究所两所的首任所长，现任中国哲学史学会会长，广东禅文化研究会会长，中宣部和教育部“马克思主义理论研究和建设工程·中国哲学史教材编写组”首席专家，国际儒学联合会理事，中国宗教学会理事。长期从事中国古典哲学与宗教学的教学与研究，撰写的代表性著作有《中国古典哲学略述》《早期中国哲学略论》《宋明新儒学略论》《回归自然：道家的主调与变奏》《中国哲学的本源——本体论》等。主编教育部下达统编教材《新编中国哲学史》（上下册）、《信仰·运思·悟道》等著作多种。
同学们好！
很高兴有机会来这里和大家谈天说地。按联合国制定的标准，我已经是一个老年人了，但是由于我经常和年轻人在一起，而且年轻的同学们不断地向我提出新问题，促使我去思考，所以我的心灵也就变得年轻了，不觉得自己老了。不仅如此，我觉得比起你们来我还有长处。你们已经18岁、19岁了，已经成年了，这意味着你们将进入社会，所以你们必须要有担当，要有责任，但同时你们也受限定。所以你们在处理问题的时候，需要慢慢变得理性一点。大家知道孔子讲“六十而耳顺”，耳顺就意味着各种正面的、反面的、好的、坏的话都可以听得进去，而不再是一个“愤青”；而到了70岁——我今年刚好70岁——孔子说是“七十而从心所欲，不逾矩”，就是怎么做怎么想从来都不会越轨，不会出界，这一点我比你们自由。所以，我刚才讲我比你们有更优越的地方。
但是我也和大家一样经历过年轻的时候，也有成长的过程。我出生的地方是一个很穷的山区，就是罗定县，现在叫罗定市。因为穷，很多人都跑到梧州谋生。小时候我不太懂事，不知道要好好学习，到了初中以后才懂得要努力地学习。我们初中、高中一直到大学，那个时候生活的艰难是你们现在不能想象的。初中的时候，每个星期六下午4点钟下课以后我就步行回家，当时学校距离家里有20公里，我得走三个半小时到四个小时，回到家里基本上是7点多，天都黑了。第二天下午大概三点多又得从家里挑着柴米到县城上学。那时候是很艰苦的，一天只能吃两顿饭。到了高中，国家供应粮食，但是那个时候正好赶上经济生活困难，我们每个同学每个月只有22斤米，每天也是吃两餐。我们每个人在学校有一个瓦制的钵子，每个同学的钵子是固定的，把米放到里面，吃饭的时候在钵子里加点青菜，就这样过日子。如果觉得不饱，有的同学可能会写张字条放在钵子里面要求多加点水，这样饭就可以满一点。1960年考上大学，大学一二年级每个月也只有24斤米，没有肉吃，加上学习紧张，很多同学得了肝炎和水肿。当时得肝炎和水肿的同学有适当的物质补贴，补贴的是咸鱼和糠。糠据说有维生素B，可以治疗水肿。另外，患肝炎的同学还会有一点糖。我们就这样熬过来了。到了1964年，经济生活开始好转，毛主席批示粮食可以敞开供应，那以后我们才吃得好点。我记得当时河南来的同学都是用大钵子先吃一钵白饭，然后吃第二钵饭的时候才拿菜，可以想象大家饥饿的程度。但是从另外一个角度看，我想可能是因为越饥饿和越困难，所以就越培植我们的理想，越锻炼我们的意志。所以整个50年代和60年代的青年学生基本上都是理想主义的一代。面对国家的贫困和弱小，我们都立志要改变国家面貌，当然也包括面对家里的困苦，要改变家庭的生活，这是我们的理想。为了实现我们的理想，当然要磨炼我们的意志。
那个年代的我们热血沸腾，每天也忙个不停——一般白天上课，晚上经常到街上去做各种文艺宣传，也包括到乡下去扫盲，因为50年代文盲很多，我们做了很多社会工作。1958年“大跃进”开始，我们的目标是超英赶美。我们在“大跃进”年代主要做什么呢？第一就是兴修水利。其实我们国家很多水利工程基本上都是20世纪五六十年代修建的，80年代以后基本上就没有再修这些工程了。实际上，那时候维修水利是农业生产的一个非常重要的建设。第二就是整理土地。当时土地高低不平，我们就把它全部推平，推平的方法是先把上面那些好的泥土移到一边，然后把下面那些黄土推平，最后再把好的泥土盖在上面推平去耕种。现在我们乡下的土地，比如罗平那一片土地都是很平整的，这是我们当年努力的一个结果。第三就是大家都知道的大炼钢铁。当时钢铁产量是经济发展的一个主要指标，据说刚刚解放的时候我们的钢铁产量才90万吨。我们为什么在抗战的时候那么艰苦？就是日本的钢铁产量比我们高很多。为了提高钢铁产量，我们甚至把窗户上各种钢铁做的东西全部拆下来，然后再重新去提炼。这种提炼方法实际上是把钢铁炼成渣，无疑是一个巨大的损失。但是反过来，我们可以看到当时是革命理想非常旺盛的年代。我们就是在这样的环境中成长起来的，一方面我们有着崇高的理想，另一方面我们也有坚强的意志，我们生命能力承受的强度是在那个时候锻炼出来的。不久前我们去新疆开会，开完会以后就在天山一带游览。有一天晚上我们到一个地方，因为公路在维修，我们就从一个偏僻的小路进去，晚上9点钟车不能再往前走了。这时候前不着村后不着店，安排我们去旅游的学生很紧张，因为我和我太太都已经六七十岁。这怎么办？大家把眼光看着我们，我说别紧张，我们就在车上过一夜。我们绝对没有想到天山脚下，白天穿短袖衣服都可以，晚上却降到零下几度。本来我们在车上唱唱歌，打闹一下也好，但是当时只有一个司机，又不好吵闹影响他睡觉，怕他第二天开车没精神。我们就只好靠在车座上。我以为大家都睡熟了。到凌晨3点多我下车想要去方便一下，结果我一下车，车上全部人也跟着下了。我说你们都没睡，他们说这样的环境哪能睡啊！那一天我和太太倒还没什么问题，但我们有些年轻的同学反而感冒了。所以我觉得年轻的时候，意志的强度、生命力的强度经过磨炼还是有好处的。
我们中学、大学都怀着崇高的理想，对我们的理想从来都不后悔，包括我读哲学。我为什么要选择哲学？50年代末，其实大家都没有怎么听过哲学这个词。我读高中的时候，我们罗定中学的图书管理员对我很好，让我到书库里面随便找书，还给我介绍了艾思奇的《大众哲学》。我看了之后觉得哲学能够为我们提供一个更开阔的视野，一个更长远的历史眼光。因为有开阔的视野和长久的历史眼光，所以我们想问题才有所提升，才不会只着眼于局部的、具体的东西。后来大学我就选择读哲学。去年年底，中山大学哲学系复办五十周年，我在大会上讲话，其中就说到尽管我们读大学的时候很艰苦，但是我们拥有理想，我们毕业分别的时候是唱着“到农村去，到边疆去，到祖国最需要的地方去”这样的歌曲走上工作岗位的。我记得我自己填的志愿就是到农村和边疆。这是我们那代人的经历。我讲到这里，台下很多同学都掉眼泪了。我当时据说学习还过得去，所以就没有到农村、边疆去，而是留在学校。我1965年毕业，毕业不久就碰到“文化大革命”，“文化大革命”初期我们到了乐昌的天堂山，天堂是个乡村，因为要翻越三座高山然后才能到达，所以叫“天堂”。当时那里所有的生活资源（粮食、菜，等等）都要自己挑上去。下山看一场电影要走一个半小时，看完电影再走回来已经半夜两三点钟了。后来我们转到英德虹桥的茶厂，在那里也是过着劳动的生活。因为我自己总是觉得天生我材必有用，所以就是在那个年代我也从来没有放弃过读书做学问的理想。我利用晚上空闲的时间读了很多书，包括各种历史书，这也为我后来从哲学原理研究转向中国哲学史研究奠定了基础。
1977年以后，中国的社会状况发生了巨大的变化。从我个人的观点来看，这种变化的基本特点是崇高的理想慢慢被淡化，而对物质利益的追求更加凸显了；社群、国家的观念也在淡化，个人的权益日益突出。这样的变化在比我老的学者看来是历史的倒退，但是我个人不这样看，社会历史的这种变迁有它的正当性。因为在古典社会里面，生产力比较低下，物质资源匮乏，跟它相应的就是权力的高度集中，只有这样，少数人才能把财富集中在他们手上，他们才能过着比较优越的生活。后来随着社会历史的变迁，生产力的发展，物质财富随之增加，人们的欲望也随之扩张，与之相应地是权利的要求、个人地位的要求。因此，这种变迁不能不说它是正当的。所以，从社会历史变迁的过程来看，我们应该认可这种变化。而且一般来讲，强调社会或者国家至上以及个人献身或者牺牲的观念在战争年代是需要的。战争年代只有把国家、社会的利益放在至上的位置，只有强调每个个人的献身，才能做最广泛的动员来战胜敌人，保卫受侵略的祖国。所以，抗战时期以及跟国民党斗争的时期，强调个人的献身、强调个人的奉献是对的。但是到了和平年代，人们有了正常的生活，有了稳定的家，这个时候对个人物质利益和地位的追求当然也是非常正常的。所以20世纪80年代以来，中国这几十年的社会变迁就有它的正当性，而且我们大多数人都从这种历史变迁中得到好处。我们的物质生活确实获得了改善，我们的文化生活也更加丰富，我们大多数的同学都有机会上大学。我记得当年我考大学的时候，能上大学的几率是非常低的，当时我们能考上大学是很幸运的，但是今天上大学是一件非常平常的事。所以，不管从哪个角度来看，这种社会历史的变迁都是值得肯定的。
但是随着社会历史的变迁，价值理想有没有被丢失呢？或者价值理想有没有被边缘化呢？这也是有的。特别是20世纪90年代以来这个问题就更加凸显了。如何重建我们的价值信念这个问题已经提到议事日程上来了。物质利益的满足、个人权益的获得如何和价值理想协调起来就慢慢变成我们议论的中心。我们需不需要重建价值理想？我想这个问题不是一个很大的问题。因为我们人类跟动物不太一样。人类的生活需要通过自己的劳动才能够获得，而劳动一定要通过社群才能够实现。在我们每天吃的、用的每一样东西里面，你都会感受到那些是别人的付出，甚至里面还沾着别人的血汗，因此我们在吃、用的每一个场合都能感受到他人、社会对我们的意义，同时我们也会想到我们应该为他人和社会做点什么。这种感受就是对人生意义的感受。所以，我们还是要思考人生的意义问题。其次，通过劳动所获得的资源还需要社会来分配。这个社会的分配是否公正合理也是我们每个人要思考的问题。这个问题就属于社会正义的问题。最近，我们看到在美国以青年为主的抗议者已经对华尔街进行了两个星期的占领，我们就可以感到美国的社会不公正也是一个很大的问题。按照他们的说法，1%的美国人占有了美国99%的财产。这当然是非常不公正的。作为一个美国以外的人，我们不妨想想，美国通过两次世界大战把世界各国的财富都搜刮到它们那里，它们能有今天的生活完全是各个国家的奉献，美国这几年甚至还不断地印美钞，开白条式地榨取各个国家的财产，把金融危机转移到各个国家，这些做法难道公正吗？因为有社会不公正的问题，所以需要重新思考价值理想的问题。这个价值理想包括我们每个个人的人生意义以及人与人之间的社会公正的问题。
那么，价值理想如何才能够重新建立起来？这种建立是可能的吗？这个问题相对来讲比较复杂。因为这个问题牵涉到不同国家的历史背景、文化资源和它们在当代所面对的处境。对西方的许多国家来讲，它们的文化资源、历史背景是宗教，它们是以宗教、信仰作为人生意义的支撑，作为社会正义建构的基点。比如基督教。我们知道基督教的一个基本观念就是人是有原罪的。实际上人有原罪的说法是对人的欲望追求的一种反省。人为什么有原罪呢？人类的祖先亚当、夏娃本来在伊甸园过着自由自在的幸福生活，但是夏娃经受不住毒蛇的诱惑，偷吃掉伊甸园里的禁果，而且还把这个禁果分给亚当，于是上帝觉得他们背叛了自己，就把他们赶到地下来过一种苦难的生活。这个禁果是什么？这个禁果是智慧树，吃了之后能分别是非、好坏。人类智慧开启以后就慢慢走向堕落，走向犯罪，因为他们有各种欲望，有各种阴谋计算。西方传统就是依靠基督教来建构他们对人生意义和社会公正的追求。而东南亚一带，是以佛教作为他们的基本传统。佛教的创始人释迦牟尼创立了四谛说。四谛说的第一谛是苦谛，人生是苦的。人生为什么是苦的呢？因为人生有生老病死苦、求不得苦、怨憎会苦、恩爱别离苦，还有有身皆苦。有身皆苦就是凡是有身体的你都是苦难；怨憎会苦就是说你不喜欢的人你偏偏要跟他在一块；恩爱别离苦就是你喜欢的人偏偏却要分离。因为你带着身体，就会有欲望，因此就会有利益追求，有了利益追求，你就会跟别人发生矛盾冲突，那你就会犯下罪业，所以你就会不断地在三世中轮回，受尽各种苦难的折磨。那么苦难是怎么引起的？是因为无明。无明就是贪嗔痴。人有贪心以后遇到各种不愉快的事情就会嗔怒。痴就是有分别心，会分别好坏、善恶，这样一个分别心会引起人之间的争夺，所以人生是苦的。佛教告诉我们这些追求其实都是空的，我们都应该放弃，只有这样我们才能获得解脱，我们在下生或者下下生才能够成佛。佛教是从这个角度来建构人对人生意义的追求。但无论佛教也好，基督教也好，它们都是借助神或者神秘的力量来支撑其对人生意义和社会公正的追求。
回过头来看我们的中国传统。中国传统主要是由儒家和道家创建起来的。儒家和道家都没有走神学的道路。儒家认为要拯救我们的心，要拯救污浊的世界，只要回归到我们每个人都天然具有的那种亲亲之情、那种不忍之心就能获得实现。我们每个个人都生活在亲族里面，我们都会感受到亲情。虽然这种亲情是平常的，但正因为它很平常，所以它是普遍的；又因为它是我们每个个人本性所具有的，所以它是内在的。儒家认为凭借我们每个个人本有的内在的亲情，把这种亲情往外推开、扩展出去，就能够由自我走向他人。孟子认为这种亲情实际上是我们的良知、良能。为什么是我们的良知、良能？因为它们都是“不学而知”“不虑而得”的。孟子举“孺子将入于井”的故事为说。一个小孩差点掉进井里去，这时我们每个人心中的第一个意念都觉得应该去救他，这个意念是最纯粹的，它表明我们的内心是善良的。这就是“不忍之心人皆有之”。但是当我们落入第二个念头、第三个念头的时候，比如以为我们这样做就可以获得父母的称赞，或者这样就可以获得邻里的赏识，这个时候就已经变质了。孟子认为我们人最原初的意念都有恻隐之心（或不忍之心）。这种恻隐之心（或不忍之心）不仅一般的人会有，即使是有过过错甚至罪行的人，在他内心的深处也是会有的。儒家喜欢讲一个例子。说一个强盗偷窃了人家的钱财，被县官抓住了。县官问他为什么要把别人辛辛苦苦赚来的钱偷走，内心过得去吗？这个强盗就说：这个年头谁还讲良心啊！就这样争执起来。因为当时天气很热，强盗问能不能脱衣服，县官说可以啊，强盗脱到最后只剩下一条裤衩就不脱了，县官就说你干吗不把裤衩也脱掉，强盗回答说这不太好吧。于是这个县官当下指点说，你看你还有做人的羞耻感，你怎么能够说你内心没有良知呢？所以，孟子说恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，辞让之心人皆有之，是非之心人皆有之，这四心都是我们本有的，这说明我们的本心是善良的。孔子说“己欲立而立人，己欲达而达人”——你想做成什么，你就帮助他人也做成什么；“己所不欲，勿施于人”——你不想要落到什么地步，你也不要使他人落到那个地步，这样你就可以成为好人。就是说，把内在的善良心性往外推，你就可以成为圣贤。孟子进一步发挥说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也是要把你的恩爱之心向外推开。孟子又说如果你杀了人家的父兄，别人反过来也会来杀你的父兄，你的父兄虽然不是你直接杀的，但实际上你是假手于他人杀死你的父兄，你能这样做吗？“己所不欲，勿施于人”，这是做人的一个底线。所以孔子和孟子认为只要把我们内在的本性往外推开，我们自己就可以成为好人，我们整个社会也可以成为一个有教养的社会，这就是孔子和孟子对理想人格和理想社会的追求。
孔孟通过开启我们的内在心性从而建构起我们的价值世界和道德信念的这套主张，可以说为中国文化的发展奠定了基础。回归人的内在心性一方面所表现出来的特点就是它是理性的，因为儒家没有把拯救社会、拯救人心的力量放在神佛或者上帝那里，而是回落到人世间来寻求自救，从这个意义上来讲，孔孟儒学表现出理性的向度。但是另一方面，它同时又是信仰的。因为由情感建构起来的道德信念本身是不可能通过知识的方法来加以说明的，在这个意义上讲，它又是信仰的。所以由孔子孟子建构起来的这个体系可以说是一个在理性和信仰之间保持平衡，保持张力的体系。所谓保持平衡就是，作为信仰，它是经过理性的洗礼的，所以它不会太迷狂；而作为理性，它又是有信仰作为底蕴的，所以它不会被工具化，不会过分地落入功利追求，这就是它的平衡。所谓张力就是中国历史上可能有的思想家往信仰方面扩展了，有的思想家往理性方面扩展了，但是它始终保持一种张力，不至于破裂，这就是由儒家建构起来的中国文化的基本特点。
中国的国民性也是在理性和信仰之间保持平衡和张力。同学们学过中学历史。你看西方历史上的宗教战争不断，以前有基督教的十字军远征，近代以来各个种族之间的战争还是不断发生，因为它们存在信仰的差异。但是中国历史上从来没有发生过大规模的宗教战争，这就表现了中国人的理性。中国历史上也曾经发生过分裂，而且分裂的时间很长，春秋战国五百多年，魏晋南北朝四百多年，但是最终我们还是走向统一。因为中国人讲究情感，情感就使得中国人总是很融合。我们看中国历史上，即使是那些最弱小的小国家，它分离以后还是把逐鹿中原作为它们的目标，你就可以看到中国人这种由情感凝结起来的融合是无法改变的。这就表明儒家所讲的亲亲之情、不忍之心是中
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]