铃木大拙说禅系列：不惧+不惑(套装共2册)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：铃木大拙

出版社：团结出版社

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铃木大拙说禅系列：不惧+不惑(套装共2册)试读：

不惧

禅无处不在，禅是一种人间精神，返照自身，达至本心，学会在今时今日不浮躁地生活。

以舍为有，则不贪；以忙为乐，则不苦；以勤为富，则不贫；以忍为力，则不惧。——弘一法师序

从中学时代起，我和大拙君就是亲密的朋友。虽然现在我已是七十老翁，但当年的事情还常常在我脑海中浮现。

儿时的他就和别人不同。从年轻时代开始，他的思想就非常深邃，思索着超越世间的人生问题。我们上大学的时候，他经常独自去圆觉寺的僧堂。那时，洪川老师父还健在，但没过多久就圆寂了。

之后，大拙君就随宗演和尚参禅，即便偶尔回大学里来，也宛如流云，只是一心修行。就这样过了十年，即应保罗·卡鲁斯之邀赴美，此后在美国居住了十多年，在四十岁时回国。

从那时起直至今日，大拙君或对佛教典籍进行英译，或论

说禅

不知大拙君本人是否仍然记得，他在年轻时就立下宏愿，要在世界弘扬佛法，如今也总算遂了心愿。乍一看，他倏忽而逝，就如同罗汉一样，然而，他的感情非常充沛、细腻，看起来好像满不在乎，但于事诚信而缜密。

大拙君向来不以大家自居，然而，看到他，你又真觉得仅用“大家”一词，很难包容他的一切。

他才学广博，极富远见，屡次遇到令人无法忍受的事情，不可谓不艰难，然而，在他的身上，总有宛如流云的雅趣存在。

我和很多人有联系，有不少朋友，但觉得像他那样的人实在是凤毛麟角。他看起来最普通，却是最不普通的人。在精神上，他使我收获颇丰。西田几多郎昭和十五年八月（1940年8月）说禅

国内外许多权威学者都对日本人的道德修养、心灵世界，进行过公正而理智的研究。不容置疑，他们都认为：禅宗在构筑日本人的民族个性方面发挥了难以估量的作用。

在本书的某些章节中，我援引了乔治·桑塞姆和查尔斯·艾略特这两位外国学者的一些观点，这些观点出自他们在外国人中有影响的两本作品：《日本文化略史》和《日本佛教》。

对于禅，很多读者都知之甚少，在本书开篇介绍一下禅本身，可以说是尤为必要的。不过，这绝非易事。因为如果对禅一点也不了解，想真正理解禅是非常不容易的。因为禅要求超出逻辑和语言的诠释，而一般读者是不可能达到这种境界的。

我期望对禅非常感兴趣的人，最好读一下我的一些关于禅的著作。总之，我在这里只是极其概括地介绍一下禅，希望读者借此多少领会一些禅对日本人的民族个性和日本文化的影响。

禅是一种中国式的佛教形态，到了唐朝初年，也就是8世纪的时候发展起来的。追溯其真正的开始则更早，菩提达摩在公元6世纪时，将禅从古印度南部带到了中国。禅的教义，和大乘佛教的一般教义一般无二，宣教场所和大乘佛教也没有什么不同。

可是，佛教在由印度向中亚以至中国的发展过程中，因为礼仪、教典以及种族心理等因素的影响，被附加上了许多肤浅的观念。这些肤浅的附着物层峦叠嶂，快要淹没了众多的佛教大师及教派的教义。而禅之目标，正是要除去这些附着物，使人们直接学习佛陀自身的要义。

这个要义是什么呢？构成佛教精髓的东西又是何物？这就是般若（大智）和大悲。

般若是“超越一切的大智慧”，大悲是“爱”或是“恻隐之心”。依靠般若，人能超脱事物之表象，直面其本质。

所以，如果获得般若，我们就可以透析生命与世界之要义，而不只是为一己之利与苦而费心劳神。如果获得般若，大悲起作用是自在的，它意味着脱离所有利己之困扰，让“爱”泽被世间万物。

在佛教里，爱甚至牵扯无生命之物。因为佛教相信，在现有情境中，一切存在都是其持续，不管采取的是哪种形态，当爱漫入其中，它们终将成佛。

禅的目的，就是唤起为无明和业所障蔽的在个体心中沉寂的般若。

无明和业，是在无条件地屈服于理智时发生的，禅反抗此种状态。理智的作用，表现为逻辑和语言，而禅却藐视逻辑，在不得不表达自己的时候，缄默不语。理智的价值只有在把握事物的精髓之后才被意识到，禅也是这样。

禅是在唤醒我们心中超越一切的大智慧时，用一种和普通的认识过程全然不同的特殊方法，磨炼我们的精神。

说教基于理智、逻辑、语言文字，禅的方法则与之正好相反。

下面，是宋代五祖法演（1104年殁）所讲的一个故事，对我们理解这一点将有很大的帮助。假如有人问我禅究竟是什么，我将这样回答：禅和学习夜里偷盗的技术类似。

有一个夜盗的儿子，看到他的父亲年纪大了，就暗想：“如果父亲不能再干这行了，家里除了我再也没有能干这行的人了，我一定要将这方面的技术学到手。”

他将自己的想法偷偷地告诉了父亲，父亲一口答应了。一天晚上，父亲将儿子带到一家富户，穿墙而过，到了屋内，撬开了一个大衣箱。父亲吩咐儿子钻进去取出里面的东西。

儿子应命而入，父亲立刻盖上箱子并将箱子上了锁。然后父亲跳到院子里，大喊“有小偷、有小偷”。等这户人家都被吵醒后，他就顺着墙洞钻了出去，消失在夜幕里。这户人家一阵慌乱，点起油灯，环绕院子搜寻了几圈，一无所获，觉得小偷已经逃走了。

这时，被锁在衣箱里宛然瓮中之鳖的儿子破口大骂父亲。当他郁闷之极快要憋死之时，突然灵机一动，计上心来。他学起了老鼠咬东西的声音，这户人家听到后，赶紧让女佣人拿着油灯去看一下衣箱。女佣人刚把箱盖打开，那个儿子就跳了出来，撞倒了女佣人，逃之夭夭。

这家人在后面追他，他发现路边有一口水井，用尽全力抱起一块大石头，投入井里。追赶的人以为他跳井了，都围在黑洞洞的井口边往下看。儿子就这样捡了一条命。一回到家，他就大骂父亲，说他在关键时刻全然不念父子之情。

父亲说：“消消气，你先告诉我你是怎么逃回来的。”

于是，儿子就讲述了自己历险的始末。

听完他的话，父亲说道：“这就对了！你已经学会了夜里偷盗技术的秘诀。”

循着这种偏颇的夜盗技术教授法，五祖法演向我们阐明了禅的方法论。在禅中，徒弟一请教老师，老师就打他的脸，并大喝：“咄，你这懒鬼。”还有的和尚向老师提出诸如此类的问题：“我有一个困惑，是关于据说能让我们从烦恼中解脱出来的真理的。”

那么，老师就会马上把他带到禅堂，当着众和尚的面呵斥道：“你们瞧瞧，这就是那个自称有困惑的家伙。”然后将那个倒霉的和尚推倒在地。那个和尚只好凄然地退回自己的房间，好像有困惑就十恶不赦似的。即使不是十恶不赦，有困惑的人也被暗示要自我反省，明明处于宽敞明亮的场所，看上去却好似迷路的孩子一样茫然若失，六神无主。

徒弟如果问老师：“您晓得佛法吗？”老师马上会说：“我不晓得。”假如再问：“那么，谁晓得佛法呢？”老师索性用手指向书斋前的某根柱子。

禅师有时也有类似逻辑学家的修为，然而，他的举止作派却与通常的推理方法和评价事物的尺度不同，甚至完全相反。

莎士比亚曾在其作品中借一个人物之口说：“美即是丑，丑也是美。”

禅不但这样，更甚者，竟然会说道：“吾是汝，汝是吾。”在这里，事实被无视，价值观也全然被颠倒了。

日本的剑士们，常常采用禅的锻炼方法。有一个很认真的徒弟来到山中小庵前，说想学剑术，在此隐居的老师迫于无奈只好允诺了他。可是，老师却让徒弟每天捡柴、打水、砍柴、生火、造饭、打扫屋内和庭院等，全都是些家务杂事，并未教他正规的或技术性的剑术。时间一长，那个徒弟就有怨言了，他心想：我是为了学习剑术才到这里来的，又不是为了给老师当使唤佣人。

有一天，他来到老师面前，诉说他的不平，请求教他剑术。老师听了，点了点头。然而，从那之后，徒弟再也不能静心做任何事情了。他做早饭时，老师就会突然出现在他背后，抡起棒子就打；他打扫院子时，也会受到袭击，他根本弄不清棒子从何处而来，也弄不清它什么时候会来。

徒弟变得惶惶不可终日，内心完全失去了平衡，必须随时注意周围的动静。就这样许多年过去了。后来，无论棒子从何处飞来，这个徒弟都能巧妙地躲过去。可就算是这样，老师对他还是不懈怠。

有一天，老师正在炉子上烧自己的饭菜，徒弟一看，觉得是个难得的机会，就拿起一根粗重的棒子，用尽全力朝老师头上砸去。此时老师正弯着腰，搅锅里的饭菜，飞来的棒子一下子被老师用锅盖打飞了。此时，徒弟才醒悟，知道自己还无法像老师那样深悟剑术的真谛，也理解了老师的良苦用心。

此为禅之锻炼方法的一个与众不同之处。要想弄清楚真理，禅完全依靠个人体验，而并不求助于理智的作用或系统的理论。因为后者拘泥于技术性的细枝末节，常常只能得到表面的东西，而不能触及事物的核心。

理论化的东西，在打棒球、建工厂、制造工业产品等之时，或许是非常有用的，可是，要想熟练地创造直观表现人类灵魂的艺术，或真正地获得生活的艺术，理论化的东西就不适合了。

实际上，与创造的本义相关的一切事物，都“只可意会，不可言传”，都超越了三段论式的理解。

所以，禅之宗旨在于不借助文字。在这一点上，禅和科学，和一切以科学名义从事的事业都是对立的。

禅是体验的，科学则和体验没有关系。非体验的东西是抽象的，它并不关心个人的经验。体验的东西完全属于个人，如果不用个人经验作背景，它就毫无意义。科学意味着系统化，禅却正好相反。语言在科学和哲学中是不可或缺的，但在禅中却是障碍。

语言是一种表意符号，并不是真实，在禅中只有真实具有最高的价值。禅即使需要借助语言，这种语言的价值也仅仅和买卖中的货币价值相当。我们既不能穿着货币来防寒，也不能吞吃货币来充饥解渴。

货币要获得真正的生活价值，就必须换成真正的食物、真正的羊毛、真正的水。我们经常忘记这个显而易见的道理，而一个劲儿地攒钱。

同理，人们学习语言，摆弄概念，由此觉得自己无比聪明。却不知道这种聪明在处理人生诸多问题时，全然无用。如果真有用处，那如今就一定是一千年以来对我们有益的最佳时间了。

概括来说，知识有三种：

第一种是通过读和听得到的知识，通常所说的知识大部分属于这种。我们记忆这些知识，将其作为自己一生中珍贵的物品，例如地图。我们自然不可能走遍全球，去认真调查各个角落，因此，关于世界各地的知识，我们就只好依赖于他人已绘制好的地图。

第二种知识，就是我们通常所说的科学，是经验观察、分析推理的结果。这种知识比前者具有更加牢固的基础，因为它在某种程度上带有体验的色彩。

第三种知识是通过直觉的方法自然而然领悟到的。按注重第二种知识的人的话来说，直觉的知识没有实际上的确凿根据，不能绝对相信。可是，事实上科学知识也并非完美无缺的，也有局限性。在发生突变，尤其是个人发生突变之时，根本来不及运用科学和逻辑预先储存在人脑中的知识，也没法去计算，这种记忆中的知识由此就成为一堆废物。

心灵在这种瞬间的场合，不能唤起记忆中的所有知识，而直觉知识却能最有效地应付此类危机，从而形成所有信仰，尤其是宗教信仰的基础。

这第三种形式的知识，才是禅想要获得的。它既渗入了所有存在之基，更能将我们从迷惘中唤醒。

以上所述或许有些离题，禅对于理智作用的基本态度关系到佛教心智的自觉，以此为出发点进行考察，我们就可以明白在禅中确实存在着各种对于事物的特殊感知方法和思考方法，这就是：

第一，禅将焦点放在心智实体上，无视任何形式。

第二，禅在任何形式上，都努力探求心智实体的存在。

第三，禅认为：太过完美的形式极易使人将注意力引向形式本身，从而忽视内在的真实，所以，不完整的形式和有缺陷的事实，更能充分地表现心智。

第四，禅否定形式主义、传统主义、礼仪主义的结果，是使心智完全裸露，回归到它的寂寥和孤独中。

第五，这种超高的寂寥和绝对的孤独，就是清贫主义和禁欲主义的心智。对于所有可能是非本质的痕迹，它都毫不保留。

第六，这种孤独，用通常的话说，就是不沉迷。

第七，如果将“孤独”放在信佛教的人所采用的“绝对”一词的意义上来阐发，那就是它沉入到世间万象之中，从卑贱的田野杂草到自然界被人称为的最高形态。

以上所说就算是引言。下面，我就想从各种普通的美术、武士道的进展、儒教及普通教育的研究和普及、茶道的繁荣等方面，对禅宗在日本文化和日本人民族个性的形成过程中所产生的作用进行详细考察。

有时，或许还会论及一些别的方面的问题。

禅与艺术

在前面我们已经概要描述了禅的情况，接下来，就要进一步考察一下禅在日本文化的形成过程中所产生的具体作用。

禅之外的佛教其他各派对日本文化的影响，一般仅仅限于日本人的宗教生活方面，只有禅超越了这个范围，它深深地影响着日本文化生活的各个方面，这可以说是影响深远的事实。

在中国，情况或许略有不同。道教和禅的教义和践行，和儒家的道德虽广泛地联系在一起，但对其人民的思想文化生活的作用，却并不如日本那样大（日本人之所以热衷禅，并且使它渗透到自己思想文化生活的深处，也许应归因于民族文化性格）。

但是必须指出的是，在中国，禅对于宋代理学的产生和南宋某派绘画的发展，都产生了非常强烈的刺激。这些绘画在镰仓时代初期，被经常来往于中日两国之间的禅师们带到日本，并在东瀛国土上获得了热情的赞美。现在这些作品已变成日本的瑰宝，而在它的故乡中国，却已经非常少见了。

在进一步展开论述之前，我们需要对日本艺术的一些特征有些了解，因为它们和禅的世界观关系密切，可以说最初都是从禅中推导而来的。

关于日本人艺术才能的一个显著特征，我们可以以发源于南宋大画家马远的“一角”式样为例来加以说明。在心理上，这“一角”，就如同日本画家的“减笔体”，也就是在绢本和纸本上用少量线条和笔触描绘物象。

这两者都跟禅的精神一般无二。微微泛着涟漪的水面上，一叶渔舟独自漂荡，它完全可以唤起禅的“孤绝感”：像大海一样茫茫无际，同时，又像涓涓小溪一样怡然自得。

从画面上看，那一叶渔舟正在那里形单影只地漂浮，它的构造极为原始，没有保持稳定的机械装置，没有破浪前行的强有力的船桨，也没有战胜一切恶劣天气的先进机械。

概而言之，它和现代化的万吨客轮对照鲜明。然而，正是这达到极点的茕茕孑立，才体现出一叶渔舟的美。以其为参照，我们感到有一种无限的“绝对之物”包围着小舟和所有的一切。

我们再来看这样一幅图：一只鸟在枯枝上孑然而立，画面极为简练，在这里，一条线、一抹影、一滴墨都恰到好处。它好像在向我们喟叹：天变得越来越短，自然界花团锦簇、枝叶飘拂的夏天即将过去，荒凉孤寂的秋日将再次来临。

这画中的意境或许略带感伤，可它却可以让我们去审视自己的内心。在我们有能力观察到这一点的时候，内心世界所蕴藏的无尽的宝藏就会毫无保留地展现在我们的眼前。

在这里，在这多样化的精神世界中，超越的孤绝是我们最为推崇的。在日本的文化用语辞典上，被称之为“闲寂”，其真正意义是“贫苦”，负面地说便是生在社会的潮流中而又“不随社会时尚”。因为它不执着于一切世俗的事物，比如财富、权力、名声，等等，所以称其为“贫苦”。

而且，这种“贫苦”人，能够感受到一种因超越时代、地位而具有最高价值的存在——这便是“闲寂”的根本构成。

用我们日常生活的图景来表示就是：一个人幽居在酷似梭罗式的木质小屋，只有两三个榻榻米的茅舍中，饿了就在屋后田里拔些蔬菜，闲时就去聆听春雨潇潇。这就是“闲寂”，对此以后还会进一步论述，而在此，我仅仅想提一下“闲寂”观是怎样嵌入进日本人文化生活中的。

因为实际上，对于“贫困”的信奉是极其适合日本这样资源匮乏的弹丸小国的。虽然近代欧洲的生活必需品和奢侈品大量涌入日本，但我们对闲寂之道的向往之情却绝对不会因此而断绝。在理智方面亦是如此，丰富的观念我们不追求，辉煌、庄严的思想条理或哲学理论我们也不想去建立。

在幽居中，安心地静静思索那神秘的“自然”，而且融入整个环境，并且求得最终的满足，对于我们或者至少是我们当中的一些人来说，是最赏心悦目的。

我认为：虽然我们现在生活在“文明化”的人工环境中，但在我们的心里，都对那原始而纯朴的、近乎自然的生活状态有一种向往之情，这似乎是我们的一种本性。

所以，生活在都市里的人们在夏天去森林里露营，到沙漠去旅行，去开拓那人迹罕至的道路。即使时间有限，我们也依旧希望回到大自然的怀抱中去，去感受那大地的脉动。

破除所有人工形式，真正把握住隐藏于形式之后的精髓，这就是禅的心性。这一心性，使日本人牢记大地，推动着他们频繁地去亲近自然，去体味那没有任何矫饰的浑朴。

对于在生活表面存在的各种繁杂，禅并不感兴趣。生命本身是极其纯净的，然而如果用理智去观察，那么，在剖析的目光里，它将会变得无比的错综复杂。

现在，即使使用了控制科学的一切手段，我们也仍然无法了悟生命的奥秘。但是，一旦我们将自身寄托在生命的波涛之中，就能透过种种错综复杂的表象而理解生命的内涵。

这是东方人的禀性——从内部，而不是从外部去掌控生命——禅的作用，就在于它将这种禀性发掘了出来。

对精神的重要性过分注意或者强调，一定会导致对形式的漠视。“一角”式也好，“减笔体”也罢，都是从平常的法则中产生出来的“孤绝”效果。

在你平常希望有一条线、一个色块或平衡翼的地方，你失去了它，然而，在我们心中，这一事实却唤起一种突如其来的快感。尽管这明明是一种缺陷和不足，但却不会让人察觉。实际上，这种不完美本身就变成了一种美的形式。

自然，美不一定是指形式上的完美。在这不完美，甚至可以说是丑的形式中寻求美的表现，恰恰是日本艺术家最擅长的技法之一。

如果在这不完美中伴随着古雅和原始的粗犷，就会出现日本鉴赏家所赞美的“闲寂”。古雅和原始或许不是一种现实，但如果一件艺术品在它的表面存在着某一时代的历史感，那么“闲寂”就在其中。“闲寂”存在于纯朴的自然与古朴的不完美之中，存在于丰富的历史想象（虽然它可能并不总是现存的）之中。总之，闲寂包含着各种难以说明的要素，它们让看上去平凡的东西变成杰出的艺术品。

一般来说，这些要素是来源于对禅的鉴赏。在茶室里使用的工具，许多都具有这样的特性。

从字面上来看，构成“闲寂”的艺术要素意味着“孤绝”或是“寂寥”。对此，茶道大师们用下面一首诗来做譬喻：

极目远眺处，

花落叶已无，

海滨小茅屋，

笼罩在秋暮。——藤原定家

将真正的“孤绝”诉诸于实际上的思索，而并非让自己做出什么惊人之举。冷眼一看，觉得它特别凄楚、无意义又让人怜悯，尤其是它同西方现代化的设施相对抗时，此感觉十分强烈。

它既没有风幡的飘动，也没有焰火的飞升，只有一个孤寂的事物，凝望着眼前五彩缤纷、变化无穷的大千世界。在这形单影只中你会感到无言的寂寞。

可以想象一下，如果把寒山、拾得等人的水墨肖像画放在欧美的各大美术馆里，那将会在观众的心里产生什么样的效果呢？“孤绝”的观念是属于东方的，也只有把它放在孕育出它的环境之中，才能使人体会到，它对于我们来说是多么熟悉和亲切。

生发“孤绝”的地方不只局限在秋日傍晚的渔村，也存在于早春的那一抹嫩绿之中。或许，早春的嫩绿能更好地表现“空寂”和“闲寂”的观念，正像以下这首诗所表现的那样，这嫩绿在荒凉的冬日中显示了最强烈的生命冲动。

村头雪将融，

春草悄然生。

山中待花人，

盼此最动情。——藤原家隆

过去，茶道师用这首诗来指导茶道的实践，认为其是空寂观念的最佳表现。这里，事实上是借柔嫩的小草的形状，表现暂时还有些柔弱的生命力的萌芽。眼光敏锐的人，很容易就能在这荒凉的积雪下面看到春之萌动。打动他内心的并不仅仅是微弱的象征，那或许是一种暗示，但同时它更是生命本身。

就艺术家而言，在田野铺满绿色，开遍鲜花时，充满活力的生命也就存在于其中了。也许这就是艺术家的神秘感吧？

不对称性，是日本艺术的另一个明显的特征。这种观念显然来源于马远的“一角”式。佛教寺院的建筑设计，就是这种不对称性的典型代表。虽然法堂、山门、佛殿等主要的建筑物建造时一般都按直线，但大多数次要的，有时甚至是某些主要的建筑物却排列在主线两侧，呈现出不对称性。

这种不规则分布，有些自然是为了适应地势起伏，但它主要还是基于不对称性的理念。如果有机会可以去拜访一下山里的寺庙，例如日光寺，就会非常容易地理解这个道理。不对称性可以说是此类日本建筑的特色。

观察一下茶室的构造，也是这样的。看一看那多样（至少由三种样式构成）的天井吧！瞅一瞅茶具的用法和院子里踏石的铺法、拖鞋板的放法，等等。总而言之，我们能看到许多不对称性的、不完美的和“一角”式的例子。

日本的一些伦理学者，对日本的艺术家们如此地喜好不对称性，而排斥常规（确切地说是几何学）式的艺术法则做了如下的解释：日本人是不爱出风头的，常常习惯于一种谦逊卑躬的道德，这种心态，自然而然地在艺术上表现出来。

比如说：日本画家常常在画面上非常重要的中央空间留白。而我觉得这种说明是极为荒谬的。因为日本的艺术天才们认为，个别的具体物象本身就是完美的整体，他们受到禅宗“一”即是“多”的思维方法启发，才产生这种观念，所以，只有从禅宗角度来说明不对称性，才最有说服力。

禅的美学具有的根本性，即便是超俗的唯美主义也是远远不及的。

艺术冲动比道德冲动更初级，是人与生俱来的本性。艺术的吸引力能直接深入人性之中。道德是规范，而艺术是创造。一个是外部的插入，一个是内心难以压抑的宣泄。

禅只与艺术相关，却和道德无缘。禅不能是非艺术的，但可以是非道德的。

日本的艺术家们从形态的角度出发，创造了不完美的东西。这种艺术的动机虽然也能勉强地归因于当代的苦行僧式的道德观念，但是，这些艺术家附和一些批评家的观点，我们却没有一点儿承认的必要。因为，任何可靠的判断标准，在我们的意识中最终都是不被允许的。

总而言之，不对称性的确是日本艺术的一大特点，而且，它也是使明快与小巧成为日本艺术另一显著特点的一大原因。

对称能使人感觉到庄严、持重、优美，但它同样也会导致形式主义和抽象概念的堆积。理性很少渗透到日本人的一般教养中，所以曾有人批评说：日本人缺少哲学和理性。

我觉得，这和日本人喜好不对称性多少有些关系。理性原本是渴求均衡的，但日本人具有强烈的爱好不均衡的倾向，因此，他们非常容易忽视理性的作用。

可以说，不均衡性、不对称性、“一角”式、纯净性、贫困性，以及“空寂”“闲寂”“孤绝”，和日本文化艺术中的其他突出特征，都来源于对“多即是一，一即是多”这一禅的真理的认识。（二）

禅为什么能启迪日本人的艺术冲动，并因其个性思想将独特的色彩赋予其作品呢？其中的一个原因，是以下面的事实为基础的。

在镰仓、室町时代，禅宗寺院在精神文化生活中占有重要的地位，可以说为学问与艺术之宝库。那里的禅师一直有同中国文化相接触的机会，一般的人，尤其是贵族，都把禅师视为文化的提倡者而大加推崇。

而这些禅师原本就是学者、艺术家、神秘主义思想家。他们凭借当时统治者的奖赏，从事商业，将外国的艺术品和工艺品带到日本。日本的统治阶级和贵族阶级为禅门的后备军，他们热心于禅的修炼。如此，使禅不但直接作用于日本的宗教生活，也广泛影响着其他文化领域。

佛教精神深深地嵌入日本人的心灵中，真言、天台、净土等佛教宗派在此方面所起的作用不容忽视。他们秉承着佛德具现的宗旨，大大促进了日本的绘画、雕刻、建筑、纺织、金工的发展。

但是，天台宗的哲学过于烦琐抽象，大众很难理解；真言宗的经典仪式过于费力、复杂，普通民众根本负担不起。

真言宗、天台宗在绘画、雕刻，以及制作其他的用于日常信仰的艺术器具方面起了一些作用，那些日本最有名的国宝，多出自奈良、平安这两个时代，而这一时期正好是真言宗、天台宗这两个佛教宗派繁荣发展，并且和日本的文化阶层保持着密切联系的时代。

净土宗的主张，主要是宣扬庄严无极的极乐净土，说率领诸菩萨的佛陀就在其中。受此说启发，日本的艺术家画出了一幅幅庄严的佛教绘画，这些作品至今仍保存在日本的各个寺院中。

还有，真宗和日莲宗创造了日本人的宗教心理。

不过，日莲宗并没有对日本的文化艺术带来任何启迪；而真宗又过于强调“佛像破坏主义”，除了亲鸾上人的和赞和莲如上人的御文之外，在绘画及文学方面，几乎没有留下什么特别有影响的作品。

禅在继真言宗、天台宗传入日本后，很快就得到了武士阶级的青睐。然而由于某些政治的、历史的原因，贵族僧侣阶级曾反对过禅。

当时，贵族对禅特别反感，甚至会利用政权对其加以排斥。有鉴于此，追溯日本禅宗史，禅在最初是被迫避开京都，在镰仓的北条一族的庇护下来发展自己的。

其时，镰仓是幕府重地，由此成了修行禅的根据地，从中国来的很多禅师都在这儿定居，并得到了北条时赖、北条时宗及其继承者和家臣的热心拥护。

中国的禅师们带来了许多艺术家和艺术品，从中国留学而归的日本禅师也带回了很多文学艺术作品，牧溪、马远、梁楷等画家的作品就是这样传到日本的。

中国著名禅师的一些书法作品也为日本禅师所广为收藏，这些书法作品和水墨画都是东方杰出的艺术品。古代日本有文化的人，几乎都具备这方面的修养。

和禅有关的画和书法作品所表现的精神，深深地打动了日本人，他们很快就将其视为范本专心钻研起来。在此处，好像体现了一种具有阳刚之气的、不屈的东西，支配上一代的那种女性的、“雅致纤美”的风格，为这时在书法和雕刻中所表现出的男性气质所取代。

关东武士那刚毅果断的特点，甚至在民谚中也有反映，这和京都朝臣们的温文尔雅形成了明显对照。极力主张神秘的思想和脱俗的“孤绝”的武士气质，是要求助于意志力的。从这一点来看，禅和武士道精神是相辅相成的。

在修炼禅时，更清楚地说，在实践禅的教义的禅宗寺院生活里，还有一点很重要。禅宗寺院一般建在山林之中，禅师们能够和大自然终日相伴。他们同情自然，亲近自然，并发自内心地描绘自然，他们观察草木、鸟兽、岩石、河流等为市井之徒所不齿的自然物。

他们的观察的特殊之处，在于深刻地反映了其哲学，反映了其直觉。这和那种博物学家式的观察并不相同，禅师们在观察时要直接楔入他们所观察的对象的生命中去。

所以，无论描绘什么，都肯定表现出他们的直觉，“山和云的精神”，在他们的作品中随处都可以感受到。

禅师们对艺术有感受力，所以这种由修炼得来的直觉能激发其艺术本能。只有在直觉和艺术感情密切接触时，禅师们才能进行美的创造，即通过不完美乃至丑陋去表现完美。在禅师之中，能称为哲学家的实在不多，但能称为杰出艺术家的却为数不少，而且，其艺术技巧极为出众。

在其心中，好像有什么东西和魔法相通，可以表达奇特与独创。吉野、室町时代的梦窗国师便是最好的例子。

这位国师不仅是著名的画家，还是伟大的园林家。他在自己到过的日本各地，都设计了精致的庭院。有一部分庭院虽历经岁月变迁，但至今仍然保存完好。

在十四、十五世纪著名的禅宗画家中，应当引起重视的还有灵彩、兆殿司、如拙、周文、雪舟等。《中国神秘主义与现代绘画》的作者乔治·达修特（Georges Duthuit）似乎深刻地理解了禅的神秘精神，他这样写道：

中国美术家在作画的时候，关键要集中思绪，跟随意志的去势一挥而就。中国画家的传统是，在作画之前，他们首先把要描绘的东西作为一个整体去观察，更确切地说，是作为一个整体去感受。他们认为如果思绪紊乱，就会成为外在表象的奴隶。

正如古人所言：“其如作画，先构想、熟思而后走笔者，甚不合绘画之道也。”这看上去有些像一种自动机械的运动。

又云：“十年画竹，身亦成竹，当此之时画竹，忘却与竹相关之一切。”即得其妙，神动天随。

在画竹之时，甚至连己身都忘掉了，与竹融为一体，自己变成了竹子，这种境界难道不是竹的禅化吗？它泼辣、活跃，和“精神的律动”一同存在于画家心中，也存在于竹子的心中。

对于画家来说，既要紧紧地掌控住这种心智，同时又不能意识到“掌控”这一事实。这是非常难的，需要经过长期的锻炼才能做到。

从文明发端之日起，我们东方人受到的一直是这样的教育：只有专心致志地从事此种修行，才能在艺术和宗教领域获得一定成就。实际上，禅是用此种语言表述这些的——“一即是多，多即是一”。只有充分地理解了这一真谛，才有可能成为创造性的天才。

在此处，准确地阐明这句话的真正含义是关键。

有些评论家常常将“一即是多，多即是一”解释为“泛神论”，非常遗憾，甚至现今有些禅学家也随声附和。“泛神论”和禅可以说风马牛不相及，与艺术家在实际中对自己工作的理解也存在很大差异。

禅师所说的“一即是多，多即是一”，并不是说“一”和“多”各自存在，然后一方又存在于另一方中。人们没弄明白这一道理，才认为禅是泛神论。在禅师眼中，无论是“一”还是“多”都不是相互独立的存在。“一即是多，多即是一”仅仅是对一种绝对事实的完全的叙述。它并不是由概念构成的，因此自然不应对它进行什么分析。看到月亮就知道是月亮，这样就可以了。

谁要是力图分析这一绝对的体验，并试图建立什么认识论的体系，那他就永远不可能成为一个禅的学者。如果一个禅的学者采用了分析的方法，那么他就立刻失去了作为一个禅学者的资格。禅只信自己的经验，拒绝对任何体系的哲学妥协。

即使有时也会对理智稍稍让步，禅也依旧避免用“泛神论”观点来解释世界。就是说，在禅那里，即使是说到了“一”，看上去好像承认了它的存在，但事实上却绝不是这样。禅之所以要用“一”这个词，充其量不过是对我们用惯了的平常的语言文字表示一点敬意罢了。

对于禅者来说，不论何时都是“一即是多，多即是一”。二者无论什么时候都具有同一性，不应该把“一”和“多”区分开。

用佛教徒常挂在嘴边的话来说，就是：万物皆为真如。真如是无，也就是说，万物都在无中存在。从无中出，又从无中入。真如是无，无即真如。

下面的问答，可以帮助我们说明禅的方法同“泛神论”的世界观的不同。

僧问投子：“一切声是佛声，是否？”

投子云：“是。”

僧云：“和尚莫沸（碗）呜声。”投子便打。

又问：“粗言及细语，皆归第一义，是否？”

投子云：“是。”

僧云：“唤和尚作一头驴得么？”投子便打。——《碧岩集》

对这一问答，我觉得有必要说明一下。“泛神论”是如此认为的：一切响、声、音，都是来源于一个“实在”，即“唯一神”。“自己倒将生命、气息、万物，赐给万人。”“我们生活、动作、存留，都在乎他。”

按这种说法，禅师喑哑的声音，就应该变成从佛陀的金口传出的那样抑扬顿挫；把和尚斥为驴马的诽谤，也应该反映出终极的真理。一切的恶中，或多或少都存在一些真、善、美，因此是对实在的完成非常有帮助的。

更具体地说：恶就是善，丑就是美，伪就是真，残缺就是完美，反过来也是一样。但是，这些其实只是泛神论者容易执迷的推论。然而也有很大一部分人认为禅在过去也一直有这种倾向。

然而，我们看到，对这种理性的解释投子大师立刻进行了呵斥，让那僧人吃了一棒。僧人觉得，自己的推论是从最初的判断推理出来的，大师一定会给予认可。而大师和所有禅师一样，知道对这样的僧人用语言进行说明是没有任何用处的。

语言上的诠释只能从一种复杂走向另一种复杂，这就无休无止了。

对于这样的僧人，要想使他彻悟自己的虚妄，最为有效的办法就是按常例揍他一顿。然后，让他自己去体验“一即是多，多即是一”的真谛。这种手法看似粗暴，但是投子大师只有用这种方法，才能将这个僧人从逻辑的“梦游症”中唤醒。

雪窦用一首诗评论了上述事件：

可怜无限弄潮人，

毕竟还落潮中死。

忽然活，

百川倒流闹聒聒。

这里最要紧的是猛然顿悟。依靠这顿悟，人们能够达到对禅的真理的觉解。

这真理既不是超越论，也不是内在论，更不是两者的结合。

投子用下面的回答对这一真理进行了说明：

不见僧问：“如何是佛？”

投子云：“佛。”

又问：“如何是道？”

投子云：“道。”

又问：“如何是禅？”

投子云：“禅。”——《碧岩集》

乍一看投子的回答就像鹦鹉学舌，更像空谷回声。而事实上，要想使这个僧人彻悟，除了告诉他凡事皆由体验之外，也确实是没有什么其他的方法了。

为了理解这一点，我们再举一个例子。

僧问赵州：“至道无难，唯嫌拣择，如何是不拣择？”

州云：“天上天下唯我独尊。”

僧云：“此犹是拣择。”

州云：“田厍奴，什么处是拣择？”

僧无语。——《碧岩集》

禅师所说的“拣择”，便是一味地对事实进行思考、分析、定义，再作用于理智，最终陷入循环论，而不是原原本本、不折不扣地接受它。而赵州的判断，是决定性的，丝毫不容许搪塞和争辩。他让人们接受事物表面的价值，并借此达到满足。

在我们不能做到这一点时，就要暂时将它放在那里不管，再到其他地方去寻求自身的启悟。然而这个僧人不能理解赵州的良苦用心，仍说什么“此犹是拣择”。

事实上，真正“拣择”的人不是赵州，而是僧人。因此，在赵州那里是“唯我独尊”，到了僧人这儿就成了“田厍奴”。

正如上面所说的那样，在“一即是多，多即是一”这句话中，并不是说“一”和“多”是两个概念。假如你这样认为了，那就一定是“拣择”在捣鬼。在这一切之中，最为要紧的，就是要原原本本地接受事实，顺从事实。

禅师之所以要打、要骂，并不是由于他生气，也不是由于他性急，而是由于他用心良苦，想以此帮助徒弟从陷阱中解脱出来。

因为大师明白，在此处，无论如何争论都不起作用，无论用什么样的语言劝导都会徒劳无功，将徒弟从理智的死胡同里拉出来，为他们重新开辟一条道路是唯一的办法。所以，我们只要跟随大师的指引就可以了。只要跟随他，我们就都能达到“原来居住的地方”。“一即是多，多即是一”是直观，是体验，是佛教的各宗各派教法的根本。用《般若经》的话来说，就是“空即是色，色即是空”。“空”是绝对的世界，“色”是物质的世界。“柳绿花红”是禅中最常说的一句话，这是对“色”这个物质的世界最明白的描述了，“竹直松曲”也是这样。

总的来说，就是要原原本本地接受体验的诸事实。禅并不是虚无。但与此同时，禅认为物质世界经验的诸事实，如果不是在相对的意义上而是在绝对的意义上讲的话，是一切皆空的。

所谓绝对意义上的空，并不是用逻辑分析的方法而得到的概念，而是指“花红、竹直”之类人们直觉体验的事实。

它只承认直觉或者领悟的事实。当我们的注意力不是向外面对理性，而是向内部直指本心的时候，我们就会顿悟一切皆出于空，一切又归于空。

而在此处所说的出与归，这种往返看上去好像是两种方向的运动，实际上它只是一种。这应该被称作“动态的同一性”，这是我们体验的基础，一切生活活动都只能在它的上面展开。

启迪我们去挖掘这一基石，正是禅的目的。正是基于此种看法，所以，当有人问“禅是什么”时，禅者就用“禅”“非禅”来回答。

综上所述，我们已经明白了，水墨画的原理事实上源自于禅的体验。

东洋水墨画所体现的种种特性——质朴、冲澹、流泽、灵悟、完美等——几乎无一例外都和禅有着内在的联系。

至于泛神论，无论是在水墨画中还是在禅中，都是没有它的地位的。

禅与武士道

如果说禅与日本的武士阶级有关系（不管怎样的关系都可以），人们或许会觉得奇怪。佛教在各国不管以什么样的形式发展、繁荣，其性质都是慈悲的宗教，在历史上从来没有参与过好战的活动，那么，禅为什么成了鼓舞日本武士好斗精神的原动力呢？

原来，在日本，禅从一开始就和武士生活发生了密切的联系。当然，禅从未暗示过他们去从事那种血腥的职业，然而，禅也确实被动地支持了悟入禅境的武士们。

这种支持具有双重意义，分别是道德上和哲学上的：道德上，禅教导人们一旦决定了进路，就勇往直前，绝不回头；哲学上，禅使武士们知晓，生死并无差别。

而这种绝不回头的精神，说到底是来自哲学上的确信，然而禅宗起先是一种意志的宗教，所以，禅和哲学相比，其在道德方面或许更容易激励武士的精神。

从哲学的观点看，禅反对理性而重视直觉，认为直觉才是到达真理彼岸最近的道路。所以，不管是在哲学方面，还是在道德方面，禅对于武士阶级都是非常有魅力的。

武士阶层的精神是比较纯净的，很少沉溺于哲学上的思索，这是他们根本的禀性，这种禀性决定了他们必定会去寻求禅的精神——这可能是禅和武士之间产生密切联系的一个主要原因。

其次，禅的修行是纯朴、果决、自恃、自制的，这种戒律式的倾向和武士的精神是完全一致的。作为武士，应该一心一意地面对眼前厮杀的对方，断不可东张西望；为了击败敌人，他必须勇往直前，而绝不能有来自物质、情感、理智方面的干扰。

因为在武士心中，哪怕是浮现出一点点理智的困惑，都将对他的前进产生严重的阻碍。至于各种情感和物质的占有欲，在他决定进退的时候，更是巨大的障碍。

总而言之，真正优秀的武士应是一个自制的修道者和苦行僧。这种钢铁般的意志，正是禅在必要的时候赋予他的。

再次，禅和日本武士阶级有历史的渊源。人们普遍认为，荣西（1141～1215）是最早把禅传播到日本的和尚。然而，他只在京都地区活动。京都在那时是旧佛教派别的势力范围，所以，在这里创建新教派根本是不可能的，因为会受到来自旧佛派别的激烈反对。由此，荣西在一定程度上必须与真言、天台二宗妥协，采取一种调和的态度。

然而在北条氏定居的镰仓，情况就全然不同了。因为源氏得势靠的是和平氏及公卿贵族对抗，所以，继承源氏的北条时代也就非常具有武家色彩。平氏及宫廷贵族因为过度奢侈及首鼠两端，最终走向堕落，失去了权势；而北条政权实行极为严格的节俭作风、道德修养，最终拥有了强有力的统治和军事力量。

作为这种强权的领导者，他们无视宗教的传统，仅把禅作为他们的精神指南。就这样，从13世纪开始，禅经足利时代到德川幕府统治时期，逐渐渗透了日本人的一般文化生活，并对其产生了各种影响。

我们知道，禅并不是那种具有一套系统概念和公式的理论或哲学。禅力图使人从生死的羁绊中解脱出来。为了达到这个目的，禅就必须借助于一种直观感觉的理解方法。所有道德、哲学，只要它不妨碍这种直观感觉式的体悟，禅都能将其运用自如，具有很高的灵活性。

从这种意义上说，禅能够同无政府主义、法西斯主义、共产主义、民主主义、无神论、唯心论以及所有的经济、政治学说发生联系。

不管怎样，禅首先是一种革命精神的鼓动者，这一点是肯定的。同时，它既含有可以使人成为过激的叛逆者的动力，又含有使人成为顽固的守旧派的动力。

当危机（不管什么意义上的危机）来临的时候，禅就马上表现出锐不可当的一面，从而成为冲决现状的改革力量。

在此点上，镰仓时代的精神与禅的这种阳刚之气恰好吻合。在日本有这样的说法：“天台是宫家，真言是公卿，禅是武家，净土是平民。”

这话充分表现了日本佛教各派的特点。真言、天台二宗礼仪繁杂，有许多精细、奢华的东西，所以它迎合了上流阶层的高雅嗜好。净土宗的信仰和仪式都非常简单，自然满足了平民的要求。

禅宗的目的是达到最终信仰，为了实现这一目的，除了采取最坦率的方式外，还要求有超常的意志力。诚然，禅宗并不只依靠意志力，最终必须通过直观感觉达到目的，然而对于武士来说，意志力仍然是非常重要的。

继承了泰时执权之位的时赖（1227～1263），是北条氏一族中最初的禅修行者，他邀请了很多从京都和从中国南宋来的禅师到镰仓，并在那里专心致志地对禅进行研究，最终领会了禅的深意。

这件事给了他的家臣们很大的启发，他们也都学着主人的样子修起了禅。经过21年不间断的努力，时赖终于在中国禅师兀庵的教导下彻悟。

在他开悟之际，兀庵为他的这位高徒写下如下诗偈：

我无佛法一时说，

子亦无心无所得。

无说无得无心中，

释迦亲见燃灯佛。

时赖政绩斐然，但是很不幸，他在1263年，也就是年仅37岁的时候，就仙逝了。在悟到自己的死期将近时，他披上袈裟，正身禅坐，口诵辞世之诗，安详而逝：

业镜高悬，

三十七年。

一槌打碎，

大道坦然。

北条时赖之后是北条时宗（1251～1284）。时宗是时赖的独生子，他继承父位时年仅18岁。

日本历史上最伟大的人物的名单中，就有这个时宗。如果没有他，日本的历史也许不会是今天这个样子。他在执政期间（1268～1284年）成功地击溃了蒙古连续数年的入侵。

时宗像是上天派来的使者，为日本国祛除了即将降临于国土上的灾难。在完成了赶走外敌这一事业后，他也随之溘然长逝了。

他的一生短暂而高洁，他将全部身心都奉献给了这一事业。那时，他是日本国民唯一的依靠，他那百折不挠的精神鼓舞着全国人民。他的存在，化为戮力同心的军队形象，宛如绝壁屹然挺立，阻挡着来自西海的惊涛骇浪。

然而，在这个超凡人物身上，还有更令人惊叹的地方。他在从中国来的众多禅师门下学禅，并为此付出了一生的时间、精力。他为这些禅师们修建寺庙，还特意为佛光国师修建了一座，这也是为了悼慰蒙古军队入侵时死去的两国军民的亡灵。

时宗的庙现在仍在镰仓的圆觉寺中，当年那些禅师给他的书信仍然完好地保存着，从这些书信中，我们可以看到他当时对禅是何等热衷。

如下的故事虽然不一定和历史事实完全相符，但它或许能够帮助我们在想象中再现当时他对禅的态度。

有一次，时宗前去拜访佛光国师。

时宗：“人皆谓怯弱乃一生之大敌，试问如何方能避之？”

佛光：“即断切此病来处。”

时宗：“此病来自何处？”

佛光：“即来自汝自身。”

时宗：“怯弱于诸病之中乃吾最憎之事，如何来自吾自身？”

佛光：“汝投弃执为时宗之我，汝有何觉？当汝成此之时，再来会余。”

时宗：“如何能为之？”

佛光：“即断汝一切妄念思虑。”

时宗：“如何能断切吾之种种虑念？”

佛光“：唯有坐禅。即透悟汝一切虑念之源乃为思属时宗自身。”

时宗：“吾有众多俗事必为之，如何觅得禅思之暇？”

佛光：“纵使为俗事，汝亦应以其为汝内省之机，如此，不几日即悟汝心中之时宗为谁。”

可以肯定，此类对话在时宗和佛光之间是曾经有过的。当接到蒙古人渡过了筑紫海面马上就要攻来的确切情报时，时宗来到佛光国师面前，说：“吾生涯之一大事终已来临！”

佛光问道：“如何是汝抗敌之策？”

时宗振其神威，大吼一声：“喝！”这一吼，好像要喝退眼前群集而来的百万敌兵。

佛光大为高兴，说道：“真狮子儿，能狮子吼。”

这正是时宗的勇气。依此勇气，时宗成功地将由大陆渡来的占绝对优势的敌军击退了。

当然，从历史事实来看，时宗在日本历史上能成就如此伟业，并非只是因为他勇猛过人。为了抗敌，他曾进行了周密计划，精心准备，他依靠从全国各个地方聚集起来的军队，实行他的计划。

虽然他自己一直在镰仓，但他的军队却早已遍布遥远的西部国土，机敏而又有效地执行着他的命令。在当时的时代，靠的是驿马通信，能做到这样确实是非常了不起的。可以想见，假如没有全体军民对他的完全依赖，这样的伟业他是无论如何也成就不了的。

在时宗的葬礼上，佛光国师所作的悼词概括出了时宗的人格：

故我大檀那杲公禅门，乘大愿力而来，依刹利种而住。视其所以，观其所由。有十种不可思议。何谓十种。

事母尽孝，事君尽忠，事民牧惠，参禅悟宗。二十年握定乾坤，不见有喜愠之色，一风扫荡蛮烟，略不有矜夸之状。造圆觉以济幽魂，礼祖师以求明悟。此乃人天转振，为法而来。乃至临终之时，忍死以受老僧衣法，了了书偈而长行。此是世间了事凡夫。亦名菩萨应世……。

不容置疑，时宗生来就是个天才，但禅也一定给予了他很大的帮助，否则他不会在事业和个人修养上取得那样大的成就。他的妻子也是一位热心的修禅者，丈夫死后，她在圆觉寺对面的山中建造了一座尼庵，是为松岗东庆寺。

我们说禅和武士相投，这话在镰仓时代是具有特殊的意义的。

时宗不仅是个武士，还是个大政治家，和平是他的宗旨。在收到蒙古人入侵的第一份情报时，时宗就在建长寺里无学祖元（即佛光国师）主持的法会仪式上宣读了他作的祈祷文：

专祈之事：徒弟时宗，永扶帝祚，久护宗乘。不施一箭，安和四海；不露一锋，顿息群魔。普利德仁，寿福弥坚。秉慧炬，烛昏衢，剖慈心，赈危乏。匡护诸天，密扶众圣。二六时中吉祥骈集……

北条时宗身具伟大的佛教精神，是真诚的禅修行者。禅之所以能在镰仓及京都地区站稳脚跟，并开始在道德、精神各方面对武士阶级产生影响，正是由于他的倡导。日本和中国的禅师之间的频繁交往，以此为发端，渐渐不再限于两者共同关心的精神活动。

比如当时不仅书法、绘画、瓷器、丝织品和其他种类繁多的艺术品被从中国带来，还有众多木匠、石匠、建筑家、厨师等也和他们的主人一起来到了日本。这一切，使得在后来的室町时代，与中国之间的贸易十分发达。

就这样，在北条时赖、北条时宗伟大人格力量的引导下，禅深深地渗入了日本人特别是武士们的生活中。随着禅在镰仓的影响日益增强，禅开始传播到京都。在那里，它得到了日本禅师们的大力支持。

甚至以后醍醐天皇、花园天皇为首，皇族中间也涌现出很多禅的热心信徒。在京都城内一时建立起众多禅寺，以学识、品德闻名的禅师纷纷成了各院的开山祖师。足利幕府的将军也是禅的崇拜者，他手下的许多武士自然也效仿他，学起了禅。

可以说，当时日本的天才们，差不多都成了禅师或武士，而且凭借着这两者在精神上的融合，还构成了后来举世闻名的武士道。

在这里，我想谈一下武士心态及其与禅的内在联系。我们认为，坚持不懈地保持作为一名武士的尊严构成了武士道的核心，而所谓的武士的尊严，就是忠、孝、仁、义。

为了做到这一点，首先必须要坚持苦修清戒，不管是在实践方面，还是在哲学方面；第二是要有“死为常住”的觉解，能在关键时刻毫不犹豫地献出自己的生命。

从根本上来说，这二者都离不开意志上的严格修行。

最近，因为日本的一些军事行动，人们开始热烈谈论起一本叫《叶隐》的书。按字面意思理解，“叶隐”就是“隐藏在叶子背面”的意思，然而它的实质是在说武士不应夸耀自身、哗众取宠，而应躲开世人的注意，只对自己的同胞们寄予深情。

此书由各种记录、逸话、训言构成，是17世纪中叶的一个禅师负责编纂的，这个禅师是九州佐贺藩主锅岛直重的手下。此书极力鼓吹，作为一名武士在任何时候都要做好奉献出自己生命的准备，这也是贯穿此书的中心思想。

它主张：任何伟业都必须达到迷狂的境界。用今天的话来说，就是要将日常意识的限制打破，充分发挥隐含在它下面的无穷潜力。这种潜在的力量有时也许是残酷的，但无疑它又具有超越的、奇绝的作用，在人进入无意识状态的一瞬间，它就会突破个人的极限而升华。

与此同时，死对人的威慑力也就彻底丧失了。我们常说武士的修养与禅互相配合，互相辅助，正是出于这个原因。

下面引用《叶隐》中的一个故事：

柳生但马守是一个出色的剑术家，其时他还是幕府将军德川家光的剑术老师。一天，一个旗本找到但马守的住处，要跟他学习剑术。

但马守说：“看上去，你已经是一位剑术大师了，不过，你既然想拜我为师，那在我们成为师徒之前，请你告诉我你是哪一派的。”

那个旗本答道：“说起来非常惭愧，我根本就没学过剑术。”“你是在跟我开玩笑吗？我是将军的剑术老师，是一定不会看错的。”“违背了您的意思，我很是抱歉。不过，我确实对剑术一无所知。”

客人的否认非常干脆，但马守考虑了一会儿，然后说：“既然你这样说，那也许就是这样吧！但是，我总有一种难以言说的感觉，你一定在某一方面已经成为大师了。”“既然您一定这样认为，我就告诉您吧。只有一件事我可以说是完全把握了。那还是在我年少的时候，我产生了一个这样的念头：要当一名武士，在任何场合都绝不怕死。从那以后数年来，我一直在同死亡的念头搏斗，渐渐地，我竟达到了完全不将死当回事的程度。您所指的是不是就是这个呢？”“这就对了！”但马守不禁大叫道，“正是这样！我的判断是正确的。剑术的秘诀也就是不怕死。我已经训练了好几百个徒弟，但至今他们当中还没有一个人真正明白这个道理。看起来你无须再学什么了，你已经是一位优秀的老师了。”——《叶隐》（第十一卷）

死的问题不管对谁来讲，都是个很大的人生问题。而对于在战斗中随时都可能丧生生命的武士来说则更是当务之急。

对参加战斗的任何一方来说，战斗都常常意味着死亡。在封建时代，谁也不能预言死亡会什么时候到来。作为一名将名节看作生命的武士，他就要时刻准备着奔赴死亡。

17世纪时，武士大道寺友山，在他所著的《武道初心集》一书的开头这样写道：

对于武士而言，最为重要的，即从元旦清晨到除夕的最后一刻，日日夜夜都怀抱必死的念头。这个念头在你内心坚定不移之时，就是你彻底尽义成业之日。对主忠，对亲孝，也自然能够避开一切灾难。这样你既可以得长命，也能具备威德。

要常常想到人生无常，武士之命无常。那你就能将每天都看成自己的最后一天，每天奉献身心以尽你的本分。不要想长命。不这样的话，你就极易耽于无为，使自己的生命幽闭于污名之间。楠木正成（日本南北朝时代武将）常让其子楠木正行体悟死，原因便在于此。

可以说，《武道初心集》的作者非常恰当地将普通武士心中潜意识的东西表达了出来。对于死的信念，一方面能够使人们超越这固定而有限的生命，另一方面可以促使人们认真地思考生活的含义。

因此，诚实的武士和禅十分接近，因为他们带有战胜死的意念。禅对生死这个问题的处理，并不是诉诸学问、道德修养及礼仪，这对于不太善于思辨的武士来说正合其心意。武士的心态与禅那种径直的实践的教法之间就存在这样一种内在的逻辑关系。《叶隐》中还有下面这样一段话：

所谓武士道，即决意一死。当汝处歧路之时，应速择死忠，别无缘由。唯只昂首前行。或谓汝未中的，岂非白白丧失性命？然既处歧路，则无须思虑中的与否。吾辈皆好生而恶死，而理则附于人之所好。如此将失之鹄的，虽生犹为懦夫。此境极危。未中的而死者，虽谓徒死，绝不为耳。武士道中此为至义。每朝每夕，常备死念，则汝能会通武道，一生无瑕而果成大业。——《叶隐》（第一卷）

后世有为此书作注者在后面附上了塚原卜传作的一首和歌：

武士所学无他法，

唯不惧死是天机。

在《叶隐》中，还有一位叫长滨猪之助（日本剑术家）的也说过差不多的话：

兵法之要，唯舍身讨敌而已。对手亦舍身相讨之时，始成对手。其时胜所依者，唯信与命。——《叶隐》（第十一卷）

注释者在此做了如下附记：

传说荒木又右卫门（德川时期的剑术家）讨伐伊贺上野的敌人时，曾教导他的外甥渡边数马说：“舍己之肤以斩其肉，舍己之肉以斩其骨，舍己之骨以夺其命。”

在另外一本书中，荒木又说道：

剑术之胜，唯依舍身取敌而已。如不抱必死之念，汝必败无疑。此处甚要。——《一刀流闻书》《叶隐》中还说：

武士之德，唯在能离生死。不能离者，一事无成。所谓万能一心者，虽闻之与有心相似，实际远离生死。如此，汝可为一切之事。——《叶隐》（第十一卷）

这种离生死之心，也就是泽庵禅师所说的“无心”。达到这样的“无心”状态，就能不为生死所烦扰，从而成就一切。

就我在前面曾提到过的塚原卜传，他是一个真正理解剑术的武士。他认为，剑是一种磨炼自我意志的工具，而并非杀人的武器。

在他的传记中，记载了这样两个故事：一个故事说的是将一个说大话的武士扔到孤岛上不战而胜；另一个故事是试验他三个儿子剑术之熟练程度。（见附录）

在16世纪，日本的战国时代有两员名将——武田信玄（1521～1573）和上杉谦信（1530～1578）。他们两人的领地相互接壤，因此经常发生争斗。不管作为武士还是作为统治者，他们可以说都是旗鼓相当的，同时他们又都修习禅道。不过，虽然他们互相仇视，但当谦信得知信玄领地上的人民为盐的缺乏而苦恼时，就宽大地从自己的

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