作者：孟慧英,吴凤玲
出版社：社会科学文献出版社
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人类学视野中的萨满医疗研究试读：
前言
国家社科基金项目“国外萨满教研究的历史与发展现状”于2010年立项，课题主持人为孟慧英研究员，课题预计完成时间为2015年12月，课题的最终研究成果为专著一部。这套丛书原则上属于这个国家课题的子项目，它们主要是由孟慧英和她的博士生及博士后完成的。
西方人很早就发现了萨满教现象并零散地记录了它的一些情况。但比较集中的记载大约发生在500年前。从那时开始萨满教就处于被自身文化之外的人们的猜测、理解和研究之中。总结萨满教被“他者”不断展示的历史，特别是300年来国外萨满教的研究历史，任务是很艰巨的。
16世纪，当欧洲人进入美洲大陆，他们发现那里的奇特信仰使土著人拒绝关于上帝的认识；17世纪，俄国人占领了西伯利亚，他们同样发现那里的人们有与精灵沟通的习俗。到了18世纪的启蒙时代，欧洲人开始用“客观”的眼光理性地理解萨满教，他们想通过萨满教了解人类理性进步的过程，把萨满教看做是一种欺骗表演。19世纪宗教学、人类学、民族学的研究开始出现，人们把信仰萨满教的族群称做“野蛮”“原始”人群，处在社会发展的低级阶段，由此萨满教也就被等同于原始宗教。到了20世纪，随着调查的深入和材料的积累，作为“人类进化低级阶段”代表的萨满教这种看法逐渐被更多的事实所质疑。1951年著名的萨满教专家伊利亚德出版了《萨满教：古老的入迷技术》一书，全面评述了世界上百余个族群里的萨满教仪式、世界观、象征系统等，强调了萨满教的古老性和一般功能性，进而将萨满教的历史性和功能性之间的矛盾进行了化解。20世纪萨满教考察的方法也发生了改变，参与调查成为潮流，地方知识开始受到重视，研究者开始从信仰群体的主观方面理解萨满教。20世纪60年代一些西方调查者在墨西哥等地发现可致人迷幻的植物，认为这些植物与萨满的那种与现实世界分离的昏迷状态有关，由此逐渐引起了关于萨满昏迷术的科学解释兴趣。科学家开始采访萨满，询问他们对于那些植物的知识；调查者也把萨满关于自然、植物的知识作为对象进行深入访谈。科学界的这种兴趣导致了新萨满教与核心萨满教运动的产生，它发生在美国，现在已经扩展到全世界，进而成为萨满教研究方面的一个主题。在20世纪的最后三十年，探讨萨满教的文本超过了历史上的任何时期。萨满们开始自己写作，这些著作导致人们对于人类精神的探索，以及对于人类心理的深入理解。萨满教关于身、心医疗的知识，作为人类文化遗产被研究者发掘，人们希望从中得到自我疗理身心的技术和能力。关于萨满教的医学和心理学的解释是当代科学家突出努力的方向，这方面的著作已经超出关于萨满教的历史和文化的解释。与此同时，世界各地的萨满也非常活跃。萨满们并非与科学家的设想一致，其中最重要的区别在于他们关于世界基本性质的看法不同。科学家认为萨满们相信的东西来自心理问题和现实矛盾，信仰由于这些问题而存在；而萨满们则相信精灵。
在萨满教如此漫长的考察和研究的历史中，各种专门性的著作不胜枚举，所涉及的族群所在的国家和地区范围十分广阔，研究的领域宽广，学术派别很多。我们的讨论只能集中在萨满教发展的阶段性特点上面，我们将按照萨满教研究进展的时间脉络逐步展开，不但要梳理各个发展阶段的理论脉络和发展特点，还要介绍这个阶段中突出的理论观点和代表性人物。同时还将对国际热点研究领域和研究对象进行系统说明。本课题争取从综合、系统的角度为学术界提供所需要的学术信息和学术理解。这样一个系统工程无疑是空前的，重要的，也是艰巨的。
我们将根据“历史与逻辑相统一”的原则来理解西方人对于萨满教的研究历史与理论方法。因为不论是萨满教展示还是萨满教研究，它都被关注它的人放到他们自己的历史生活环境和社会政治、思想取向当中进行理解，他们说明的萨满教并非萨满教自身，而是他们理解的萨满教。因此，我们只有在广阔的世界历史、社会、思想潮流的背景下，特别是在西方社会历史环境中的科学、宗教学、人类学等学科发展的背景下，才能深入地理解关于萨满教的各种解释。因此我们尊重历史文献，对这些文献进行大量的翻译，以此为基础开展研究。同时我们重视不同历史阶段的思想潮流以及这些潮流对于萨满教研究的影响，特别重视对各种潮流的代表人物研究，并依据这一研究说明萨满教研究史的阶段性特点。同时我们也注重对于萨满教自身传统知识的理解，由于条件限制，课题组成员只能在国内进行萨满文化考察研究，这样的考察便于加强对于萨满教的理解。
本项课题的意义主要在于以下几个方面：（1）关于萨满教的最初研究和基本的理论建构来自国外。在西方，萨满教的研究已经进行了几百年。但我们对此知之甚少。直到现在，我国对于国外萨满教研究的介绍十分稀少，更不要说系统地阐述了。本课题力图改变这种严重的学术滞缓现象，为此，拟对国外萨满教研究的历史和发展现状进行系统的梳理和综合的介绍，补充我们还不熟悉的大量知识，以填补这个学术空白。（2）国外的萨满教研究始终处于西方社会思想潮流的发展之中，特别是处在西方宗教学的发展范畴之内。因此，本课题所涉及的问题不仅是萨满教自身的问题，也涉及西方宗教研究的思想潮流的不同阶段特点，涉及宗教学术的热点问题。本课题从萨满教的视角反映西方宗教研究的发展脉络，对于整个学科知识的进一步完备是很有意义的。（3）萨满教研究始终围绕宗教的初始现象，从不同方面探讨了人类的宗教倾向问题。因此，深入进行萨满教研究对于理解中国这种以民俗性宗教生活为特点的文化传统将有所帮助，有利于我们提高对于现实民间信仰问题的认识和把握。
本项课题的主要思路和重点内容包括：（1）萨满教研究的初期阶段及其特点。在早期记录中，萨满经常被妖魔化、骗子化，把他们说成是黑暗、邪恶力量的仆人。我们将在基督教世界对待巫术的传统上，启蒙主义的理性立场上分析这种看法形成的原因。我们还要分析在宗教学作为世俗科学门类刚刚发展起来的时候，关于萨满教是不是宗教，是怎样的宗教的争论。（2）萨满的心理学探索阶段。早期各种关于疯狂萨满的记录导致很多学者通过现代医学、心理学、精神病学的视角来定义萨满教。为什么萨满教与精神病天生地联系在一起？许多学者提出：北极地区的极地气候、单调环境、贫困生活、贫乏思想、季节性的压力等，造成北方土著人极端焦虑和精神压力的恶性循环。因此歇斯底里不仅是萨满精神的特点，也是当地土著民族的精神特点。对萨满癔症观点比较早地提出挑战的是史禄国（Shirokogoroff），他认为，萨满是健康的，不是精神错乱。在这个阶段文化人格学派提出很多理论思路，他们从文化因素对人格形成和发展的影响方面进行了说明。在20世纪后期，西方心理学着重探讨了萨满入迷的生理机制，并提出萨满入迷作为普遍的宗教元素在各种宗教中的保留是由于它控制自我意识的超越性能力，这种能力对于人类潜能的发挥具有启发性。本研究将全面总结这个领域的研究特点和发展脉络。（3）普遍化的萨满教阶段。米·伊利亚德（Mircea Eliade）在他的萨满教权威著作《萨满教——古老的入迷技术》里提出：萨满教=入迷技术。伊利亚德认为在世界所有早期人类群体中都允许人们直接与神圣联系，萨满教属于这种古代的原始精神。伊利亚德把入迷、天界飞行、多层宇宙、宇宙核心（宇宙树）这样的概念作为全球萨满教的支柱，把它们作为人类宗教最古老的原型。伊利亚德的著作打开了萨满教研究的学术视野，他在不同的时间和空间的古老文化传统中去说明哪些属于萨满教现象，并在不同的传统和社会变化中发现萨满教的变迁。在他的影响下，学者们在世界各地都发现了伊利亚德所说的那种萨满教，出版了大批著作。由于伊利亚德把萨满教存在的时间限制打破了，萨满教古老的原型为考古学提供了参照。他的“入迷”技术，后来被西方人个人化的现代萨满教所实践。这个阶段除了伊利亚德之外还有瑞典的萨满教学者阿·胡特科兰兹（Ake Hultkrantz）、匈牙利学者V.迪奥塞吉（Vilmos Dioszegi）等著名学者，他们与伊利亚德观点接近，但是对他的某些方面进行了批评和重要修正。（4）理想化的新萨满教阶段。20世纪60年代以来的现代萨满教起初来自一种要帮助西北海岸印第安人恢复他们传统、给予他们生活以意义的思想潮流（这种潮流后来成为赚钱的商业活动），后来它与来自加利福尼亚的嬉皮士运动混合，这种运动想借用外来的、原始的文化反对自己社会的现代化，特别追求以神秘的昏迷技术或使用致幻剂回归人类起初的本性。人们到印第安人那里寻找和毒品一样可以致幻的神圣的蘑菇致幻药物，当现代西方人经历了和萨满一样的幻觉之后，萨满与毒品的心理学、精神医学的研究成为时尚。西方核心萨满教的创始人、人类学者麦克·哈涅（Michael Harner）在美国建立了萨满研究中心和萨满研究基金会。这个中心还在美国、加拿大、丹麦、英国、日本、澳大利亚及欧洲拥有千余名会员，并设有分部。萨满教由被研究、被检验的对象，变成被推崇、被经验的现象。但西方人并非想把他们自己和土著的文化仪式真的联系起来，他们是在其中提取最理想的普遍性东西和那些吸引人的东西，来创造一种理想的萨满教。他们把萨满教转化为一种完全的个人实践，让人们去分享这种古代智慧。我们从中看到的是一种萨满教传统的进化。（5）国外萨满教的现实状况。近三十年来，世界各地原先信仰萨满教的土著民族对于萨满教的兴趣苏醒，在文化权力的政治语境下这些民族对萨满教带着浓重的族群认同和文化骄傲，用各种方式把它带进组织化的群体运动或文化市场。一个被改造了的萨满教传统不但在新萨满教那里出现，也在土著社会出现。研究者在努力发现这个再造过程所采用的方法和它的目的。
现在的萨满教人类学研究也在发展。这种研究在理论上对伊利亚德跨文化的和先验的萨满教观点和方法进行批判，因为它不适合后现代的思想潮流。现在很多人类学者怀疑一切文化原型和跨文化的概括，强调萨满教归属于某些社会类型和文化类型。因此有的学者将萨满教（shamanism）的单数变成复数（shamanisms），借以说明萨满教的多样性和时空限制性。他们把自己局限在特殊的文化上，把代替土著讲述他们自己的传统作为责任。同时以往的心理学研究也使学者充分注意到萨满教心理学表现方面的人类共通性。如何在文化历史语境和人类共同心理两个领域讨论萨满教的类型及其变化仍旧是在不断探索的问题。大多数学者认为，萨满教研究中比较的原则必不可少，但不能离开对不同的语境中萨满教丰富性的深刻理解。
本研究的突出之处在于，它是在整个国际研究的背景中说明萨满教这个领域所发生的重要事件和重大理论进展，这对于目前萨满教学术界来说是一次全新的总结。同时这个工作也是在中国学者已经有了三十多年对国内萨满教研究的基础上进行的，具有中国特色的理论思考会给国际学术带来新鲜的信息和新生的血液。
要完成上述的课题设计我们必须从资料翻译、专题研究、区域研究等具体而繁重的工作开始。我的这些博士们每个人都完成了数十万字的资料翻译工作，在此基础上，他们分别将萨米人的萨满文化变迁、北美印第安人萨满教的特点、西伯利亚萨满教研究、作为文化遗产的萨满教传统复兴、西方现代萨满教研究、史禄国对通古斯萨满教研究的特点与贡献等作为博士论文选题，并出色地完成了自己的著作。同时由于大多数学生初次接触萨满教，他们除了需要掌握这个学科的基本知识、理论外，更需要亲身去调查实践。为此，我带领他们深入到满族、达斡尔族等民族，对当下的萨满教活动进行考察，并把每次考察结果写成调查报告。所以这套丛书也包括他们的实地调查成果。无论是对国外不同民族、不同区域、不同时代，乃至不同学者的具体研究，还是对中国当下萨满文化活动的实地考察，都是这个项目不可分割的部分，因为这些阶段性成果无论在提供必要的学科知识上，还是在问题的深入理解上都提供了十分重要的学术信息，这些将在资料上、理解上为完成整个课题提供基础。
我们把这套丛书献给大家，它们既是我们辛苦的结晶，也是我们学习的初步成果。在对国外萨满教的系统研究上，我们刚刚起步，不足之处在所难免。我们之所以不揣浅陋，是希望此举可能促进学术进展，这套丛书在此实为抛砖引玉，或做铺路石，我们盼望未来有更好、更有价值的学术成果出现。孟慧英于北京2013年6月20日
绪论
在过去的20世纪里，人类历史上首次出现了一个医学体系——生物医学体系——也就是20世纪西方世界的医学。什么是疾病？根据生物医学的解释：疾病是一个生物过程。它发生在人的体内，可能局限于某个器官，但是，由于所有器官互相关联，组成了生物整体，[1]因此，受影响的始终是整个生物体。生物医学把疾病和病理都看成是正常生理功能在细胞、生物化学、物理层面上的失常。到底有没有[2]生病可以通过实验室分析或其他生物或物理检查来界定和确定。生物医学的治疗就是运用可获取的最佳技术手段来诊断和应对病人的病况。治疗过程被认为是一个物理过程，其中，身体的功能失调经由借用某种有药效的物质或手术调整而得到纠正。医生（以及病人）的主[3]观性被认为是治疗实践中的妨碍因素。西方世界的医学已经影响到世界范围内各个人类社会的卫生与医疗实践，渗透到了发展中国家，[4]一般它与传统的治疗方式并存，但地位更加显赫。
从生物医学的角度看，像萨满文化中的医疗方式是迷信的、落后的，不值得研究。而人类学者不这样看，他们认为不能简单地将一种文化中的治疗现象称作“迷信”“骗人”的东西，作为观察者，不能站在与自己研究对象的对立立场，把另一种文化的知识直接地服从自己的知识判断。在人类学领域，研究者非常重视世界上各个族群在自己漫长的文化实践中发展出来的独特疾病观念和治疗系统，尽管以科学方法去研究它们确切的治疗作用存在困难，却不能忽视这些由来已久的人类医疗文化系统。所以，人类学把萨满医生以及萨满治疗当作正当的研究对象，并积极进行深入的发掘和理解。一 世界医疗文化的多元性
人类自古以来所创造的医疗文化是多元的，“对于健康和疾病，[5]所有文化都有自己的知识与信仰，并且代代相传”。人类一直是处在多样化信仰、价值观和行为方式之下的，每个社会群体对于疾病与治疗都有各自不同的理解与处理方法。人类学者不认为生物学的治疗和医护标准为世界上唯一的医疗文化。关于“疾病”，每个文化都有自己的认识，各种本土的、地方性的关于疾病与治疗的文化系统，其立足点并非生物学基础，而是自身的文化系统。因此，千百年来，有多少种人就有多少种民间医学，民间医学的根源来自家庭传统和社群[6]传统、神秘主义和各种迷信。他们指出，医学知识——不管是专职研究者的、临床医生的、城市社区卫生工作者的、西藏冥思治疗专家的，还是巴西印第安人萨满的——都是有关受到符号形式和解释实[7]践调节的现实之不同方面的知识。人类学超越西方生物医学范畴的思考，并赋予医疗体系多样性的特点。萨满文化医疗系统作为多元医疗文化事实中的一种，必然是人类学研究的重要领域。
研究人类医学史的学者习惯从进化论立场看待人类医疗系统的发展，他们将萨满医疗看作“原始”的医学，或把萨满类型的医疗文化称为“拟人化医学”。在萨满文化中，“超自然”力量涉及疾病与治疗的所有方面。人们认为，一切事物必定有可见的或不可见的原因，那些看不见明显的或直接原因的疾病必定是由于魔鬼、神灵、妖术、巫术，或是因受害者丧失了某种灵魂、伦理道德造成的。有了病就需要求助于那些有能力控制疾病、具备与超能力沟通的人们，如萨满、巫师、巫医、智者、占卜者、女巫、男巫、术士等。对他们来讲，疾病的原因比症状更有意义，因为病因决定了治疗方式是用药草还是用驱魔咒语。诊断可能需要一些精神媒介来预知、占卜和卜卦。在做了一系列初步查验后，便开始进行一系列的复杂仪式，其中包括巫术、咒语、妖术，还有对可见物或不可见物的驱除，或夺取与归还病人失去的灵魂。为了驱除或迷惑鬼魂，巫师还可能为病人制造转嫁物或者给起一个新名字，以便提供一个吸引恶力的替代目标；或者他给病人服用有毒的药物，以免他们再受鬼魂的青睐。这些宗教仪式性质的活动，目的在于激起超自然力的协助，它们对于医者、病人、社会都是[8]重要的。
萨满医疗也运用植物或自然物质作为药物，这些都是通过生活经验积累的医学成果。比如借助某些草本植物来调节身体，使自己保持舒适的感觉：用调味植物激起食欲；用含油植物排除消化不良；用麻醉植物减轻疼痛，甚至仅仅用汁水丰富的叶片敷在身体某个发热的部[9]位以降低该部位的体温。萨满医学也有很多我们认为合理的治疗措施，比如按摩、发汗浴和放血。但这些表面合理的治疗方法，都是作为巫术仪式的一部分而得以应用。一种药之所以起作用，并非因为它是药，而是因为给药时所行的那套巫术仪式，因为对药物所念的咒语，[10]赋予它治疗疾病、缓解痛苦的威力。
在后来的发展中出现了“神祇医疗”这种医疗现象，它曾经在一些国家、民族和宗教中存在。有学者认为，在氏族制度解体后的奴隶社会中，疾病逐渐解释为公正的神灵对人们所犯罪行的一种惩罚。古代所有的神祇都有治疗疾病的法力。宙斯被崇拜为“救世主宙斯”，在罗德岛被崇拜为“医神宙斯”。赫拉是“女神赫拉”，而在罗马则是“大救星朱诺”。人们认为灾难和不幸是诸神派来的，疾病亦如是。阿波罗的飞镖带来了瘟疫，蛇发复仇女神惩罚犯罪并带来胡言乱语的疯狂。所以有很多人根据宗教来解释疾病，到神庙里去寻求治疗。[11]根据历史记载，当时的治病行为发生在距离神庙不远的一些长廊。患者在经历一些预备仪式之后，便来到这些长廊里睡下来。在梦里，神出现在他们面前，当醒来的时候，他们的病就被治好了——至少是其中有些人的病治好了，那些治好的病例被记录在案，而治疗失败的病例通常不会被广而告之。大量埃皮达罗斯人的碑版跟这样的神奇治疗有关，它们被保存下来，最早可以追溯到公元前4世纪。从这些碑版中得知，有一个名叫安布罗西亚的雅典女人，一只眼睛瞎了，她不相信仅凭做梦就可以治好瘸子和瞎子。但接下来，当她的治疗之夜到来的时候，神出现在她的梦里。神允诺治好她的病，但要她向神庙供奉一份还愿的祭品：一头银猪，以纪念她的愚蠢。然后，神割开了她的眼睛，揉进了一些香油膏，当白天来临的时候，她那只瞎眼奇迹般地被治好了。我们还读到了阿格斯特拉图斯的故事，他的头痛非常严重，以至于无法睡觉，也被治好了。另一位名叫哥吉亚斯的患者，胸部有一处箭伤正在溃烂，他醒来的时候，伤处已经完好如初，箭头[12]握在他的手里。巴比伦人的医学亦是一套复杂的宗教医学。一切疾病皆来自神，神医的任务就是发现和解释神的意图，以便能安抚众神。巴比伦医学包括很多巫术因素，也包括很多经验的因素，但整体[13]上是一套宗教医学体系。总之，在人类社会发展的过程中，那些借助于超自然能力给人们治病的巫医逐渐地被神职医生替代了，他们[14]的任务是通过祈祷、献祭和赎罪向“遭到冒犯的”神灵赔罪。
随着人类医疗文化的发展，世界上的一些民族中还出现了与拟人化医学、神祇医疗不同的“自然论医学体系”。在持有这种医疗体系的文化中，如果身体内的元素，如热、寒、体液（dosha）、阴和阳等在自然环境和社会环境中，按照人的年龄和身体状况达到平衡时，[15]健康状态就良好。一旦这种平衡被破坏，就会不舒服。在主要盛行自然论病因学的民族当中，一般不存在萨满和巫医。病人和医生通常对所患的疾病有一致的意见，问题是确定使失去的平衡恢复正常所应用的适当的治疗方法。在自然论体系中，医治者一般是通过观察和[16]实践学会医疗技能，不需要神介入的“医生”。
在当今世界，尽管理性医学的发展突飞猛进，医学的理性进步已经成为我们共同文化的一部分，但萨满类的巫术医学、神祇（或宗教）医学、自然论医学从来都没有消失。如果仅仅依靠“科学—迷信”这个简单的二元思维来看待这些不同的医疗文化系统，无疑会将这方面的研究空间严重地压缩。就萨满医疗来说，撇开“迷信”与科学的对比，我们才可以自由地观察仪式过程中各种参与者，包括神祇、巫师、家属、邻居等，与病人的关系与互动方式、分析治疗场所、时间安排的意义、所有器具、符号、语言所指涉等。这些分析所透露的信息，正是用来了解身体疾病观的重要资料。在这方面，我们的确得依[17]赖医疗人类学的研究方法。在我国，从传统社会知识系统获得关于疾病看法和治疗习惯的人群为数众多，除去中医系统、藏医系统、蒙医系统等外，在汉族地区和一些少数民族地区还存在程度不同的“民族病理学”和“民俗治疗学”“地方巫术医疗”等。虽然在今天的科学医学看来，某些医疗文化中关于疾病的解释和治疗行为是不科学的，误导人们的认知，耽误对病人的诊疗，但是它们仍旧被许多人所理解、所采纳，或被认为是有效的。这种情况在当今世界其他地区也非常普遍。难怪有学者如此感叹：在任何时代，我们都可以发现不同的体系并肩而立，有时候和平竞争，有时候公开冲突。如果主流哲学是理性的，科学就会繁荣，宗教医学就会退居幕后，满足于少数人的[18]神秘渴求，并给科学医学治不好的患者充当最后的庇护所。二 疾病与治疗的文化维度
根据生物医学的观点，疾病是指生理机能的不畅。在生物医学模式里，如果用为数有限的生物学词汇来定义疾病，那么它仅仅是一种[19]生物结构或生理功能的变异。疾病是一个客观化的实体，医生可以忽略患者个人的主观感受而对疾病本身进行诊治。而就患者个人来说，具有文化性质的疾病患者并非纯物体，当用医学的科学技术解释疾病时，关于疾病的文化解读必然出现。就像医学人类学指出的：对承受痛苦的人来说，身体并不仅是一种物质客体或生理状态，身体就是主体，是主观性或在世界中的体验的真正基础，而且作为“物质客体”的身体也不能与“意识状态”截然分开。意识本身无法脱离有意识的身体。因而患病的身体就不仅仅是认知和知识的对象，不仅仅是存在与精神状态和医学科学作品中的表达对象，它同时也是不正常体[20]验的能动者。因此疾病并非对象化的、商品化的单纯的生物生理现象，它同样是人类创造的一个符号形式，它依据文化提供的形构原则中的各种选项，形成自身方面的各种现实。
生物医学强调“病”的客观性而忽视患者对于疾病的感受和诉说，由此引起的人类学批判和反思是强烈的。根据医学人类学的解释学派一直追求的“主体间性”视角，疾病叙述是叙述者的个人经验与其所继承的文化理解的产物，是生理感觉与文化认知相互合作的结果。在我们生活的环境中业已形成的思想观念和行为方式，以及与此联系的社会关系，影响我们如何理解和对待疾病。因此，疾病是生理过程、文化意义和社会关系相互衔接的网络中的事件，我们不仅要从生物学的角度，也要从社会和文化的角度说明疾病。在医学人类学看来，生物医学的科学信念与非西方社会的观念一样，都是原则和实践构成的文化体系，植根于他们关于世界是怎样的基本假设、知识如何获得的标准方法，以及什么是有价值的目标和方法。社会互动和社会[21]组织方式在治疗过程中与医学或手术措施一样起着重要作用。也就是说，一种文化现实的基本维度与遭遇、体验、解释、治疗疾病密切相关。
许多年来，在国内外民族志考察积累的大量材料中，萨满自传或萨满“领神疾病”口述史最为丰富，其中不难发现，萨满们并非从身体或行为受阻的角度看待自己的疾病，什么是萨满病？是由其所处在其中的文化观念决定的。因此萨满的疾病叙事呈现出一种文化控制模式，它成为一个群体进行文化交流和相互理解的方式。对此，相关的群体成员会站在群体利益和关怀的角度去分担萨满候选人的痛苦，同情病人，化解病人的紧张、受辱的体验，以便病人脱离不同于常人的纠缠状态，转化成被人理解与支持的解脱状态。这个时候家庭成员或其他社会群体成员会做各种必要的物质筹备（成为萨满需要服装、头饰、鼓等各种器具）和仪式（萨满出马）筹备，支持他取得萨满身份。像这种“萨满病”一样，萨满文化中的疾病治疗经常涉及一个家族或村落的利益，疾病治疗的过程常常为一个家庭或群体提出问题、建议和方法，以便他们维持或改变某些继承的文化意义、价值和利益。因此我们经常发现，社会成员或家庭成员乐于加入对于患者的观察和讨论，参加为治疗病人所举行的各种仪式。
因此，医学人类学同生物医学的主导方向不同，它把文化断定为“人类病患反应的一个核心特征，一个很大程度上被医学行为科学所[22]忽视的特征”。因为人类学者看到，疾病的发生可能受到一些病原因素的促动，而不同文化说明病原的解释框架非常丰富，它们常常不是从生物学的角度，而是从社会和文化的角度说明疾病。所以疾病不应仅被看作客观的自然对象，还应被看作是人们理解的事物。与疾病相关的生理过程并非外在于文化的范畴，而是内化于文化之中。因此疾病不仅是生理上的感受，它也是受文化影响的有意义的事件。
人类学医疗文化的研究使人们了解到，我们所获取的对世界的经验，常常是以思想、认知结构和诠释的文化模式为中介，人类医学应该重视一个人的知识文化形式对于患者和治疗者双方的引导和束缚。在西方医学中，科学被当作临床医学的“金标准”，主要是因为它向医学允诺了一种可靠性、可重复性、客观性的希望，简而言之，在不[23]确定的实践中所能获得的确定性的东西。但当医生在科学研究的基础上进行诊断和治疗时，医生们有限的实践知识限制了科学确定性的实现。换言之，人们都希望能够控制生命和疾病中的一切，事实上我们不可能获得这种控制力。假如医生是科学家，那他们当然不会再有什么“不确定性”。他们所遇到的障碍是临床实践的根本性的不确定性：不仅仅是因为医学知识的不完善，更重要的是因为，即使是那些看起来最颠扑不破的真理，最牢不可破的事实，当运用到一个具体[24]病人身上的时候也变得并不精确起来。事实上，在医疗实践中，医生对疾病的诊断是一种综合性的描述，它是医学事件经过社会学构[25]建后的病理生理学结果。这样一来，叙事就成为临床医学进行思考与认识的关键。尽管叙事有其特殊性，但叙事也不单单是个体的陈述，它们也是公共的、主体间的、暗中或公开协作的陈述，因此也是[26]依赖于受众和社会传统的。诊断和治疗的抉择，在做出选择的那一刻，已不单纯是逻辑推理或病人偏好的问题，而是一个更广泛、更依据情景背景而定的，与历史、身份、文化、个人价值、生命意义纠[27]缠在一起的考量和权衡。三 医疗文化自我实现的规律
任何一种医疗文化都有观念知识和治疗经验两大领域，一方面是人们普遍认可的有关疾病与治疗的思想观念；另一方面是文化治疗实践。在人类漫长的疾病治疗历史中，不同医学文化的价值就是通过它们实现的。所以医学人类学提出的主要任务之一就是“理解异文化中[28]种种疾病与治疗现象背后潜藏的观念、理论和价值”。
为了实现这一任务，人类学者历经了一个多世纪的努力，提出了各种理论和方法，特别是20世纪70年代以来，在这个领域出现了有影响力的几个理论流派。
比如认知学派的人类学家提出的一种关于病患表达的理论。贯穿认知研究的一条朴实的主线是对疾病分类、对病患和治疗的民族理论以及对病患叙事结构的兴趣。这种研究在实施中并非参照生物医学范畴，而是采取对当地人的疾病范畴和诊断的一种纯粹“主位”的理解。他们关注不同文化中民间医学知识的结构，注重对日常医学知识的详细调查。迄至20世纪80年代早期，认知人类学家对文化知识的表达开始转向各种“图式”或“原型”模型。医学人类学和心理人类学在走向对民间知识更宽广理解的努力中，所提出的“底本”“原型”或“图式”的理论被证明是有用的。在本质上，文化被认为是提供了关于世界——文化客体、行为序列、命题关系——的简化表达，这些表达生产出个人所做的陈述和判断，以及把人组织在一起的行为和[29]人生规划，所以说，它成为搭建文化知识的砖石。
再如解释学派的理解。在这个研究系统中，疾病并非实体而是解释模型，这就是说文化模型和解释模型是不同的，“文化模型”即共享的文化理解，“解释模型”则为针对某种给定情境或是对某病患事件的特定解释，它主要是被个体用以对特定病患事件进行构想、解释或理解的。一些研究表明，在各个社会间以相当不同的方式组织了病患经验和行为，这说明文化可能提供“最终共同的民族行为途径”，甚至建构独特伪病。文化不仅是表达疾病的一种手段，它对疾病之被构造为某种人类现实也具有根本意义。
解释学把疾病作为文化构造起来的表达。一种文化对某一病患的解释并非纯粹的认知表述，一种文化的历史和社会关系将经验和意义先于它的表达，病患解释并非忽视病者体验、拒绝生物学反应的重要性，但它需要把这些与社会文化实践及其意义互动，所以研究者要把意义与经验的关系作为主体间性现象予以考察。因此民族志中有关病患苦痛经验的表达和叙事是与这个文化中的成员如何理解这种疾病经验密切相关，只有在这种病患经验与当地文化的道德世界、信仰世界、社会世界的相互关系中去理解他们形塑的病患解释，理解当下问题的意义。因此解释学的文化医疗研究成为探讨生物学与文化的关系、研究文化对病患形塑基础，强调病患经由解释活动得以构成，进而能被[30]了解这样一种建构主义主张。
还有文化权力学派的理解也为医疗文化研究提供了新的方法。一些学者认为，文化并不只是构成意义之网、意义体系，文化形式也支持既定秩序和支配它的阶级利益，就它的这种主流意识被大众所内化而言，成为“常识”的组成部分。就这样文化霸权微妙地维护自身，它导致一整套价值、态度、信仰、道德等向市民社会的渗透，在将现存社会关系表现为常识性的、自然的及日常现实的一部分的过程中所[31]起的作用。
在这种理论方法下面，病患表达与当权者、某社会的精英、占支配地位的经济安排、医学职业抑或被赋予某种权力的人之间有因果关系，因此在各种文化的“知识生产的社会环境”中可见各种话语形式中权力的作用。从这种视角来看，对病患表达的分析要求批判性地摘去支配性利益的面具，要求揭露这种利益受权威话语支持的机制，也[32]即弄清病患中的什么被错误表达了。因此权力视角研究的另一方面就是对“日常形式的反抗”研究，如何能在人类意识中认出社会和历史的存在、认出各种形式的自欺和歪曲，同时并不贬低对知识的地[33]方性声称，这是人类学家都要面对的问题。
在这种研究中，萨满文化医疗系统研究帮助认知人类学者获得那种当地人对疾病范畴和诊断的一种纯粹“主位”的理解。在萨满文化中有大量的关于疾病的口述故事，这些有关疾病的叙述作为思维的实践是文化观念的应用现象，通过患者、家属以及周围人群的叙述和解释，可以发现人们对伤害、困扰自己的事情是从怎样的角度去思考的。研究者需要发现信仰萨满教的不同民族所建构的疾病观念和治疗模式是什么，它们以怎样的方式与患者的感受和人们的期待发生互动。
在医疗文化中，萨满的权力研究同样支持文化权力研究者的主张，同生物医学系统中培养医生的方式不同，萨满-医者的“医疗”能力来自于神秘力量，他们得到神秘力量或社会的“医学”培养，通过各种方式获得医者资格。在疾病治疗上，萨满是启示者、教导者，萨满的知识能力对群体非常重要，他们提供和维持的是一个文化的环境系统，一种群体的经验知识。对于萨满来说，他不得不是公众人物，以便使他的群体相信，他与精灵沟通对于群体有好处和建设性，引导大家一起来分享萨满的经验，进而相信他精神引导的力量。萨满-医者主要是用宗教信仰、道德观念来理解和处理身体方面问题的专家，他不是生物医学方面的专家。萨满-医者利用文化的解释、仪式和人类对造成身体伤害的神秘力量信仰在精神世界和人类世界之间操作，萨满-医者深入到超自然的精神世界，利用精神力量的渠道来减轻或增加人们的精神负担。萨满知道那些无意识的、习惯性的疾病信仰，懂得与病人的交流方式和适当的医疗行为模式。所以在很多情况下，萨满不只是治病，他们还是社会和自然之间不良机能和不和谐的修复者，他们会积极地调动文化所具有的那种心理调适作用。
按照解释学人类学者的立场，他们非常关注“在不同文化群体中，人们如何创作自己的疾病故事，如何通过自己相信或能够想象的[34]疾病理论来说明疾病，摆脱困扰，减少它所带来的威胁和损害”。在萨满文化中，人的生理疾病或人的身体是与人的精神、灵魂、自然、社会不可分割的，萨满文化所强调的疾病主要原因是分离，即个人与自然、社会、神灵，甚至与自己的分离。从萨满的观点看，上述各种分离是罪恶，因为它们打破了应有的关联。这些分离引起了灾难，造成各种关系的失调，包括生理疾病。萨满治愈观的核心就是结束这种分离，他们的工作就是直接接触超自然力量，修正错误，恢复秩序。显然这种治疗策略对于那些来自个人怨恨、社会压迫、社会环境引起[35]的疾病有心理学上的价值。有学者认为，萨满治疗的任务在于建构象征意义，通过萨满治疗仪式中的象征系统来创造并控制病人和仪式参与者的感觉经验，唤醒集体的情绪和感情，人们渴望自己的良好愿望通过仪式象征获得支持的力量进而使病者向健康转化。多夫（James Dow）构想了一个理解象征医疗的框架，其中包括四个步骤：其一是通过一个文化中的象征符号和神话来探讨疾病原因和疾病变化的观念，在患者、萨满和社区分享的世界观中寻找疾病的可能性来源；其二是倾听患者如何把文化对于疾病的理解应用到自己的案例，猜测患病的病因；其三是萨满向患者和社区承诺有能力调整病人的状况，让患者相信会利用降神会或其他诊断方法为其解决病患；最后是萨满通过表演神秘的治疗程序转变患者的情绪，利用象征交流中的符号引导对神秘力量、萨满行动的信任，帮助患者处理自己的困扰和焦虑，[36]将情感、情绪转化为希望、安全、幸福。在他看来，仪式足以有力量去沟通神秘的文化象征，以便构建从疾病到健康的再秩序化信心和事实，所以仪式的效用是明显的。萨满的诊断和治疗有很多方法，如神灵信仰、精神发泄、象征治疗、安慰表演等。很多学者强调，在人类神经系统上萨满使用各种方法治疗，它们明显地影响病者的态度向正面变化，进而导致整个健康状况的改善。
总之，古老的文化医疗是由传统或习俗的象征实践所形塑的。萨满治疗是将文化习俗当作现成的东西，与之不断合作，病人常常依靠文化价值引导，利用治疗仪式来促使自己实现转变。
人类学提出医疗文化实现规律同样适用于生物医学。在西方医学教育的长期熏陶下，人们习惯地认为“医学是一门科学”，而科学向医学允诺了一种可靠性、可重复性、客观性的希望。然而医学本身并不是一门科学。尽管它依赖于深厚的科学知识的基础和科学技术的运用，但它仍然是一门实践：照料病人和预防疾病的实践。即使科学和技术的进步能够归纳、破解临床难题，并提供解决方法，医生们仍然工作在一个充满无法避免的不确定的环境中。临床因果思想不同于科学思想，它可能更接近、类似于社会科学中以叙事为主的调查研究。[37]有学者反思道：在我们的文化里，成为一名科学家就代表着获得了权力和权威。但医生们却承受着这种傲慢所带来的不良后果：作为病人和公民，我们希望医生应该远比医学实践或作为医学实践基础的生物学所能提供的担保更有确定性。结果造成许多医疗差错的诉讼并不是由于真正的医疗错误引起的，而是由于病人过高的期望未获得满足、感受到了漠视而恼怒引起的。至于医生在病人面前具有的权力或权威，它主要来自于病人生病之时的人性需要，而非科学的力量。[38]症状和体征要在社会环境和文化语境中结合社会故事情节来理解，并要在特定的文化体系下解释。癌症肿块就在那儿，而问题是我们能做些什么？也就是说，那个肿块对于病人的重要性，肿块发现后所衍生的行动和措施，以及这些行动和措施对医患双方到底意味着什[39]么，所有这些都是具有社会性和文化性的事情。因此，如果理解[40]“医学是一门专注于照料病人的实践”，会更有益于患者和医生。四 人类学与生物医学的对话
人类学通过大量的研究成果，努力在生物医学和文化医疗之间开展积极的对话。迄今为止，人类医疗文化还是夹在生物学、物理学层面的硬科学和人类文化层面软科学之间，那种将自然科学与人文科学分离开来的认识方式显然不利于深入理解并改善生物医学与文化医疗之间的微妙关系。所以人类学者主张去“形塑一种认识论上连贯的立场——它既能理解人类生物学和医学的主张，同时仍然承认在病患和苦痛之事上地方性知识的有效性——对医学人类学家来说非常关[41]键。”“医学人类学”是一种矛盾形容。“医学”一词通常表示一个理性和自然科学的领域，在这个领域，文化被看作是对科学的理解和理性的治疗学的一个侵扰。“人类学”则指一种根本上属历史主义的看法，它确信所有知识都是文化性地安置的，与历史年代和视角相关。由自然科学和历史主义并置引起的问题因此就在医学人类学中尤其尖
[42]锐。医学人类学希望广泛开展与生物医学的对话，通过不断的沟通建立生物医学与文化医疗之间的辩证关系系统，在医学信仰的理性主义和文化信仰的惯常知识方面之间去建构医学的“常识性”或经验主义范式。在人类学与生物学之间探讨有关疾病的诸多问题，不仅关注疾病的生物学作用对于文化解释的制约，也重视文化制约下的医疗解释和处理系统。萨满文化医疗的研究有助于培养一种常识，即人们必须认识到，疾病医疗与文化传统处于深深的相互关联之中。
人类学在疾病治疗方面关于文化维度的研究引起西方生物医学的强烈反思。有学者呼吁：“民族志、自传、历史、心理治疗——这些才是建立个人苦难经历的环境知识的正确方法。这些方法使我们可以透过简单的身体疼痛的呻吟和心理症状，理解病人复杂的内在语言所表达的伤害、绝望和道德苦楚（或胜利）。探求这种人文知识的正当性让我们对之肃然起敬，因为我们人类的内心深处存有嘤嘤相鸣的情感。在生物医学和行为科学中，什么才是测量人的生存质量的度量呢？缺乏这种理解，医学所创建的专业知识足以满足病人、家属以及医护[43]人员的需要吗？”于是医生们“作为对病人及其相关人群的挫折的回应，临床医生们只好努力地超越生物医学的限制，引进其他的理论模型，扩充他们的专业框架——比如，生物—心理—社会医学，或者与身心相关的医学模式——抑或，他们也同他们的患者一样，采[44]取某种共通的道德观点，或者某种宗教观念来应对这方面问题”。乔治·恩格尔在划时代的文章“需要一个新的医学模式：生物医学面对的挑战”中指出，尽管生物医学模式做出了许多贡献，但它有很多不足之处，并已成为了西方社会的一种教条。“如今我们面临着一种挑战和必需的要求”，他写道，“要在不牺牲生物医学的巨大益处的前提下，扩展看待疾病的视角，以将社会—心理因素包括进去”。恩格尔的模式囊括了心理—社会对感染疾病的可能性、疾病的绵延、严重程度和过程以及病人的体验和对症状的描述的影响。恩格尔建议，[45]医学应该把这些影响都考虑进去。
人类学的医疗研究提出了要将人们的文化理念、社会习俗、社会关怀、社会支持的互动方式纳入人类健康、疾病问题的解决。人类学更注重医学实践的社会性，而不单是私人性的诊疗事件。萨满文化中的治疗活动为人类学者提供了有价值的经验证据，使得他们能够遵循人类学的经验主义路线来探讨文化与群体对于疾病的影响和控制能力。在印度尼西亚苏拉威西岛的瓦纳（Wana）人中，可能只有一个人遭受胃痛或心理困扰，尽管如此，却造成了整个社区都会受到这一疾病的影响。人们像自己生病的家庭成员、朋友、邻居、贸易伙伴那样感觉和反映他们看到的痛苦，同时将导致疾病发生的那些偶尔的行为看作是对相互依赖系统、相互支持系统的打破，以往经济的和情感的联系由此被干扰和毁坏。结果，一个人的疾病经常产生集体不适，这些可以通过集体焦虑、罪过、挫折来确认，因此需要治疗。在萨满降神会上萨满提供这种集体治疗，它既对集体有益也对患者个人有
[46]益。
肯戴尔（Laurel Kendall）探讨了韩国萨满的治疗传统，描写了她观察的仪式（库特）降神会典型的家族表现。她写道：我描写一种苦难的观念，在其中各种各样的问题——医疗的、财产的、社会的——都是一个家庭与祖先和神灵关系出现麻烦的征兆……在所有仪式中，整个家庭和群体家庭成员全部问题和渴求成为治疗对象。治疗是为了他们家庭活着的成员与他们的神灵和祖先之间的和谐，这些神灵[47]和祖先在换服装的萨满出现时依次展现。
社会群体对于病人的理解、关怀和治疗方式的选择是一种社会群体文化中的协商活动，这里经由一个集体的文化与具体疾病事件的沟通过程。疾病的处理方式往往也是集体性的仪式，包括家庭治疗和公开的集体治疗仪式。这样的医疗文化设计，对现代人类医疗文化建构来说，是值得借鉴的。
每个人都有自己的性别、民族、宗教、疾病史，因此有代表自我身份的文化认知。在与别人沟通时，医生需要把自身认同的态度移情，从他者的角度理解有关疾病的思考方式，帮助他们进行医治方式和方案的选择。在疾病治疗上，医务工作者更需要发展多重文化认知，充分理解不同文化群落关于健康、治疗、疾病、医药的知识，关注健康与疾病信仰、实践复杂的差异性，提高理解异文化的能力，促进现代医学服务与文化多样性世界的适应。正如有人提出的那样：“健康专业人员的一个有效的起点，就是训练他们检视自己的文化信仰和价值[48]观，把它作为理解和欣赏其他文化的基础。”人类学者希望看到，生活在当代社会各种文化中的人们在文化学习和社会进步之间不断展现出高水平的人文智慧，在科学与文化联结、科学与社会联结的努力中，为人类的医疗事业提供更多、更好的认识方式和实践方法。
[1] 〔美〕亨利·欧内斯特·西格里斯特：《疾病的文化史》，秦传安译，中央编译出版社，2009，第122页。
[2] 〔美〕罗伯特·汉：《疾病与治疗——人类学怎么看》，禾木译，东方出版社，2010，第341页。
[3] 〔美〕罗伯特·汉：《疾病与治疗——人类学怎么看》，第342页。
[4] 〔美〕罗伯特·汉：《疾病与治疗——人类学怎么看》，第159页。
[5] 〔美〕帕特林夏·盖斯特-马丁、艾琳·柏林·雷、芭芭拉·F.沙夫：《健康传播：个人、文化与政治的综合视角》，龚文庠、李利群译，刘雁书校译，北京大学出版社，2006，第83页。
[6] 〔美〕约翰·伯纳姆：《什么是医学史》，颜宜葳译，张大庆校，北京大学出版社，2010，第22页。
[7] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，吕文江、余晓燕、余成普译，北京大学出版社，2010，第263页。
[8] 〔美〕洛伊斯·N.、玛格纳：《医学史》，刘学礼主译，上海人民出版社，2009，第15页。
[9] 〔德〕伯恩特卡尔格-德克尔：《医药文化史》，姚燕、周惠译，盛望平校，三联书店，2006，第2页。
[10] 〔美〕亨利·欧内斯特·西格里斯特：《疾病的文化史》，秦传安译，中央编译出版社，2009，第123页。
[11] 〔美〕亨利·欧内斯特·西格里斯特：《疾病的文化史》，第125页。
[12] 〔美〕亨利·欧内斯特·西格里斯特：《疾病的文化史》，第127页。
[13] 〔美〕亨利·欧内斯特·西格里斯特：《疾病的文化史》，第123页。
[14] 〔德〕伯恩特卡尔格-德克尔：《医药文化史》，姚燕、周惠译，盛望平校，三联书店，2006，第4页。
[15] 乔治·福斯特、芭芭拉·加勒廷·安德森：《医学人类学》，陈华、黄新美译，杨翎校阅，桂冠图书公司，1992，第74页。
[16] 乔治·福斯特、芭芭拉·加勒廷·安德森：《医学人类学》，第98页。
[17] 梁其姿：《面对疾病：传统中国社会的医疗观念与组织》，中国人民大学出版社，2011，第8～9页。
[18] 〔美〕亨利·欧内斯特·西格里斯特：《疾病的文化史》，秦传安译，中央编译出版社，2009，第125页。
[19] 〔美〕阿瑟·克莱曼：《疾痛的故事——苦难、治愈与人的境况》，方筱丽译，上海译文出版社，2010，第4页。
[20] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，吕文江、余晓燕、余成普译，北京大学出版社，2010，第172页。
[21] 〔美〕罗伯特·汉：《疾病与治疗——人类学怎么看》，禾木译，东方出版社，2010，第342页。
[22] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，吕文江、余晓燕、余成普译，北京大学出版社，2010，第55页。
[23] 〔美〕Kathryn Montgomery：《医生该如何思考——临床决策与医学实践》，郑明华主译，人民卫生出版社，2011，第41页。
[24] 〔美〕Kathryn Montgomery：《医生该如何思考——临床决策与医学实践》，第38页。
[25] 〔美〕Kathryn Montgomery：《医生该如何思考——临床决策与医学实践》，第11页。
[26] 〔美〕Kathryn Montgomery：《医生该如何思考——临床决策与医学实践》，第48页。
[27] 〔美〕Kathryn Montgomery：《医生该如何思考——临床决策与医学实践》，第50页。
[28] 〔美〕罗伯特·汉：《疾病与治疗——人类学怎么看》，禾木译，东方出版社，2010，导言第2页。
[29] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，吕文江、余晓燕、余成普译，北京大学出版社，2010，第74～76页。
[30] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，第77～80页。
[31] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，第84～85页。
[32] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，第86～87页。
[33] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，第92页。
[34] 〔美〕帕特林夏·盖斯特-马丁、艾琳·柏林·雷、芭芭拉·F.沙夫：《健康传播：个人、文化与政治的综合视角》，龚文庠、李利群译，刘雁书校译，北京大学出版社，2006，第81页。
[35] Thomas A.DuBois，An Introduction to Shamanism，Camberidge University Press，2009，p.134.
[36] Thomas A.DuBois，An Introduction to Shamanism，Camberidge University Press，2009，p.144.
[37] 〔美〕Kathryn Montgomery：《医生该如何思考——临床决策与医学实践》，郑明华主译，人民卫生出版社，2011，第1～2页。
[38] 〔美〕Kathryn Montgomery：《医生该如何思考——临床决策与医学实践》，第40页。
[39] 〔美〕Kathryn Montgomery：《医生该如何思考——临床决策与医学实践》，第9页。
[40] 〔美〕Kathryn Montgomery：《医生该如何思考——临床决策与医学实践》，第7页。
[41] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，吕文江、余晓燕、余成普译，北京大学出版社，2010，第94页。
[42] 〔美〕拜伦·古德：《医学理性与经验——一个人类学的视角》，第262页。
[43] 〔美〕阿瑟·克莱曼：《疾痛的故事——苦难、治愈与人的境况》，方筱丽译，上海译文出版社，2010，第31页。
[44] 〔美〕阿瑟·克莱曼：《疾痛的故事——苦难、治愈与人的境况》，第31页。
[45] 〔美〕罗伯特·汉：《疾病与治疗——人类学怎么看》，禾木译，东方出版社，2010，第117页。
[46] Thomas A.DuBois，An Introduction to Shamanism，Camberidge University Press，2009，p.136.
[47] Laurel Kendall，The Cultural Politics of “Superstiton” in the Korean Shaman World：Modernity Constructs Its Other. In Healing Power and Modernity：Traditional Medicine，Shamanism，and Science in Asian Societies. Edited by Linda H.Connor and Geoffrey Samuel.p.27，Westport，CT：Bergin and Garvey，2001.
[48] 〔美〕帕特林夏·盖斯特-马丁、艾琳·柏林·雷、芭芭拉·F.沙夫：《健康传播：个人、文化与政治的综合视角》，龚文庠、李利群译，刘雁书校译，北京大学出版社，2006，第82页。第一章疾病问题的文化视角
在中国北方少数民族中，提起萨满几乎都会联想到他们是一批得过“萨满病”的人，虽然萨满病的种类在不同民族中各有差别，但最主要的还是精神性疾病。在信仰萨满教的群体中，这种疾病是富有意义的事件，不论是萨满本人还是其他人，都可以随意谈论，并不避讳。作为原型性病患叙事之一，其情节的不确定性和开放性是持续不断的，它被不同的讲述者予以多重构造。我们看待“疾病”的文化视角就从萨满病开始。第一节萨满文化中的“萨满病”
在世界上的各种宗教传统中都有神召这种神秘现象，萨满病属于这种现象的典型。萨满神召就像这个世界各种宗教中的许多神秘传统一样，即表现为一种超自然力发动的与现实生活中的人类代理人之间的联系，在神召的同时还伴随更多的精神世界的知识和各种精神指导。
新萨满的出现，在许多西伯利亚民族中，大都出现神召现象，其主要表现或在被神选者的精神层面发生错乱表现，或在候选者身上出现特殊的疾病（在文化传统上称为萨满病），或候选者出现各种反常的行为表现。这些都属于那些将要成为萨满的人最早出现的症状。
神召的表现在不同民族甚至不同人的身上，都是不相同的，虽然大多是精神方面出现异常，但具体表现还是多种多样。
许多年来，在笔者拜访的众多萨满中，几乎每个人都有关于自己
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