作者：陆敏珍
出版社：浙江大学出版社
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宋代永嘉学派的建构试读：
序言
The construction of an empire-wide imperial Daoxue道学orthodoxy 正统 was possible only after the local and regional success among Song-Yuan literati of much more rich and varied streams of “Dao Learning，” which had both literary 文学 and philological 文献components. To a degree，Daoxue clichés and arguments had become more standardized within the local traditions of classical learning 经学 that emerged first during the Northern Song dynasty. Professor Lu Minzhen's new book addresses these currents in local society，and how they contributed to the emergence of an empire-wide discourse，by looking at the early Song “Yongjia tradition” of learning in central Zhejiang 浙江．
Fearing repetition of the centrifugal power of regional clans and military leaders after the reunification of China in 960，Northern Song emperors promulgated a new civil service to draw new talent in the empire. They were faced with ruling an empire of extraordinary economic strength undergoing decisive demographic growth. As part of the process of developing a broad range of new institutional mechanisms by which to govern over 60 million subjects （perhaps 80 million by 1100），Northern Song rulers chose civil service examinations to limit alternative military and aristocratic power centers and to draw into their government the sons of elites from newly emerging regions in South China. The Yongjia literati were one of these local groups of elites who joined the “great enterprise” 大业 of building the Song dynasty．
The years 1000 to 1200 marked the transformation of the shi 士 from men of good birth 贵族 to men of culture 文人. Significant changes occurred in the categories that were traditionally important for defining literati life: culture，birth，and office holding. Changes in the conception of the primary elite，for example its new character ideals，played a part in redirecting the literati's efforts to maintain their status as shi. Once the “commodity” of good birth ceased to be sufficient to define shi status，examination status and its correlates of culture and education became the sine qua non for literati identity. In the process，civilian governance by shi chosen through Song examinations of unprecedented scope mitigated against the sort of military threat that had been so prevalent in the late Tang and during the Five Dynasties 五代 （907—60）．
Because Song civil officials were drawn almost exclusively from the ranks of the local literati，however，by 1100 the shi had accumulated enough independence and local power for their role as local elites to outshine their role as bureaucrats. Their domination of local society based on shi educational and cultural qualifications was one of the unforeseen outcomes of the court's enfranchisement of the shi in the Song political order. The Yongjia shi were perhaps the most important example of local elites who cast their future with the fate of the new Song dynasty and thereby propagated their local traditions of learning at a dynasty-wide level．
Northern Song debates about classical learning continued to stress the controversy over belles lettres 诗赋versus literati learning 士学 that had marked the late Tang. Yongjia intellectual culture in particular continued late Tang meditations on the role of guwen 古文 prose，which established the guwen writer as agitator for political and social transformation. A durable literary consensus did not emerge initially，but later men such as Cheng Yi 程颐，who thought that wen 文was irrelevant to mastering the dao 道 and its moral values，championed the radical turn toward a solution that called itself “Dao Learning.” Nevertheless，Cheng Yi and his followers had already been influenced by Yongjia traditions of literati learning，which Professor Lu's book reveals so clearly．
Song intellectual culture was initially dominated by the Tang style literary （shifu诗赋） requirements for the civil service. Guwen scholars from Yongjia led the way in trying to redress this focus on literary refinement by calling for educational reforms and by requiring guwenprose essays on the civil examinations and in local cultural life. Such views had already been prominent in 1029 court discussions about the classical curriculum. In 1044—45 debates over examination reform，for example，Ouyang Xiu欧阳修 suggested that policy questions 策论should be administered first so that candidates were immediately tested on their knowledge of practical matters. No one would be able to pass the jinshi 进士 examination based on literary ability alone．
During the Northern Song，classical learning was starting to retake precedence over belles lettres on civil examinations as a result of the local traditions of literati learning that penetrated the central court. In the process，the Yongjia literati emerged as leading voices for a new，reinvigorated classical curriculum 科目，prefiguring the later emergence of the Four Books in the Southern Song as a discrete family of canonical texts. Competing visions of the political order，all in the name of the dao，were invoked by shi，however，to reform the classical curriculum．
The legacy of these Yongjia local traditions of literati learning continued to be felt when the imperial institutions for selecting candidates for the Ming dynasty civil service took their final form. In an effort to bridge the civilian，cultural，and racial gaps in the imperial system that had emerged under Jurchen 如真 and Mongol 蒙古governance during the Jin 金and Yuan元dynasties，Zhu Yuanzhang 朱元璋 invited Zhejiang literati in 1368 to recommend local talents for appointment as prefects and magistrates. An early adept of the millenarian White Lotus 白莲教Buddhist sects that had revolted against Mongol rule，whose themes and symbols he continued to use to justify the new dynasty to the people，the Hongwu 洪武 Emperor was also persuaded by literati elites from Jinhua 金华 ，where his forces had sojourned for a time between 1355 and 1360，to don the ideological garb of a classical sage-king 圣人 to reunify the literati of the empire and rekindle the orthodox legacy of the Song dynasty. Central to his political and cultural legitimation was the emperor's ability to recruit talented men and assign them positions in the bureaucracy and local governance. These Jinhua traditions from central Zhenjiang of course drew on earlier Yongjia literati learning from the Northern and Southern Song dynasties．
When describing and analyzing the Yongjia traditions of literati learning during the Song dynasty，Professor Lu places the classical discourses of these scholars within the political and social worlds that they inhabited. Combining “internalist” with “externalist” analysis，Lu's book captures the disjunction between “formal” and “applied” knowledge. We quickly realize that the forms of resistance and protest taken by Yongjia literati against their court superiors took place in a social and political space that is governed more by the situational judgments of daily practice than purely by the strictures of formal knowledge. Thus Professor Lu does not privilege the cultural hegemony of Yongjia classical learning. Nor does she does assume the absolute domination by Daoxue orthodoxy beginning in the Northern Song，as some have anachronistically read into the history of Song-Ming “Neo-Confucianism.” Just as the “hegemony” of ideology or the institutional reproduction of “pure” knowledge，if used uncritically，are overdetermined concepts，so too is the contrary claim of the total autonomy of the “agents” of formal knowledge underdetermined．
More than just autonomous “individual choice” is involved in cultural creation and transmission. Social，political，and economic context do make a difference，as Professor Lu's book about Yongjia shows. As historians we need a new middle round，constantly shifting，between ahistorical functionalisms versus “free will” voluntarisms，which will enable us to move back and forth more easily between socio-political forms of ideology and individual or group forms of cultural discourse. Professor Lu's new book will be welcomed as a major contribution to both the intellectual history of Song Daoxue and the sociology of literati knowledge in Yongjia during the Song dynasty．Benjamin Elman 艾尔曼Princeton UniversityJune 7，2012
绪论
思想史研究中的思想者虽然思想史一直被认为是边界不清的学科，近年来，关于思想史研究对象、范围与方法的讨论仍然为数众多。这些观察与总结在相当程度上概括了中国思想史的研究进程与学科定位，为研究者提供了借鉴与前瞻。但是，如果稍稍偏离对学科定位的热情，而从思想史家本身的研究状态中去探寻思想史研究中的一些具体实践，也许可能更为清楚与直接地触及思想史研究的问题。例如，思想史研究中的思想者该如何处理，即令人深思。
如果不加以限定，对于思想者的讨论显然是一个庞大的课题。为了避免论题的涣散，本书对于思想者的讨论仅限于作为研究对象的思想者，而并不打算将这一论题延伸到作为思想史家的研究者本人。然而，即便是在这一相对清晰的界定中，究竟应该如何看待思想者，或者说作为研究对象的人本身，仍然是十分困难的事。因为如果将思想与思想者进行有意的隔绝，毫无疑问会引发争议，思想与思想者毕竟是不可分割的。这里，柯林武德（R.G.Collingwood）的一个论说可以借鉴。他说：所谓的历史都是人事的历史，因此，研究过去任何事件的历史学家，可以将一个事件划分为事件的内部与外部。属于可以用身体和它们的运动来加以描述的一切事物即是指事件的外部；只能[1]用思想来加以描述的东西即事件的内部。显然，用事件的内部与外部来分析历史中的人事，避免了引向关于“人”的概念的矛盾。
沿着柯林武德的思路，思想史研究中的思想者大体也可以划分为属于内部的思想与属于外部的人的行为。我们不难发现，在既往的思想史研究中，前者那些有关人们的观念与感受的历史，从来是思想史研究视域中的焦点，而后者中那些活动的人在思想史研究的历程中总是处于不断地被捡起、被抛弃、再次被捡起的过程中，形成了思想史研究中极有意思的一面。更为重要的是，当研究者试图将外在世界中的行为与内在的思想联系起来，并试图建立两者之间的因果关系时，思想史研究中又出现了新的路径。因此，探寻思想史研究中作为研究对象的思想者的“内”与“外”，可见窥见中国思想史研究的历史变迁。一
中国思想史研究的早期发展阶段，作为研究对象的思想者是否需要区分“内”与“外”并不是一个彰显的问题，人们关心的是如何找寻这一思想家的思想与其他思想的关系，并试图纳入一种体系或排列中。
在中国，思想史早年是以“学术史”的名义登场的。1929年，梁启超的《中国近三百年学术史》与后来钱穆的同名著作，均属于既是学术史也是思想史的研究，叙述时以人或经典著作作为编排纲式，述学者的生平、师承、宗旨、思想演变等。十年后，蔡尚思的《中国思想史研究法》出版。该书被认为是中国最早以思想史命名的研究，书中称“序述各时代思想的体系、派别，及其演进的进程，是为思想[2]史（history of thoughts）”。
当然，从学科发展过程看，与中国思想史具有更紧密关系的还是哲学史，因此，在追溯中国思想史的源头时，更多人愿意从中国哲学[3][4]史上去根究。1919年胡适发表《中国哲学史大纲》（卷上），按[5]他自己的说法：“中国治哲学史，我是开山的人。”胡适在书中说：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这[6]种学问，叫做哲学。”而冯友兰于1930年、1933年写的《中国哲学史》则称自己是依据西方的哲学范式，“将中国历史上各种学问中，[7]将其可与西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。在这种哲学式的观照下，思想史研究的中心课题是要讨论那些根本而永恒性的问题，这些问题在以往的思想家与他们的经典著作中已有相关讨论，研究者所要做的是去研究和阐释这些经典文本，“从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目”，“使一家[8]一家的学说，都成有条理有统系的哲学”。
综观各家所论，无论思想史是作为“学术史”、“思想史”还是“哲学史”的面相，思想者的“思想”是主要的研究单位，研究者将思想家散见的思想系统化，并得出一些结论。而通过比较时间序列中的思想家，研究者往往将思想家的相似之处或“共同观念”当作是历史延续性的表现，他们的不同之处被看作历史变化或发展，由此构成[9]了中国的“思想发展史”。
虽然思想者的“内”是主要的观察对象，但思想者的“外”并没有被研究者所忽视。这一时期的学术史、哲学史在注重学说的内容时，也注重师徒传授的门户派别，以个人为中心的学者传记等，在体例上[10]多少带着传统史学以个人为中心的学案体的痕迹。而反映在具体的写法上，那些被学术传统确立为思想史系谱中伟大的“光荣榜”或“点鬼簿”中的思想家或哲学家，就成为组织排列资料的线索主干，“大的思想家一章，小的思想家一节，仍不够等级的话可以几个人合伙占上一节，再不济的话也可以占上一段……思想的历史也就自然成[11]了思想家的博物馆……一半仿佛编花名册，一半仿佛挂光荣榜”。这种“花名册”或“光荣榜”的优点是可以清晰地展示出思想者及其思想，缺点是思想者之间的联系往往暗淡不清，难以呈现思想史自身的深层发展逻辑。尤其重要的是，虽然思想者——作为外在的“人”的姓名、生平、事迹，一一详备，思想者的“内”，即“思想”亦是研究课题，但研究者并不关注外在的人与内在的思想之间的关联与交集。甚至，所谓的将思想者的“外”亦纳入中心课题的讨论其实不过是一种曲解，因为真正居于中心的还是对思想者“内”的解读，外在的“人”出现在镜头前，只不过是叙述“思想”或“哲学”的方便轴线。思想者隐在思想背后，面目模糊不清，宛如去了肉的骨，架成了思想史研究的框子。因此，当研究者尝试着去追寻思想脉络——或思想本身发生关系的“自主过程”（autonomous process）时，作为研究对象的思想者的“内”与“外”被作为一个重要的问题凸显出来。二
中国思想史研究中对于思想者“内”、“外”的有意区分与西方观念史（history of ideas）是息息相关的。[12]
在西方，晚至1939年，“思想史尚未成为一个普遍的用语”。但观念史却是被明确界定过的用语。观念史的奠基人洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）说：观念史“与哲学史相比较，它既更加特殊一些又范围更为宽泛一些……在大部分情况下它和思想史的其他分支运用的是同样的资料，而且在很大程度上依靠在先的劳动者的劳动”[13]，他提出要将“单元—观念”（unit-ideas）作为观念史研究的基本单位，考察各个单元观念出现、孕育、发展和组合进入各个思想体系[14]的过程。因此，观念本身有了某种独立的生命力，观念按照自身的逻辑发展，并不依赖于人类活动，思想家不过是“观念”暂时寄居的母体。这样，在观念史的讨论中，思想者的“外”被完全摒弃在思想史的课题之外，思想者的“内”成了唯一的研究对象。
但是，中国思想史界对观念史的追随却是在完全不同的设问中展开的。
也许，将“观念”作为唯一的研究对象在中国思想史界的展开首先是源于哲学这一学科在中国的尴尬所造成的。金岳霖评论“中国哲学”的困难时曾说：“如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，[15]那么思想是否是一种哲学，颇是一问题。”而钱穆则直言：“中国[16]并未有纯正哲学。”但是，哲学的诱惑没有让中国哲学在人们的视野里消失。相反，人们开始寻找另外的解释来论证中国哲学的模式。与胡适当年以西方哲学为普遍模式的观点来考察中国哲学问题相别，后来的人们更相信人类可以有不同的哲学模式，西方哲学只是其中的一种，中国传统可以有与西方哲学不同的中国哲学。因此将中国古代思想以中国哲学的名义选取出来，“道”、“心”、“性”、“理”、“气”等中国典籍中固有的词汇被当作中国哲学问题被研究者有意凸显出来，通过对这些观念的内在展开，中国哲学形成了自己的叙述框架，并成为后来国内治中国哲学或中国哲学史的学者一种约定俗成的研究路数。当然，这种“中国哲学史”取径下的中国思想研究并非是接续洛夫乔伊的观念史而来的。这种研究虽然也讨论传统中国思想观念的内在结构及发展历程，讨论“道”、“心”、“性”、“理”、“气”等观念是否以某种方式出现在思想家的思考之中，但是并不注重思想家在具体社会条件下所面临的问题及其思考努力。而且在相当程度上，这种研究将上述基本概念当作是迁移于不同时代、民族和文化的思想家之间的，概念自身有其发育成熟的过程。这种研究路数与观念史固然有明显相类之处，但是研究者所厘清的中国哲学基本概念，显然与洛夫乔伊的“单元—观念”所强调的“起作用的思想习惯”、“影响人们的反思进程”、“对各种各样形而上学激情（pathos）的感受性”、[17]“追寻哲学语义学”、“可以加以分离和认同的观念”等特性是有差别的。
真正接着洛夫乔伊的“单元—观念”而来的，应当是余英时“内在理路”（inner logic）的提法。但余英时对于中国思想内在理路的设想却是在反对单纯用外缘分析来解释思想演变的情形下展开的。1975年，他在一篇关于清代思想史的讲演稿中说，“五四”以来在解释清代的学术演变时，学者往往从政治观点（例如“反满”意识、反理学）与经济观点（例如市民阶级说）的外缘来解释，而这种解释是不完备的；除了外缘之外，还应该讲到思想史的内在发展，“每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决。这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决；有的当时重要，后来不重要。而且旧问题又衍生新问题，如此流转不已，这中间是有线索条理可寻的”，[18]这种“线索条理”就是他所说的“内在理路”。后来，仿照洛夫乔伊观念单元的做法，余英时提出了清代学术思想史中的七组观念单元，包括“从尊德性到道问学”、“经学与理学”、“经世致用”、“闻见之知与德性之知”、“博与约”、“义理、考据、词章”、“六经皆史”[19]等加以考察。而将“内在理路”的提法发挥得淋漓尽致，应该是余先生20世纪70年代的著作《论戴震与章学诚》，二十年后该书再版时，作者将相关研究增订其间，以作为“内在理路”研究路径的集成。“内在理路”的提法，将作为研究对象的思想者的“内”与“外”进行了区分，它所提供给中国思想史研究在方法上的启示、影响与争论显然超过了余英时的预料。虽然他不断强调“学术思想的发展不可[20]能不接受种种外在环境的刺激”，但后来的人们，无论是追随者还是置疑者似乎更愿意去误解他的说法。追随者更偏向于内在理路的叙事框架，甚至将之极端化，认为“外在历史对观念的内在史没有什[21]么助益”。质疑者则认定余英时的“内在理路”取“内”舍[22]“外”，强调政治、社会等外缘的因素终不容忽视。对于这种误解，余英时后来一再解释，并强调他关于内在理路的构想“不过是为明清的思想转变增加一个理解的层面而已，它不但不排斥任何持之有效的外缘解释，而且也可以与一切有效的外缘解释互相支援、互相配合”。余英时相信人们对于内在理路的评论是自然的，但误会需要重申。[23]然而，他可能没有想到，人们并不是没有读到他的申明，并不是[24]误会他的原意，也不是没有看到后来他在外缘因素上的努力，而是，当时的中国思想史研究迫切需要方法上的讨论，正如余英时所指出的，在他提出“内在理路”是“思想史的一个客观组成部分”之前，“以前的外缘论者也都多少接触到了它，但没有达到自觉的境地，[25]更没有在这一方面作过比较系统的、全面的探讨”。内在理路的提法无疑将已有的研究范式进行了切分，使原来隐然其中的论题显性化，启发了中国思想史的讨论契机。
在中国思想史研究的观念史取向中，研究者将观念作为自主演变的过程，而人对于历史过程中不复有任何选择的自由。外在的“人”——借用柯林武德的话，属于身体与它们的运动的那部分——彻底地淡出思想史的叙述框架。三
如上文如言，基于将思想史化约为简单的社会政治和经济的反映的不满，借用于西方治思想史的观念史途经，中国思想史界出现了内在理路的研究进路。而在西方思想史界，基于对观念史的不满而形成的一种新的研究路向已然形成并影响到后来的中国思想史研究。
早在20世纪50年代，当观念史成为西方思想史界的主流研究范式时，本杰明•史华兹（Benjamin I.Schwartz）就对观念史提出过异议，他承认观念史研究的效果，但主张将观念放在人类对他所处的生活环境的脉络之中进行讨论，使之作为研究的中心课题，举凡制度、[26]技术成就、政治环境等等，均是这一环境的一部分。他后来更是用history of thought着意区分与history of ideas以及 intellectual history[27]的差别也是这一想法的具体实践。
20世纪60年代，西方思想史界，特别是政治思想史出现了大量对观念史取向的讨论。昆廷•斯金纳（Quentin Skinner）认为在观念史的范式下，主体被取消，历史成了“观念的格斗场”，在这样的取径下，“我们无法获知某一特定观念曾经在某一思想家的思想中发挥着怎样的作用……我们也无从知道这一观念在历史环境中是处于中心还是边缘。也许我们知道某一表述在同一时期旨在回应不同的问题，但我们不可能知道该表述究竟要回应什么样的问题，是什么原因使人[28]们继续使用一表述”。他提出“语境中的观念”（ideas in context）的说法，主张思想史的研究不仅仅是去研究经典文本，而必须从产生经典文本的社会和知识的背景下去考察，只有通过对文本意涵（meaning）与语境（context）的结合才能真正理解观念。这样，“语境”就成为该学派颇具标识性的提法，在政治思想领域造成了方法上的大变革，并形成了新的研究思想史路数。后来，斯金纳所代表的研[29]究范式被称作“斯金纳式革命”主导着西方思想史的研究。
美国的中国思想史研究者呈现出同样的研究路向。20世纪90年代，针对着中国思想研究中流行的内在论、观念史取向，艾尔曼（Benjamin A. Elman）就明确提出“我研究中国思想史，主张‘语境[30]化’（contextualization）”，他反对简单地将思想化约为社会经济和政治的反映，也反对观念和价值决定社会与经济生活的理论，认为“不沾人间烟火的思想”是靠不住的，“文化的创造和再生产里所牵涉的，不只是自主的‘个人选择’，社会、政治和经济的脉络的确会造成差异”，他强调自己的研究不是“追问‘正文’（text）里观念的普遍‘意义’，而是要解明这些观念如何显现当事人所处的特定‘脉络’[31]（context）”。
在以往中国思想史界，“语境”一词及其概念虽未提出并作阐释，但相同的涵义却早被表达过。例如陈寅恪所指出的“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明暸，则其学说不易评说”[32]。这种历史地理解古人的学说，与“语境”论者提出的历史地理解思想如出一辙。近年以来，中国思想史方法论上的思考，例如葛兆[33]光“回到历史场景”的提法，强调“将思想放回历史语境中，重[34]新建立思想的背景”，显然也在一定程度上呼应着语境的研究路径。
在“语境”的研究中，由于要体会思想者的意图与语境，不仅思想家的经典文本成为研究对象，思想者也被推到了前台。作为思想承载的主体，思想者的生活环境与言说背景均成为研究者借以构建语境的重要资料。在这一思考背景下，变化一直相对迟滞的思想史资料呈现出多样性来，文集、书信、日记、笔记、小说、图像、考古资料等[35]材料均成为研究对象。思想者的“外”在这些材料的映衬下，前所未有地丰满与鲜活起来。在语境的研究中，思想史与其他学科之间的结合，例如与文化史、社会史、政治史的关系逐渐紧密。艾尔曼主[36]张从新文化史的角度来扩大思想史的范域，葛兆光则认为思想史[37]应该站在哲学史、政治史和社会史之间。中国思想史从最初的“学术思想史”演变到了“思想文化史”，思想史依据着外援又找到了革新点。
然而，极具吊诡的是，当外在的“人”不断丰满的同时，对内在思想研究的偏失似乎又成为一个新的问题。例如艾尔曼运用新的研究范式试图重建中国思想史研究的语境，当他以清朝儒家学派的今文学派为考察对象，研究清朝转向今文经学的政治脉络与社会环境，当逝去的人终于重回历史舞台时，思想史研究的实践却出现一种逆转，即[38]艾尔曼所建构的似乎只是“没有思想的思想史”。从无人的思想史研究到人出现后无思想的思想史研究，理念指导下的具体研究所出现的尴尬显然超出了人们的预料。
与此相反，20世纪70年代提出内在理路，80年代转向外缘因素的分析路数的余英时显然找到了更好的着眼点来贯通内在理路与外缘因素的交互分析方法。他在关于朱熹的研究中说，此研究并非是关于学术史、思想史的内在研究，注意的焦距是儒学与政治、文化以至社会各方面的实际关联与交互作用，即将儒学放置于当时的历史脉络之中以观察其动态，如此，才有可能重建朱熹所曾活跃于其中的真实世
[39]界。余英时强调自己的研究是关于文化史与政治史的综合研究，他所要建立的不仅是儒家思想本身，还需要掌握的是拥有此观念的人在历史语境中是如何行动的。该书一出，即引起了大量的争论。但在他的研究中，外在的人，尤其是作为思想者的外在的活动清晰地呈现在历史的脉络中，作为思想家的人逐渐变得有血有肉，有声有色，生活中的许多痕迹开始作为析论的材料，而内在的思想在丰富多姿的历史情景中也获得呈现。这种视角与叙述方式无疑是值得注意的。
总体而言，作为思想史研究的对象而言，思想者的“内”与“外”在具体研究中所呈现的面相——从最初无分思想者的“内”、“外”，到随后对“内”的有意着重，再到后来对“内”、“外”因果交集的强调，在一定程度上反映了现代以来中国思想史研究中的发展理路。需要指出的是，首先，这个过程并不是对整个中国思想史研究的概括；其次，这一过程也不是一个逐层递进的研究传统。受语境论挑战的观念史仍然延续着自己的方式，同样，中国传统的学术思想史研究亦自成其章。因此，研究者本身的实践过程中，并不能截然划分，兼受沾溉是很自然的。或者说研究者所应具有的，是斯蒂芬•柯林尼（Stefan Collini）所说的那种心境：去寻找自己独立房间的独特与合[40]理之处。虽然事实上，思想史的独立房间并不是个人的努力所能企及的。关于永嘉学派的研究，并不是一个新发现的论题。在这一学派的形成过程中，学者对于该学派的历史过程与思想主旨就已有论定与阐发。永嘉学派的集大成者叶適曾指明该学派经过了从“必兢省以[41]御物欲”到“必弥纶以通世变”的发展，并且点出了不同发展阶段的代表性人物。他的论断对后世学者的观察起着奠基性的作用，本[42]书的研究也据此为出发点。当然，古人的论断通常是根本性的识见，足以启发后世的学术研究，但两者终究有着根本的不同。现代意义上关于永嘉学派的研究一直存在着，尽管它并不是一个令人注目的课题。在相关的研究中，关注的焦点大致在两个方面：一是讨论与梳理永嘉学派集大成者叶適的生平与思想；二是关于永嘉学派学术特点的总结分析。前者主要围绕叶適及其哲学概念与命题展开，后者则涉及对永嘉学派的性质界定，并有相当一部分的研究是间接地附在其他[43]问题中进行的。
这些研究所取得的成绩无须赘言，但问题也同样凸显。
从现代的学术要求来看，一个长时段思想运动中的学派研究，应该对构成学派的知识群体及其活动方式、知识形态与思想内容进行全面的关注。毫无疑问，在这些众多的面相中，思想内容是一个学派的灵魂，很自然地成为研究者最重要的关注点。因此，注重思想家的作品，探讨这些学者的心灵与思想内涵成为重要的研究取径。在对学派的研究中，长期以来，通过人物的串联、思想的提契，学派按照时间的顺序被构建出自身的历史。不过，学派终究不只是思想内容，学派之所以形成，除了思想家的思想过程以及思想内容外，实际上在很大程度上还决定于学派的社会运作过程。更为重要的是，学派的形成有着各不相同的历史过程。有些学派的创始人或集大成者已被学术传统确立为思想史上伟大的人物，有些学派中的人物则是后来者总其成时，对其的追忆和有意的建构。这些前贤的思想本身虽有特色，却未必有深度，他们对于学派的贡献，与其说是他们的思想，毋宁说更在于他们的活动或他们存在本身。
具体在永嘉学派的研究中，叶適作为该学派中最具哲学意味与思想体系最完整的人物被高度关注、反复诠释，这样的研究无疑能够强烈有效地彰显作为一个学派在思想上的独特性。但不可否认的是，这样的研究也有意无意地造成了对学派之所以成为学派这一问题的无视。当永嘉学派成为以叶適为中心的永嘉学派时，学派中的其他人物，尤其是早期永嘉学派的人物，包括周行己在内的元丰九先生、郑伯熊等基本成为陪衬与配角，甚至在很多时候，他们不过是一种遥远的背景。例如，元丰九先生被认为是永嘉学派的源头，在永嘉学派的历史发展过程中，元丰九先生事实上也构成该学派的重要人物，他们决定了早期永嘉学派的思想趋势，并影响着永嘉学派后来的思想发展。这一点叶適在追溯永嘉学派的历史时已作强调，显然也为后来多数研究者所认定。尽管如此，在实际的研究中，所谓九先生基本上只是一个集体名词。这固然是与九位学者中除了一二人之外大多数是被隐没的无名者这一事实有关，但也与研究者的倾向性有相当大的关系，因为九先生在哲学创见上有限，很难引起只关注思想的研究者的兴趣。而且即便是考虑到永嘉学派的思想谱系，需要对九先生中那些留下著述的学者进行思想解读，也往往仅限于一种简单的印证，很难看到他们思想上的个性特征。至于他们对于学派形成的作用，更是无从感受。永嘉学派是由后来者建构出来的一个学派，对其早期人物的标举事实上即是永嘉学派历史的历史。因此，认真地梳理早期永嘉学派的兴起与形成，很可能是真正理解一个区域性学派的重要环节；反之，早期永嘉学派人物研究的阙如，不仅遮蔽了学派自身的问题，而且也在一定程度上影响到叶適的研究。
对于学派而言，一个学派之所以成为学派，很大程度上是因为其思想主旨与思想特性有着相对的确定性。不过，这种确定性与清晰性有时反而是一种障碍，它往往会让研究者预先构设出一种研究期待，认为他所研究的人员对构成这一主旨的所有话题上都必定发表了某种主张，自觉不自觉地将作者某些零散而偶然的言论转化成为关于某一主题的学说。永嘉学派是以事功作为其学派的主体特征的，这一点已是定论，无需再行强调。在永嘉学派的研究中，抽取出思想者“事功”的一面，详加发挥，成为绝大多数学者的预设。这一预设至少造成了两个后果：
第一，每位学者的事功思想有意无意地被放大了。比如，现代学者在强调薛季宣、陈傅良的思想时，事功是相当重要的主题。或是囿于文献记载的阙如，为了展现其事功思想，人们还从两人向朝廷上奏的“书”、“札子”、“策”中寻找资源，将薛季宣的事功思想具体化为：反对隆兴和议、主张依靠民兵防边、裁减冗官冗兵、革除吏胥舞弊、合理使用人才；陈傅良的事功思想则表现为：结民心以恢复中原、[44]宽民力、处置冗兵、慎择官员、整顿财税等。政治主张，尤其是在呈给政府的书策中所体现出的政治指导原则与学术思想之间究竟有何异同，此处存而不论。不过，一般而言，中国思想家的主要身份首先是政府官员，关于宽民、减赋、择取人才等问题的讨论是作为一个政府官员大体上均会涉足的话题，这种一般概说是否就可视作是永嘉学者的事功思想，值得思考。
第二，事功特征的预设也让研究者忽视了永嘉学者及其时人对他们思想的定位。例如，在永嘉思想重建的过程中，薛季宣虽然以“事功”、“喜事功”为时人所批评，但同样，也有人认为薛季宣之提倡[45]事功，实是将问学、事功“歧而为一”的儒家之道“合归于一”。陈傅良虽也讲过事功的话题，但他始终没有用这一词语来概述自己的学问宗旨，而是明确地将之表达为“兢业为本”，并强调这是自己“管窥见得”、“自用功处”，是他留给世人“以启手足”的“小小结[46]果”。由此来看，事功虽是每位永嘉学者或多或少呈现的思想倾向，却并不是唯一的思想取径。
真正给永嘉学者以学派意识与学派概念的是叶適。叶適是该学派的代表、集大成者，同时，也是永嘉学派实际上的缔造者：他创造了永嘉学派的人物传承谱系，定义了不同阶段的学术取向。不过，当叶適将永嘉学派的学脉传承化约成有条不紊的二程传周行己，再传郑伯熊，后由薛季宣到陈傅良的谱系时，他思考的逻辑是什么？他渴望建构统一的、毫不含糊的永嘉学派的线性历史背后又反映了什么样的问题？如果将建构永嘉学派体系的行动本身作为一种探究的课题而不是未经考察的前提，很有可能会发现，当叶適在赋予永嘉学派由周至郑、薛至陈的脉络以意义时，他也在这种建构的情境中发现了自身并定义了整个永嘉学派的学术思想。
本书书名笨拙，却最能切合主旨。之所以用“建构”一词，是因为所研究的是一个活动的过程，在这个过程中，行动主体和客观环境是同等重要的。努力将思想者们的思想过程置于同时代的文化、学术、社会、政治等情境中去求得了解，是本书的重点，当然他们的思想也必在关注之中。
文中所涉及的一些词汇，这里略加说明。
永嘉与温州两词俱为行政区划的名谓。晋明帝太宁元年（323），在今温州及周边地区置永嘉郡，“永嘉”一名开始出现，后经过几次兴废，唐上元二年（675）改为温州，天宝元年（742）为永嘉郡，乾元元年（758）复为温州。五代吴越建靖海军，宋为应道军，建炎四年（1130）复为温州，咸淳初（1265）改为瑞安府。元、明、清均为温州路（府）。尽管行政区域名称几经变更，但是“永嘉”习惯上被用作温州的古称。本书使用永嘉、温州时，将其视为同义语，并不刻意区分当时正式的行政名谓。
关于道学、理学、宋学等应该如何区分的问题，前人的讨论已多。例如，路闻在一篇题为《宋学•理学•道学》的短文中讲：所谓“宋学”是指宋代的“性命之学”，与汉唐以来的词章训诂之学相对；“道学”是指“道统”之学；“理学”则有广、狭义之分，广义的“理学”即是“宋学”，狭义的“理学”即指程朱理学。岛田虔次则主张将“宋学”一词分为广、狭两义，广义“宋学”是指包含所有宋代思想在内的各家学说；狭义“宋学”是指义理之学、道学。邓广铭提出要将“理学”与“宋学”进行区别，认为理学是宋学中衍生出的一个支派，理学不等于宋学。余英时认为：“道学”与“理学”大略可视为同义语，在具体运用两词时，“道学”多用于指程、朱一系，“理学”则包括程、朱以外的一切流派。田浩（Hoyt Cleveland Tillman）的想法是：“宋学”是宋代儒学复兴运动的统称，而“道学”是“宋学”的一个[47]分支；“道学”不等于程朱哲学，它的范围比后者要广泛。总体而言，究竟是取用“理学”还是“道学”？两者内涵究竟应该如何界定，[48]学界从来没有定论。
对这三个词语的概念分殊，我们无意再作特别界定。这固然是考虑到三个词语本身所牵涉的学术内涵与张力实在太过复杂，而且还因为在以往永嘉学派的研究中，几个词汇使用过程中的立场太过分明。例如，《宋史》中永嘉学派的主要人物列入《儒林传》不入《道学传》；今人的研究中，永嘉学派首先是作为理学的对立面来界定与讨[49]论的。太过分明的立场有时不免成为一种不自觉的预设，从而遮蔽了观察的视野。不过，为了避免花费太多口舌与心思去考虑三个词汇的使用范畴，我们在引文中会尽量取用当时人讲话时所用的词语来展开讨论，“历史地”去使用这些词汇很可能会给读者造成不便，但对作者而言，却直接、方便，既不用陷入“道学”、“理学”等已经形成的各类争论中，又不会担心偷换概念或者需要努力去思考其使用范畴。而且，就历史语境而言，“理学”这个词的出现较“道学”晚很多，尽管绍熙二年（1191），有人运用“理学”一词来指称永嘉学[50]者与永嘉学术，但当时“理学”一词尚未普及，它在很大程度与“道学”是同义词，只是两者在使用的情感态度上略有不同。大概五十年以后，政府在树立道统时，考虑到“道学”曾以“伪学”之名被禁，于是，索性取用“理学”一词。也就到了这个时候，道统者，理学也。
注释
[1]参见柯林武德：《历史的观念》，商务印书馆，1997年，第299、300页。
[2]蔡尚思：《中国思想史研究法》卷首陈中凡序；又见《陈中凡论文集》，上海古籍出版社，1993年，第8页。
[3]事实上，对是否选用“哲学”一词，中国早年的学界是颇有犹豫的（参见葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社1998年，第5页）。而在撰著的命名上，思想史与哲学史两个名词互通互用的例子持续到了20世纪80年代，例如侯外庐1980年出版的《中国思想史纲》，早在1963年出版时，就采用了《中国哲学简史》之名；而李锦全等1962年出版的《简明中国思想史》，1973年补充修改后易名为《简明中国哲学史》出版。除此之外，一些标明为哲学史的著作，例如，冯友兰《中国哲学史》，在后人的观照下，也不过是“名为哲学史，其实只是由一位哲学家本其哲学素养而写成的思想史”（陈启云：《两汉思想文化史的宏观意义》，载《汉学研究之回顾与前瞻》下册，中华书局，1995年，第59页）。
[4]由于对“哲学”一词是否可以应用于中国的怀疑与讨论，作者撰写该书卷中时，放弃“哲学史”的名称，改称“思想史”（参见胡适：《中国古代哲学史》台北版自记，安徽教育出版社，2006
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