孤独的狂欢(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-08-19 03:33:00

点击下载

作者:读书堂

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

孤独的狂欢

孤独的狂欢试读:

导言 数字时代的“海”

人们喜欢把五花八门的东西或事情比作海。比如人们把人的大脑比作海,称之为“脑海”(其它如“人海”、“书海”、“商海”、“下海”,等等)。

人的大脑与大海的确具有不少相似的特征——浩瀚,深湛,时而动荡时而安宁……但如果仅就人的大脑所贮存的信息的多少而论“脑海”的“大”或“小”,我们就得承认,与无涯无际的信息的海洋相比,人脑这个“海”实在是小不可言。正如庄子所感叹的:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆而已矣!”在所谓“知识爆炸”、“信息爆炸”的今天,人更易有这种体会。正是为了克服大脑在贮存和处理信息时“殆而已矣”的状况,人类才发明了电脑。电脑在贮存、处理信息方面让人脑望尘莫及(且不说将来的电脑会怎样让今天的电脑“望尘莫及”)。就止而言,电脑比人脑更有资格被比作“海”。在一台电脑(尤其是网络化的电脑)面前,人深切地感到自己面对着或置身于一个无际无涯的知识和信息的海洋。

使用互联网通常被称作“上网”。从技术角度讲,互联网的确是“网”——由光缆、电话线把无数的站点、节点罗织起来的巨大的“网”。然而,一种东西从科学或技术的角度上看是怎样构成的,与这种东西给我们的感受是怎样的,并非一码事。比如,日光是由赤橙黄绿蓝靛紫七种颜色构成的,但如果不借助于特定的技术手段,我们的肉眼是无法从日光的“光谱”的。同样道理,我们在使用互联网时,我们感受不到“网”的存在,而总是给我们一种“海”的感受。我们常常把在网上的浏览、遨游称为“冲浪”(surf)。

在一个“网”上我们恐怕只能像蜘蛛那样慢慢地爬行,如何可能“冲浪”?“网上冲浪”这一既不合文法也不合情理的说法体现了互联网的技术构成与它给我们的直观感受之间的矛盾——“网”与“海”的矛盾。“冲浪”、“导航布局”(navigative layout)、“搜索引擎”(search engine)等网络词语似乎表明,人们虽然没有直接把“网”比作“海”,但都或多或少地意识到,技术意义上的“网”在直观感受上更像是“海”。拥有一台个人电脑,如同拥有一艘自己的航船(你既是水手又是船长)。每一天,你都可以作一次足不出户的远航,轻松地抵达你想抵达的海域或港口。你也可以像《白鲸》的主人公那样寻找、追逐令你魂牵梦绕的“白鲸”,可以像《八十天环游世界》里的主人公那样历险,并在这历险中赢得财富、荣誉和爱情。

你还可以像《老人与海》中的那个老渔夫那样在孤身奋战中并一无所获中体会到“大海”单调与神秘,宁静与暴烈,贫瘠与富有……

大海几乎对每个人都具有具大的吸引力。不同年龄、不同经历的人的心中都有不同的“海”——儿童有儿童的海,少年有少年的海,老人有老人的海。不过,大海对于少年(主要是男性少年)最具有吸引力。广阔、动荡的大海对于正处于青春期躁动的少年来说具有难以抵挡的魅力,当一个像鲁滨逊那样的水手是许许多多少年少年人的梦想。俄罗斯作家帕乌斯托夫斯基在他《金玫瑰》中这样记述他少年时代的心态的:当时我的诗大都是写海的,可那时我对海几乎一无所知。

我笔下的海并不是某个具体的海,如黑海、波罗的海或地中海,而是充满节日气氛的‘笼统的海’。这是水珠飞溅的欢乐的海洋,是急驰的舰艇和无所畏惧的航海家的故乡。海岸上一座座灯塔闪烁出绿宝石般的光芒。所有的港口里都沸腾着无忧无忧虑的生活。

美貌绝伦的皮肤黝黑的女郎,在我的笔下,一个个都在受着残酷的情魔的煎熬。

在少年时代,谁没有围攻过古老的要塞,谁没有在麦哲伦海峡和新大陆沿岸的舰船上战死过,谁没有同夏伯阳一起乘着载有机枪的二轮马车奔跑在外乌拉尔草原上,谁没有去探寻过被斯蒂文生神不知鬼不觉地藏在神秘的金银岛上的宝库……

对于历险和奇遇的神往,是儿童和少年贯常的心态(我们只要想一想当今的少年儿童是如何迷恋基本上以“冒险”和“奇遇”为题材的电子游戏就可体会到这一点)。美国文学批评家鲁滨斯(Louis D.Rubins)在评美国作家马克·吐温的《汤姆·索亚历险记》(见《美国划时代作品评论集》)中说:“一个人通常于十至十二岁左右时就熟知这一本书。一个人大约在这个年龄看下列这些书:《宝岛》、《鲁滨逊漂流记》、《罗宾汉》、《银冰鞋》、《海底两万里》和《勇敢的舰长》,假如是个女孩的话,则可能读《海蒂》和《小妇人》。”他提到的男孩可能读的除《汤姆·索亚历险记》以外的六本书全是与历险或寻宝有关的,其中就有四部写的是在大海上的历险和寻宝。

马克吐温的两部儿童历险小说(在美国通常被直接称为“男孩小说”——boy novels)——《汤姆·索亚历险记》和《哈克贝利·费恩历险记》有一个共同的“小引”。在“小引”中马克·吐温这样说道:“我这部书虽然主要打算供男女少年们欣赏的,可是我希望成年人并不因此而不看它,因为我的计划有一部分是想要轻松愉快地引起成年人回忆他们童年的生活情况,联想到他们当初怎样感觉、怎样思想、怎样谈话,以及他们有时候干些什么稀奇古怪的冒险事情。”

事实上,马克·吐温的这两部小说自诞生以来,在美国既受到孩子们又受到成年人的喜爱,并且一直被看作是美国文学的经典之作。马克·吐温在美国文学和美国文化中的地位是非同寻常的。《老人与海》的作者海明威甚至认为,“一切美国现代文学都来自马克·吐温的一本书,叫做《哈克贝利·费恩历险记》。一切美国文学创作都从这本书而来。在此之前是一片虚无,在此这后也没有一本堪于匹敌的书问世。”

这促使人去想一个看似古怪的问题:美国人的“年龄”有多大?这个问题问得更“学术”一点就是:美国人的文化心理结构是怎样的?用不着作学究气的考察,我们就能发现,美国人在很多方面都像是一群长不大的孩子,美国文化有一种明显的“淘气色彩”(boyishness)或者说“少年精神”(boyish spirit)。大多数美国人(无论他们的实际年龄多大)总爱干一些“稀奇古怪的冒险事情”。

对于他们来说,无论是少年人的海,还是成年的海,甚至老年人的海(比如海明威笔下的那个老人),尽管各有不同,但说到底都是同一种海——作为无所畏惧的冒险者的故乡和乐园的海。

回头看一看美国的历史和史前史,我们发现这个民族与“稀奇古怪的冒险事情”有着不解之缘。没有哥伦布的冒险,不可能有美国;没有“五月花号”船上的那些人的冒险,也没有美国;没有华盛顿、杰斐逊等人的冒险,更没有美国。自诞生之日(1776年7月4日)起,这个爱干一些“稀奇古怪的冒险事情”的民族发明了许多“稀奇古怪”的东西——

从电报、电话到电影、电视,从汽车到飞机,一直到电脑。

所有这些发明中,电脑的发明最称得上是“稀奇古怪的冒险事情”。电脑的发明不是一次性完成的发明,而是一种一发不可收拾的发明。直至今日,美国人仍然在“再度发明”(reinvent)电脑,使电脑越来越“稀奇古怪”。“电脑”这个名称可能长期存在下去,但持续不断的发明将使电脑“名存实亡”——今日之电脑(我们通常称之为“个人电脑”)已远非昔日之电脑(主机型电脑),明日之电脑(如被史库莱命名为“远程电脑”的那种电脑)也远非今日之电脑可比。电脑技术永远是一种“发展中”技术,而不可能是一种“发达”技术。

这使得电脑产业(数字化信息产业)不同于从前的任何一种产业。置身于电脑技术领域,如同在一个无边无际的海洋上航行,你不知道“岸”在哪里,“避风港”在哪里,事实上根本就没有“岸”和“避风港”。在这个汪洋大海中,你随时可能遭遇突如其来的台风、冰山、海啸以及海盗船队,你随时可能进入神秘、险恶的“百慕大”。哪怕你的船是一艘电脑技术的“航空母舰”(如比尔·盖茨的“微软公司”),但在这种没有航海图,没有谁为你提供天气预报的航行中,你必须随时保持高度的警觉和应变能力(而不是像珍珠港的美国军人那样,在日军偷袭珍珠港时还在睡懒觉),才可幸免于难。(“微软”在面临“网景”的巨大挑战情况下能最终取胜,靠的正是比尔·盖茨的警觉和应变能力)。当人们置身于(不管愿意不愿意)电脑技术的汪洋大海中的时候,一种人——希望过一种安定、平稳的生活的人——自然会产生“苦海无边”的感觉,而另一种人——希望过一冒险、惊心动魄的生活的人——却可能有“如鱼得水”和“海阔凭鱼跃”的感觉。

从年龄和心态上看,前一种人是“成年人”或“老年人”,适可而止、知足常乐、息事宁人是他们有意无意遵循的生活信条。后一种人是“未成年人”,即淘气的、充满少年精神的人,这些初生的牛犊对于身边这个被成年人占据,整天上演着冗长乏味的庸人戏剧的生活舞台感到失望,总想突破成年人为他们划定的圈子,闯入没有保障因而也没有束缚,险恶与宝藏并存的空间。

大海就是这样的“空间”,美国历史上的“西部”是这样的“空间”,阿拉斯加也是这样的“空间”。在这一个个“空间”里,生理年龄各不相同的汤姆·索亚和哈克贝利·费恩们,分别被称为“渔夫”、“捕鲸者”、“水手”、“牛仔”、“淘金者”(如杰克·伦敦《热爱生命》的主人公)在那里历险,寻宝。虽然在不同的时间和空间中,这些年龄参差不齐的人干着不同的事,但他们的真正身份只有一个——热衷于历险的“男孩”(boys)。他们活动的“空间”即使不是大海,也与大海是本质相通的——都是无所畏惧的冒险者的乐园。

随着各种技术的飞速发展,曾经是充满危险的世界变得越来越“安全”了。在文明之光的普照下,“大海”、“西部”、“阿拉斯加”早已丧失了昔日的色彩。汤姆·索亚和哈克贝利·费恩的“同龄人”们的用武之地(各种“空间”)正在被技术的力量鲸吞或蚕食。

他们似乎陷入了山重水复疑无路的境地,然而也正是因为技术的发展,他们又得以“绝处逢生”。20世纪的汤姆·索亚们通过自己的努力,在变得越来越狭窄地理空间之外,开辟了一个崭新的“空间”——“赛柏空间”(cyberspace),在变得越来越乏味的现实的海洋之外,开辟了一个新鲜、丰富的程度与日俱增的“海”。

在本书第一部分我们将看到,电脑技术能有今天的局面,一批令人想起水手、牛仔和淘金者之类人物的“男孩”扮演关键性的角色。他们当中,有“嘻皮士”出身的乔布斯,有被称为“男孩总裁”的盖茨,有一度被认为是“离经叛道”、被“江湖骗子”的尼葛洛庞蒂,更有无数不知名的电脑黑客。正是这些敢于突破被“成年人”、习俗、权威们划定的空间,做出无数“稀奇古怪的冒险事情”的“男孩”,把供极少数人使用的一种计算工具(主机型电脑)逐渐改造成为进入人人都能拥有的个人电脑,进而使世界范围内个人电脑相互联结起来,汇成了一个洋溢着“少年精神”,促使整个人类都进入“没有尽头的青春期”,成为电脑这个“海”中的“水手”。

不少人都见过大海。每年夏季,总有数不清的人怀着对大海的向往或思念,蚁集在老牌的和新近开发的“海滨旅游胜地”或“黄金海岸”,在防鲨网、救生圈和遮阳伞的呵护下,安全舒适地享受着阳光、沙滩和海水。他们说他们见过了大海,对此,他们有许多光彩照人的照片可以为证。

其实很难说他们真地见过了大海。他们只是到过经过精心挑选、开发的海边旅游过,在离岸50米以内的海水中借助于救生圈洗过几次海水澡。他们努力向自己和别人造成一种他们“见过大海”的真真切切的幻觉。每一个“海滨旅游胜地”和“黄金海岸”都如同一个“梦幻工厂”,为无数的人复制着同一个梦幻,人们纷纷来到这里就是用金钱购卖关于大海的梦幻和错觉。

真正见过大海的人,即被雨果称为“海上劳工”的渔民们,水手们,是从未见过的这样的“大海”,这样的海滩的。他们在与大海(而不是离岸50米之内的海水)的朝夕相处中,看到了大海的雨果所说的“双面像”。他们在一片汪洋中经历过干渴难耐的时候,他们在丰饶的大海上有过一无所获的惨痛经历,他们亲眼看到他们的亲人、朋友葬身于养育了他们的大海。在属于他们的海滩上,没有出租相机、出售胶卷的精致的小亭,他们甚至可能没有留下一张以大海和海滩为背景的照片,他们只有关于大海和海滩的刻骨铭心的记忆。在属于他们的海滩上,他们有过许多次满载归来与妻子儿女重逢的喜悦,但在不少时候,他们给站在海滩上首以待的亲人们带回的是失望,甚至是噩耗,甚至有可能一去不复还。在大海上,海滩上,他们有过欢笑,但也无数次抛洒过同海水一样苦涩的泪水,无论是在悲痛的时候,还是在高兴的时候。

即使是在与家人在海滩上分享收获后的喜悦的时候,他们也决无海滨旅游胜地上的观光客们的优雅和浪漫。美国现代诗人庞德曾写过一首诗,表达他对这些既不优雅又不浪漫的渔民们的敬意:

狂妄自大的一代人啊,

矫糅造作的一代人,

我见过渔民在阳光下野餐,

我见过他们一家衣衫破烂,

我见过他们咧嘴笑着,

听过他们粗野的大笑。

我比你们幸福,

他们比我幸福

水里游的鱼儿,

甚至还没有衣服。

游客们来到海边,以一种他们自以为新鲜的方式重复他们浮皮潦草、浅尝辄止的生存状态。他们仿佛决意要把他们早已习惯甚至觉得有趣的嘈杂、拥挤的生活在大地上扩散,直到大海挡住了他们的去路。他们远离生活的本质如同他们在洗海水澡时远离大海,他们不知道世界的深浅如同他们不知道大海的深浅。但他们都听说过并想象过大海,于是他们都到或希望到海滨旅游胜地来见大海。

当代中国诗人韩东的一首题为《你见过大海》的诗把人与这样的“大海”之间的关系已说得足够充分了:

你见过大海你想象过大海

你想象过你见过大海

大海也许你还喜欢大海

你想象过大海顶多是这样

然后见到它你见过大海

就是这样你也想象过大海

你见过了大海你不情愿

并想象过它让海水给淹死

可是你不是就是这样

一个水手人人都这样

就是这样

早在上个世纪,一些敏锐的思想家就已指出,旅游业这种现代社会特有的产业透露出现代社会、现代文化的特质。古代有旅行家(比如在中国古代,不少文学家都是旅行家),没有旅游业,现代则反之。从这一变迁中我们首先可以看出现代文化的一个特征——对于世界的体验、感受的“平均化”。

我们理所当然地认为这是值得庆幸的,能够身处某地再也不是极少数人的特权,而是人们普遍享有的权利。你不是秦始皇,但你可以“出巡”到秦皇岛和泰山,你不是西太后,但你可以在颐和园里漫步。在这样的时候,你自然会为生活在这样一个人人享有平等权利,交通又异常发达的时代而庆幸,否定这样的时代不是太反动也是太没有良心。

然而这不能阻止我们问一个很迂腐的问题:我们在得到这一切的时候我们是否也失去了什么?用麦克卢汉的话来说,人在“自我延伸”的时候是否也在“自我截除”?我们在轻松自如地丰富我们的感觉的时候,是否也在使我们的感觉不断贫瘠?发达的交通和传播手段使我们能到许多我们梦里也没有到过的地方,目睹许多发生在遥远的地方的事件,然而这些地方对于我们来说是否只是一个似是而非的地方,这些事件是否只是一个“假性事件”?

前面对于两种“大海”的区分已经部分地回答了这个问题。

旅游业其实是借助于现代交通技术大批量生产、复制“旅游胜地”的工业。我这样说并非主要针对那些让你半天之内游遍世界的“世界公园”之类的微缩景点。每一个著名的景点,哪怕它是“举世无双”的,都是在被日复一日地面向源源不断的观光客复制。本雅明称现代是一个“机器复制的时代”。要完整地理解现代社会的这一特性,我们必须把“机器”理解为包括各种交通工具、各种传播设施(如电视台和电视机),甚至包括国家机器在内的“机器”。

麦克卢汉在《理解媒介——人的延伸》的第20章(《照片——没有围墙的妓院》中谈到旅游时这样说道:

有了旅行支票、护照和牙刷,你就春风得意,活似神仙了。柏油路、铁路和轮船使旅行失去了旅行的滋味。人们稀里糊涂地忽发奇想而外出,闹闹嚷嚷拥向外国旅游,因为出国旅游之方便,与上影院、翻杂志并无多大差别。这样的人从未真正脱离过他们因循守旧的无知觉的路子,也从未到过任何新的地方。“拷贝”的过程同时就是一种使原物“失真”(如旅行“失去旅行的滋味”)而又掩盖其失真性(到过许多地方的人“从未到新的地方”)的过程。“机器复制的时代”的根本品性不在于它把世界“拷贝”后零趸发卖,而在于它通过各种工业(“有烟”的和“无烟”的)复制世界而篡改世界,并进而篡改人的感觉。“机器复制”的实质不是复制外在的世界,而是大规模地篡改着人的内心世界。旅游业就是通过将大海复制为海滨旅游胜地而把马可·波罗和徐霞客这样的旅行家复制为无数的游客,电视业就是将目击者复制为“各位观众”。一句话,所有的工业(有烟工业、无烟工业和法兰克福学派所说的“文化工业”)都是将局内人复制为局外人的工业。由此我们能看清“大众文化”的品性。“大众”(mass)不过是被大批量复制因而被篡改了的个人(person)。mass的汉译“大众”一词与常与“民众”、“普通人”意义相当接近。而在西文中,mass一词多有贬义,在很多时候可以译为“庸众”、“乌合之众”甚至“暴众”,与“民众”、“百姓”(folk)一词有明显的不同。mass的构成者是了无分别的(mass本意为“一大团”),而folk所指的对象是各种各样的,比如contry folk(乡下人)、city folk(城里人)、oldfolks(家中老人),有时专指“朴实的人”。相反,mass指的人是没有年龄、生活环境和心理特点的人,是“稀里糊涂地突发奇想”的人,是“闹闹嚷嚷地”拥向某处的人,是被“平均化”的人。“大众”与“民众”的区别,就是蚁集在“黄金海岸”上的游客与渔夫、水手的区别。

相应地,“大众文化”(mass culture)与“民众文化”或曰“民间文化”(folkculture)的区别相当于“不是水手”,“不情愿让海水给淹死”,只是在海滩上晒太阳,在防鲨网内洗海水澡的游客对于“大海”的认识、体验,与渔夫、水手以及他们的亲人对于大海的认识、体验之间的差别。

大海对于渔夫、水手提出了相当严格的要求。一个人要成为一个合格的、老练的渔夫或水手,除必须具备某些先天的素质(如体能、智能和性格)之外,必须经过与大海的长时间相处和“交往”,而且每一个渔夫和水手之间总是存在着相当大的差异。而经过复制后的“大海”早已在寻求“在最低公倍数”原则的前提下,被最大限度地篡改了,由于有了离岸50米的防鲨网、救生圈、海滨救护队、遮阳伞以及摩肩擦踵的人群,这样的大海对于洗海水澡,在沙滩上作“日光浴”、“沙浴”的游客的要求几乎降至零,因为经过复制后的大海,已经是一个男女老少皆宜的,最为“通俗”的“大海”。对于游客,无所谓合格与不合格,老练与不老练可言。只要你到这里,你就是一个游客一个“合格”的游客。而一个人能不能来到这里,关键在于他有没有钱。

这样说很可能使你想起了一种人——嫖客。

麦克卢汉把大量印刷的照片称为“没有围墙的妓院”,他说:照片使人的形象延伸并成倍地增加,甚至使它成为大批量生产的商品。影星和风流小生通过摄影术进入公共场合。

他们成为金钱可以买到的梦幻。他们比公开的娼妓更容易买到,更容易拥抱,更容易抚弄。“他同时也指出,”大批量生产的商品一向带有娼妓的属性。

娼妓的行为方式的特点是,把自己——将作为一个完整的人——篡改、降格为最为“通俗”的人一个肉体,并将这个肉体对于无数同样篡改、降格为肉体,贫乏到只有钱的人在不同的时间里进行无节制的“复制”。从这个角度看,许许多多大批量复制的东西都可称为“没有围墙的妓院”(经过复制的“大海”当然在此之列)。

人用金钱购买这些东西,实际上是一种与“嫖娼”本质相通的行为。凭着金钱,人得以进入一个个“没有围墙的妓院”,成为“局内人”,却浑然不知自己买到的是只是一个幻觉,一个赝品,浑然不知自己是一个局外人——被“没有围墙的妓院”复制出来的无数个局外人中的微不足道的一个,“一大团”(“大众”)中有之不多无之不少的一粒微尘。

对于我们关心的PC文化来说,上面的分析并非题外话。

大众文化的前提是发达的传播手段——交通和通信(这两个词在英文中也同是communication)设备,即大众传播媒介。我们无法想象没有大众传媒的“大众文化”。假如没有了被认为是“大众传媒之王”的电视,“大众文化”的势头起码要削弱一半。大众文化的势头与大众传媒的势头说到底是同一回事,正如麦克卢汉说的,媒介本身就是就是讯息(medium is message)。

我们已经说过,人类发明的初衷是为了克服人脑在贮存和处理信息(information)能力的局限,电脑只是人脑的一种扩张(延伸)型态。这样的电脑算不上真正意义上的“媒介”,因为它只是安分守己地处理“信息”而不是发送“讯息”(message)。到了90年代初,万维网(World Wide Web)技术的发明给Internet注入了极大的活力,作为一种信息处理工具的电脑才真正意义上的传播媒介。

用我们前面的话说,网络使世界范围内的电脑融会贯通,成为一个供人浏览、冲浪、寻宝(搜索)、航行的巨大的“海”。

不少人想当然地以为,网络化的个人电脑既然是一种人人都可以使用的传播媒介,电脑只不过是一新出现的大众传播媒介,电脑进入家庭与当初电视机进入家庭并无二致。由于电脑的复制(“拷贝”)能力超过了所有的媒介(如复制一张磁盘比复制一盘录像带容易得多),一些人在研究电脑文化时,就套用本雅明的“机器复制”的论点来漫为浮论或强词夺理。

这种套用从一开始就错了。个人电脑(personal computer)的根本特征恰恰是大批量复制的反面——个人性(personality)。套用本雅明论点的人没有意识到,“机器复制的时代”的“复制”的最终结果不是复制产品,而是复制丧失“个人性”的众人,即“大众”。所以他们无法看到个人电脑的使用者与电视观众的实质性差别。

从表面上看,电脑与电视都是人的感觉器官的延伸。凭借都可以被称为“千里眼”、“顺风耳”的电视和电脑,沿着各个“信道”(chanel,在汉语中,电视的“信道”通常被称为“频道”),人可以足不出户地“出巡”,让人进入一个信息、讯息的大海。

然而此“大海”非彼“大海”。

在所谓“黄金时间”(prime time)里,电视观众沿着与电脑网络上的通道相比(“万维网”是一个很妙的译名)少得可怜的信道,来到一个个大同小异的“黄金海岸”、“海滨旅游胜地”,洗海水澡,做日光浴或沙浴,真诚地以为自己“见过了大海”。

按乔治·吉尔德的说法,大众传媒所遵循的,在内容上是“最低公倍数”规则,在形式上是“两分钟规则”(two-minute rule,指一条电视新闻所占用的时间不能超过两分钟)。这两种规则其实可以概括为一种规则——在最低的水平上寻求知识、信息旨趣上的共同点。这样的规则显然是否定性、限制性、甚至独裁性的,虽然它通过它的“防鲨网”、“遮阳伞”使我们感到了轻松和安全。(没有不合格的电视观众,正如没有不合格的观光客。)当你对一条新闻所涉及的内容欲知其详时,当你错过你感兴趣的一条新闻的播出时间时,当你不满足于看关于一个人物的短短的新闻报道,而想看他的详细资料时,你都毫无办法。这就是个人趣味对于大众趣味,创造性的领悟能力对于平均化的领悟能力的无条件服从。个人在大众传媒所营造的环境下不断服从的过程,就是一个被不断复制、不断“平均化”,被彻底改造成为文化上的消费者的过程。

个人电脑的使用者不是怕被海水淹死的观光客,不是文化上的消费者,而是像渔夫和水手一样的生产者。电脑是一个向他永远敞开的无边无限的大海,它以它的广阔、深湛和富饶强烈地及引着他。在与大海的朝夕相处中,他不断升级,逐渐成为一个合格的水手,一个经验老道的渔夫,而不是像几十年如一日地看电视的人那样,在知识旨趣、技术能力上做一个永远的“留级生”。

雨果说过,比大地更广阔的是海洋,比海洋更广阔的是天空,比天空更广阔的是人的内心。人的“内心”即内在于我们自身的那个“海”(脑海)。雨果说的只是人的内心的一种可能性。茫茫四海人无数,几个男儿是丈夫。在实际的生活中,你很少见到内心像大海一样宽广甚至比大海还宽广的人。你顶多可以见到几个内心像一条大江、大河的人,更多的人内心像一个湖泊,一条小河、小溪,也有的像一潭死水,甚至像一条阴沟。内心浅薄、狭隘的人又最易自以为是和自得其乐(比如坐井观天的蛙)。他偏安一隅,却可笑地产生“深沉”和“浩瀚”的感受。

庄子曾经用一个寓言生动地说明了这一点。“河伯”(掌管河水的小神)在河水泛滥之时,“欣然自喜,以天下之美尽在己”。当“河伯”有幸“行至于北海”,看到浩瀚、湛溟的海水时,禁不住“望洋向若而叹”。“河伯”随后听到了“北海”的教诲:“天下之水,莫大于海,万川归之,不知何时,止而不盈……计中国之在海内,不似梯米之在太仓乎?”

电视向人们提供的信息正好相当于井中之蛙看到的关于“天”的信息。人们常常说,电视是一扇让你了解整个世界的窗口。其实它与实际的窗口相异之处远多于相通之处。你与你的房间的窗口的距离的远近不同,你所看到的窗外的景象是不同的。如果你走到窗前,你还可以从不同的角度看到不同的景象。然而在电视面前,你没有主动权。你能看到些什么完全是由电视台决定的。这就是说,电视台早已把你固定在一个位置上。无论你是在房间甚至无论在世界的什么地方(只要你在看同一个电视节目),你只能在电视台为你规定好的“位置”上(无数的观众都坐在这同一个“位置”上)“观天”。电视机与你的关系酷似井底之蛙与井口的关系。“最低公倍数原则”和“两分种规则”决定了电视这个井口不仅异常狭小而且异常“独断”。

电脑的“窗口”(Windows)与电视这扇所谓的“窗口”是大不一样的。你可以按你个人的喜好选择最好的位置来看。你所在的这个位置是独属于你的,而不是属于无数个“各位观众”的。电视是广播(broadcasting),而电脑是“窄播”(narrowcasting),甚至连“窄播”都不是,因为你从电脑中得到的信息是你从电脑中“拉出来”(pull)的而不是由信息的拥有者“推给”(push)你的。

严格地说,电脑更像是“门”(Gates,音译为“盖茨”,这正好就是发明Windows的那个人名字)而不是窗户。它不是让你在房间里看窗外的景象,而是让你“走出”房间,走向户外,甚至走向整个世界。因此也可以说,电脑这个“窗口”使你的房间如同一个“港口”而不是一口井。从这个“港口”出发,你随时可以以最快的速度驶向你想去的地方。你从中得到的欢乐决不可与井中之蛙——从前坐在电视机前的你——在“观天”时体会到的欢乐同日而语。

虽然你是孤身一人航行在这个“大海”上,但你并不是孤独的,因为“大海”本身就成了你的最好的伙伴。《百年孤独》中,主人公奥雷连诺的父亲曾经如痴如狂地从事科学探索。马尔克斯是这样描述他的:

当他熟练操作仪器时,他对空间有了认识。这使它足不出户就能泛舟于神秘之海,漫游荒漠之地,还能跟显贵要人交往。正是在那时,他养成了自言自语的习惯,独自在家中晃悠,对谁也不理睬。

我们完全可以把这段话看作是对一个上网者精神状态的写照,虽然老奥雷边诺所操作的“仪器”并非电脑,他所“认识”的“空间”并非赛柏空间(不过要是他生在今天,他一定是一个“黑客”或“网络巫师”)。这个足不出户的孤独的探险者在“泛舟于神秘之海”的过程中体会到的是一种近乎迷狂的欢乐。

老奥雷良诺很容易让人想起海明威笔下那个“老人”。

细读海明威的《老人与海》,你可以发现他笔下的“海”暗指他心目中的女人,而“老人”(桑提亚戈)就是海明威本人。在更深的意义上,海明威的“海”不是指“女人”,而是指整个世界,只是这个世界在性格上有似于一个女人:既狂暴又宁静,既悭吝又慷慨,既仁慈又残忍,既贫瘠又富有,既单调又神秘……在独自与这个“女人”一昼夜的相处中,“老人”在最深、最隐秘的层次理解了、贴近、爱上了这个“女人”,也在最深、最隐秘的层次上理解了自己。从“老人”与“海”的故事,即“我”与“我的女人”或“我”与“我的世界”的故事中,我们可以细致地体会到“交往”、“沟通”的本质是什么,即最深层次的“交往”、“沟通”是什么。

交往(communication)始于两个彼此相异、彼此疏离的交往者的见面、相遇。然而这相异、疏离只是假象,就在这遭遇的时刻,二者开始向对方展示越来越深层、越来越隐秘的内涵。这种展示并非自我展示。事实上,当二者分别独处时,他们都无法向自己展示稍稍深一些的内涵,每一个人的真我都在他自己无法测度、无法企及的深处。所以这种展示其实是被激发,被揭示,被领略。双方领略的都是对方对于自己的反馈,双方都使对方通向隐藏在最深处的自我,同时被引向自己的自我,在测度对方深度的同时被测度,在激活、创造对方的同时被创造和激活。两个曾经是彼此疏离的个体的边界在创造和激活中被彻底消解——“你”早已不是“你”,正如“我”早已不是“我”,“你”和“我”的灵魂和身体都共属于被“你”和“我”共同创造出来的,超乎“你”和“我”之上的共同的灵魂和身体。这是“销魂”而又重造灵魂,“解体”而又重铸身体的时刻。一句话,双方使对方潜在的深度和广度成为现实,使自己和对方都成为一个浩瀚的海洋,并交汇为同一个海洋,成为一个“共同体”(community)。他们都不在从前那狭小、浅薄的自身之内,而在他们共同的自身,即“共同体”之内。

人类以各种形式(宗教、哲学、文学和艺术)阐释、表达着“交往”的过程和状态(communication和community)——人与世界、人与神、男人与女人、个人与群体的交往。人类的种种努力(从神圣之爱到男女之爱)几乎都与“交往”有关。柏拉图用一个希腊神话生动地说明了人类的种种努力都是为了克服被孤独和焦虑。据说最初只有一种形态的人(完整的人),并无男女之别。由于人触犯了神,神就把人劈成两半,一半是男人,另一半是女人。被分开的两半强烈地希望重新合成一体,终日忍受着孤独的煎熬。当这个“半人”合成一体时,就能体会到一种强烈的快乐。在此之前的孤独是这种狂欢的必然前奏——没有分离,相遇无从谈起。两个被迫分离的个体(半人)彼此契合的程度或者说交往的深度就是“共同体”完整的程度,也就是欢乐的程度。以《老人与海》为例,“老人”与“海”实际上都只是半个潜在的“海”,在真正的交锋、交战之前,彼此之间是相互隔膜的。只有在小说所描绘的特定的情景下,老人与海“单独在一起”时,真正的“交往”才开始,而到最后,这位单独与海在一起的老人与海达到最深的契合。他通过(也只有通过)贴近大海而贴近了他的真正的“自我”——他与大海结成的完整的“共同体”,也正是在这个时候,他体会到了难以言传的欢乐。

爱默生曾经指出,一个人与一个人的“自我”(或者说一个人的“本身”,一个人只是这个“本身”的虚假的身体)完全是两回事。

每个人本来都是一个潜在的巨人,但常常表现为一个侏儒,每个人都是一个国王,可是他忘记了自己作为国王的身份,终年流浪在自己的王国之外。一个人与他的“自我”的关系,如同陆地上的水与大海的关系。他始终滞留在一个浅陋、狭窄的地方,忘记了大海才是他的家园。爱默生把人的“自我”称为一个人的“内在的海洋”。许许多多的人活着,是在与他的“内在的海洋”遥遥相隔的情况下活着,以致于根本不知道这个“内在的海洋”的存在。人只有只身面对自然(他称之为“自我依靠”),他才能不受干扰地与自然进行交往。

通过回到本来与人是一体却与人分离了的外在的“自然”而回到内在的“自然”,即“本性”(“自然”与“本性”在英语中是同一个词——nature),而这正是人与“自然”的“共同体”。

人能否回到这个共同体,关键在于人是否能孤身一个地与自然交往。孤身一人不是自绝于人群,而是以适当的方式(即迂回的方式)走向人群。只有远离人群才能走向人群——当每一个人都回到他们共有的“自然”、“本性”、“内在的海洋”时,他们就真正融会、聚集在一起了,成为真正的知音,真正的兄弟。反过来,日常生活中的那种凑热闹式的交往只是在搁置、延误真正的交往,一种虚假的、浮皮潦草的、同床异梦式的“交往”。

在数字时代里,电脑在很大程度成为人生存其中的世界,人与世界的交往、共在也就是人(脑)与电脑在亲密的交往中不断拓展对方,不断向对方展现为“海”并交融在一起的过程。

麦克卢汉把媒介区分为“热媒介”(hot media)和“凉媒介”(cool media)。如果一种媒介所传输讯息的内容一目了然、无需深切参与,那么它就是“热媒介”,反之,就是“凉媒介”。简单地说,“热媒介”就是供人看热闹的媒介,而“凉媒介”就是供人看门道的媒介。比如电视就是一种热媒介,而网络化的个人电脑就是一种凉媒介。

在当今的英语口语中,cool是一个含义微妙的词。它的含义与汉语口语中的“来劲”一词有些相近。在英语世界,人们(主要是年轻人)常常用hot(热、火爆)来表示“来劲”的意思,但近三四十年来,人们逐渐用hot的反义词cool(凉、冷静)来表示这个意思。当美国人对一个东西说“how cool!”时,他是在说这个东西真吸引人而不是相反。香港人将cool一词音意两全地译成“酷”,实在一个很巧妙泽法。在汉语中,“酷”既可用来指“热”(如“酷热”、“酷暑”),又可用来指“冷”(“酷寒”,“冷酷”),与cool的含义很相近。“酷”的基本含义是“在程度上很深的”、“后劲很足的”,而不是“泛泛的”,“一般化的”。热媒介与凉媒介的差别关键在于它所提拱的“讯息”的深度的差异,以及与之相应的讯息接受者的参与程度。这两种媒介意味着两种正相对立的交往方式——寻求广度的交往方式与寻求深度的交往方式,或者说大众化的交往方式与个人化的交往方式。

昆德拉的《生命中不能承受之轻》中有这样一段语:

托马斯逐渐得出这样一个结论:同一个女人做爱和同一个女人睡觉是两种不同的情感体验,不仅彼此相异而且绝然对立。在交媾的欲望(一种在数量上延伸到无限的欲望)中是感受不到爱的,只有在对于同床共枕的欲望(一种仅限于对一个女人的欲望)中才能感受到爱。

借用我们前面的话来说,“做爱”是一种很“热”的,无需深度参与的交往方式,而“睡觉”是一种很“凉”(“酷”),寻求深度共享的交往方式。在昆德拉的这部小说中,托马斯经历了从与二百多个女人的“性友谊”到与一个女人(特丽莎)结婚的过程,即从轻松到沉重的情感历程。前一个阶段是他的大众化交往阶段,而后一个阶段是他的个人化交往阶段。二百多个性伙伴是他作为海滨旅游胜地的“大海”,在她们面前,他是一个浪漫的、轻松自在的观光客,而特丽莎独属于他的真实的“大海”,在特丽莎面前,他是一个无浪漫和轻松可言的“渔夫”。

在数字时代来临的时代,人类的交往史也将发生与托马斯的“交往史”相似的变化。人类将逐渐告别各式各样的“没有围墙的妓院”而回到家中,或者说将使被以电视为代表的大众化媒介变成“没有围墙的妓院”的家重新成为家。人类将告别大众化的“大海”而回到个人化的“海”即个人电脑。数字化技术革命首先导致的是媒介的革命,进而导致一场文化的革命。

麦克卢汉首创了“地球村”(global village)的说法,如今这一说法已成为一个滥而俗,令人耳熟到了有些刺耳的程度,然而这一概论的真正含义却很少被提及(这是大众时代的必然结果)。“地球村”概念的主要含义不是指发达的传播(交通)媒介使地球变小(像一个村庄),而是指人们的交往方式以及人的社会和文化形态的重大变化。交通工具的发达曾经使地球上的原有“村落”(tribe)都市化(村落即使存在,也失去自足性,它只是作为城市的附庸而存在),即“非村落化”(detribalize),人与人的交往直接的、口语化交往变成了非直接的、文字化交往,人与人的直接交往被迫中断。而电子媒介又实施着反都市化,即“重新村落化”(retribalize),消除了城市与乡村之间的中心边缘结构,消解城市的集权,使人在交往方式上重新回到个人对个人的交往。

麦克卢汉的理论风行于六七十年代,后来倍受冷落甚至嘲笑,原因在于人们发现以电视为代表“电子媒”在消除中心(城市)与边缘(乡村)的空间距离时,反而加剧了都市化的进程,电子媒介不仅没有消解中心,反而强化了中心化机构(比如电视台)的集权和垄断。

地球虽然变小了,但它只能称为“地球城”而不是“地球村”麦克卢汉的预言对了,但他错置了他的预言。进入九十年代,由于互联网的迅猛发展,人们发现,真正作为“凉媒介”(麦氏错误地以为电视是一种凉媒介)的“电子媒介”出现了。网络化的个人电脑正在以不可抵挡的势头摧毁着大众传播媒介造就的中心边缘结构,以及这种结构在信息和文化上的垄断和独裁。这正好是一个“重新村落化”的过程。只有在数字时代里,地球才真正成为一个既大又小的村落。用尼葛洛庞蒂的话来说,我们正处在一个“沙皇退位,个人抬头”,“消解中心主义”(decentralism)的时代。这也是一个大众文化行将就木,民间文化和村落文化再生的时代。

本书的中心话题以网络化个人电脑为标志的数字时代(相对于大众传媒时代)里人的交往方式,人的文化气质,快乐体验类型将发生的革命,以及这场革命的来龙去脉。

从上文中,我们已经约略地知道了这场革命的来由和契机,这场革命的正当性依据。人类的近代史是一个各种革命频仍的时代。

人类越来越意识到,革命能带来翻天覆地的变化,但革命并不必然(至少并不是对每个人都必然)意味着福音,革命之后常常出现失望甚至绝望、疲倦甚至休克。无论我们愿意不愿意,这场革命已经来临,也许它不会造成“流血”,但肯定要造成“流泪”。所以,弄清革命的“来龙”是重要的,但弄清它的去脉也许更重要的。我无意充当数字时代的“福音传道士”,更无意充当未卜先知的预言家,然而我们应当承认,人类的命运在一定程度上是可以“未卜先知”的,因为人类的命运在一定程度上说是早已注定的,我们可以成功地摆脱某些当下的生存困境,但人类最根本的生存境遇是难以超越的,如同我们难以超越我们的皮肤。总有一个“末日审判”在等待着我们,无论我们现在是如何春风得意马蹄疾还是凄凄惨惨戚戚,都不能实质性地影响这个末日审判。我们甚至可以说,这末日审判并不是将来某个时候,而是时时刻刻盘桓在我们的眼前,时时刻刻提醒着我们(当然我们可以视而不见,充耳不闻):我们终究是人而不是神。真正的奇迹早已发生过了,就在这个世界创生之初。与这个奇迹相比,人类拥有的和将要拥有的一切技能,无论它们是多么新奇,都算不得什么奇迹,甚至很可能是滑稽可笑的。如果我们因种种雕虫小技、奇技淫巧而“得志便猖狂”,我们就是在匆匆忙忙地奔赴深渊。

在电脑这个数字化海洋中,可能有很多我们孜孜以求的东西。以“网络就是计算机”为口号的“太阳”公司在一家著名的电脑刊物上打出了一则醒目的广告:在一台SunE450工作组服务器上方,分别垂直排列着三样诱人的东西:一块三明治面包,一堆金条,一个穿着泳装、戴着墨镜、斜躺在气垫上的金发美女,另外还有这样的广告词:“阳光、沙滩、蓝天、白云,一切美好又将重新回到你的身边。”这则中西合璧(它让我们很自然地想到了“黄金屋”、“颜如玉”之类的佳话)的广告似乎是在向人们许诺着天堂(这样的天堂又让我们想起了“海滨旅游胜地”)。应该说通过“就是计算机”的“网络”,我们的确可能进入这样的天堂。

谈到天堂,我想起一个曾在中世纪争论了许久的既粗俗又深刻的问题:“天堂里倒底有没有厕所?”(或者说“上帝和天使们到底有没有大便?”)。昆德拉在《生命中不能承受之轻》中围绕着“大便”这个不堪入耳的话题大做文章,而且做得相当精彩。

对于关心数字时代人的命运这个重大问题的人来说,这个不堪入耳的话题也许是难以回避的。我们只有让这个话题“入耳”,才有可能清醒地而不是猖狂地航行在“大海”上。毕竟,我们是“不情愿让海水给淹死”的。

第一部分 数字时代

——“没有尽头的青春期”

当时,门徒进前来,问耶稣说:“天国里谁是最大的?”耶稣便叫一个小孩子来,使他站在他们当中,说:“我实在告诉你们:你们若不回转,变成小孩子的样式,断不得进天国。所以,凡谦卑像这小孩子的,他在天国里就是最大的。”《新约·马太福音》第18章第1-5节

我们决不把时间浪费在谈论我们正擅长的东西上。这不是我们的文化。每次开会我们谈的是,“我们在七个项目上成功了,然而第八个项目呢?”

——盖茨

盖茨不愿结婚,因为他觉得自己只有9岁,而一旦结婚,就会像他的父母们一样垂垂老矣。

如果说盖茨行为处事常有童心和童趣的话,在他对各种游戏的酷爱中最为突出。他总是喜欢同许多人一道玩游戏,这甚至已成为微软的标志,被命名为“微游戏”(Microgame),且年年保存下来。

——麦达利(《比尔·盖茨传》作者)“青春期”是儿童时期到成年时期的过渡阶段。“青春期”意味着生长、发育。青春期的尽头就是成熟。“没有尽头的青春期”(perpetual adolescence)听上去是一个矛盾的短语——作为过渡阶段的“青春期”不可能“没有尽头”。

然而用“没有尽头的青春期”来形容电脑技术的状况是再准确不过了。稍稍留意过电脑发展历程的人都会发现,尽管电脑技术在短短的四十年间有了令人瞠目结舌的发展,但乞今为止的电脑没有哪一台电脑堪称“成熟”。每一台电脑都经历和将要经历“才叹他人命不长,哪知自己归来丧”的命运。每一台具体的电脑在很短的时间内就会显得老态龙钟。要购买一台最先进的、能在技术上称雄一世的电脑的想法从一开始就错了。投放到市场的任何一种型号电脑其实都是过时的电脑。就在一种电脑技术被放投放到市场的过程中,新的电脑技术已经大量地涌现,“最先进”的电脑刚刚问世即成昨日黄花。

通常认为,决定电脑业发展的有三大“法则”。

第一是“摩尔法则”:电脑的处理能力与一个微芯片上集成的晶体管的数量的平方成正比。根据摩尔的测算,电脑的实际处理能力每18个月翻一倍。

第二是“梅特卡尔夫法则”:电脑网络的价值与联结到网上的电脑的数量的平方成正比。索取信息的人越多,信息的资源就越是丰富而不是越是贫乏。

第三是所谓“盖茨文化霸权法则”:硅谷的数字天才们的大脑中一有什么的念头冒出,这种念头就立即转化为实实在在的技术,并迅速传播开来。

这三大法则令人想起中国“大跃进”时期的著名口号——“人有多大胆,地有多大产”,“不怕做不到,就怕想不到”。事实上,电脑业的发展越来越成为一场实实在在的“大跃进”运动,在这个“一天等于二十年”的“大跃进”的时代,任何一个电脑用户都没无法固步自封。因为当你开始使用电脑时,你就已经把自己置于落伍者的行列。电脑使用者不折不扣是“永远的落伍者”。然而电脑使用者又无法对自己的落伍状况安之若素。当人开发电脑技术的时候,电脑技术又在不断地“开发”人。新的电脑技术既以它的威力来强迫人,又以它的魅力来引诱人不断地追逐它。电脑技术是最富于刺激性的技术,它不断地激发起人的好奇、冲动和热情,又不断地造成新的苦闷和期待,它使人“衣带渐阔终不悔,为伊消得人憔悴”。人类从来没有像今天这样身不由己,从来没有像今天这样身患严重的“强迫症”。

电脑技术在不断生长、发育的过程中,迫使人们在知识和技术上不断地生长、发育。越来越侵入到生活的各个领域的永不成熟的电脑技术如火如荼地发展,使人的生存也陷入到如火如荼而又永不成熟的状态,而人的这种状态又正是电脑技术不断发展的不竭的源泉。

正是出于这种理由,汤姆·彼得斯(Tom Peters)把“数字时代”称为人类的“没有尽头的青春期”。“没有尽头的青春期”是把握电脑技术和电脑文化的关键概念。“青春期”是一个想摆脱成年人的控制,独立意识崛起的时期,一个想摆脱稚气而又稚气未脱的时期,一个想获得成年人的权利而又抵触成年人的生活态度、伦理准则的时期,一个越轨、犯规的时期,一个偷情的时期,一个想离家出走,独闯世界的时期,一个不知道什么叫“适可而止”和“知足常乐”的时期。

多数电脑文化专家已经看到,电脑黑客在电脑技术的发展当中起到了关键的作用(他们被称为“电脑革命的主角”)。只有理解了“青春期”,我们才能理解黑客的各种特征——

黑客的年龄特征,“黑客伦理”的特点,黑客的是非功过。

只有理解了理解了“青春期”,我们才能理解为什么像比尔·盖茨这样的“技术玩童”、“技术牛仔”为什么如此得势,成为“男孩总裁”、“比尔大帝”。也只有理解了“没有尽头的青春期”,我们才能理解“微软”为什么在“网景”的攻势下“兵败珍珠港”,又为什么能在相当困难的处境下反败为胜。

只有理解了“青春期”,我们才能理解被称为“离经叛道者的少沙龙”的尼葛洛庞蒂的“媒体实验室”能从技术的“异端”成为“主流文化”的代表者。

……

电脑诞生于美国,数字时代是美国人开创的时代。这不是偶然的。电脑技术的产生和发展与美国人的民族性格息息相关。从主机型电脑到个人电脑,再到网络化个人电脑,电脑型态的变化是正好是所谓“美国魂”(American mind)的逐步展现。

最早的美国人就是一群“离家出走者”。这群“离家出走者”乘“五月花号”船从“旧世界”(Oldworld,或译“旧大陆”,指欧洲)来到“新世界”(New world,或译“新大陆”,指美洲),开始建立一个独立于“大英帝国”的新的国度,一种独立于欧洲文化的新的文化。在欧洲人眼里,他们是一帮没有规矩、不守礼法的淘气鬼,一群向成年人(欧洲人自己)的生活准则挑战的没大没小的少年,一群目无尊长、犯上作乱的浪荡子。美国文化说说到底是一种牛仔气的文化。

从那时起,美国人一直保持着这种形象。20世纪出现的“迷惘的一代”、“嘻皮士”、“垮掉的一代”都不过是牛仔气文化性格的不同表现。本章第4节引用了美国人温勒的话:“从长远历史眼光看,我们美国人必定在某些时候强制性地使自己陷入不安宁的状态,我们持续不断地再度更新(reinvent,亦可译为”重新发明“我们自己。这种追求个人和社会的再度更新的传统一直可以追溯到美国历史的初期。”

所谓“强制性地使自己陷入不安宁的状态,持续不断地再度更新”,在我看来,就是“没有尽头的青春期”的另一种说法。这就是说,美国人一直是一群“离家出走者”,一直就处于“青春期”。美国人进入数字时代(他们将使整个世界都进入数字时代),只不过是更完全彻底地进入青春期。诗人陆游曾经说过:“汝若欲学诗,工夫在诗外。”其实技术的工夫也常常在技术之外,技术竞争的背后是文化的竞争。中国的一些技术精英和关注技术问题的人常常忽略这一点。对他们来说,嘻皮士文化与电脑革命之间的关联是不可思议的。比尔·盖茨在哈佛大学读的是法律专业,他最爱看的杂志包括《美国社会科学》和《经济学家》,这也会令他们感到诧异。中国的电脑技术人员太热衷于做“内行”了,太热衷于“主流文化”了,而没有意识到领导美国电脑“内行”和正规军的正是盖茨与尼葛洛庞蒂这样的非科班出身的“外行”和“技术牛仔”。

因此,理解数字时代的文化(即PC文化)和数字时代的人,离不开对美国文化和美国人的理解。数字时代的精神,在很大程度上就是所谓“美国魂”(American mind)。从文化的角度看,电脑技术的发展史,其实就是一部美国人的心灵史(the history of Americanmind)。

第一章 美国人与“孩子”

1.1 美国人:发明者与犯规者

众所周知,电脑(数字)技术诞生并成长于美国。

你有没有想过,电脑为什么诞生于美国而不是诞生于别的国家?

别的民族为自己曾经有过怎样辉煌的过去,曾经为人类文明作出了怎样的贡献而自喜、自傲。美国人没有什么本钱来谈论历史,也似乎没有兴致来清点自己在短短的二百多年历史中为人类贡献了几大发明。他们只是不断地展示他们对于新奇的事物、不合常规的想法的兴趣,不断地卖弄他们的在许多事情上的别出心裁。

从上个世纪起,美国人先后发明了电报、电影、录音机、电话、电视、汽车、飞机。这些技术对于现代世界的影响是不言而喻的。

假如没有这些发明,世界将会是怎样的?假如世界上没有美国这个国家,我们会不会生活在一个没有电影,没有电视,没有汽车和飞机的世界里?

有人会说,技术自有其自身的发展逻辑,即使美国人不发明上述各种技术,其他国家的人出会发明这些技术。美国人只是得风气之先而已。

即使这种说法是对的,它也没有回答我们要问的问题。即使这些技术注定要诞生于世,但为什么偏偏总是由美国人来担当这些技术的助产士呢?如果没有美国这块新大陆,莫里斯、爱迪生、莱特兄弟只能生活在旧大陆(欧洲),那么他们也能发明这些东西吗?

我们不得不猜想,在美国这块新大陆上,很可能有一种特别有利于发明的“风水”和“气候”。

发明的行为是一种从“无”中生“有”的行为,是对于被公认的“不可能性”老实不客气地说“不”,是对于常情常理的大胆而又慎重的冒犯。说到底,发明就是不人云亦云,或者说是云人所不云,是一种有条理、有主见的犯规。“犯规”是没有多少传统的美国人的最引人注目的传统。美国的建立就是一种犯规行为,发表《独立宣言》就是对现有的状况老实不客气地说“不”,就是“不人云亦云”或“云人所不云”,“美利坚合众国”本身就是一种表现为政治行为的发明行为。

美国文化从它诞生的那一刻起,就与犯规、犯忌,与别出心裁的发明创造结下了不解之缘。美国的历史,可以看作是一部犯规者的历史。

而电脑的历史也可作如是观——这正是本章要证明的。

1.2 赛柏空间里谁是最大的?

越来越多的人都注意到这样一个事实:在电脑面前,成年人比青年、少年相比不仅难于显示出优势,而且常常感到力不从心;相反,青年和少年人感到却如鱼得水。

在所有的机器中,计算机是最高深莫测的机器,同时又是最接近玩具的工具。计算机技术不是根据哪些博学深思的学者的理论发展出来的,而是由一些稚气未脱的人“玩”出来的。电脑方面的神童比哪个行业的神童都多,电脑使少年人成为成年人的启蒙者。尼葛洛庞蒂说:“当你听到一个成年人说,他最近发现了光盘的新天地时,他家中一定有一个5到10岁的孩子;如果一位女士说,他刚刚知道了电脑网络是怎么回事,他的孩子一定正值花季。”

在数字时代和赛柏空间里,孩子是最大的。在数字时代里的统治法则是,孩子为王,岁数大的将服侍岁数小的。成年人“若不回转,变成小孩子的样式”,断不可进入赛柏空间。

已过不惑之年盖茨的那张稚气未脱的脸就是数字时代的象征。有一段有关盖茨的趣事很能说明数字时代的统治法则。

1976年的某一天,当42岁的米丽安女士到微软公司应聘为董事长秘书的时候,董事长正好有事到外地去了。一位名叫伍德的工作人员向她说明了他的主要职责,并且特别叮嘱她要看住董事长办公室,千万不要让外人进到办公室操作电脑。她推想,董事长一定是一个充满威严的人。

一天早晨,有个戴眼镜的金发少年走进公司,身着T恤衫和牛仔裤。他向米丽安打了一个招呼,没等米丽安反映过来,就走进了董事长的办公室,打开了电脑。米丽安立即向伍德报告:有个男孩闯入了董事长办公室。

伍德告诉他:“那不是什么男孩,是董事长。”

米丽安惊呆了。她压根儿没有想到,董事长会竟然是一个稚气未脱的男孩。她更不会想到,眼前这个年仅21岁,看上去只有16岁的“男孩董事长”能以他的技术去影响亿万人的生活。《时代》周刊将盖茨称为“比尔大帝”(Emperor Bill)。盖茨的故事,盖茨从童年时代至今的好伙伴艾伦(据《福布斯》公布的最新统计资料,他以141美元的资产居全球第六大富豪)的故事,还有我们下面将要讲到的弗里德曼的故事,都生动地表明,在数字时代,谁是“最大的”。

1.3 美国人与“孩子”

盖茨、艾伦、弗里德曼都是美国人,而美国人在文化上都是些“孩子”,不管其生理年龄有多大。他们身上体现着美国的伦理,美国的文化精神。“孩子”在数字时代和赛柏空间的优势与美国人在电脑产业的优势实际上是同一回事。

当今中国的许多电脑迷们不太听说“美帝国主义”这一曾经在中国家喻户晓的称谓,但充当一个实质上的帝国,把世界其它民族置于自己实质的统治之下,在世界上颐指气使,一直是美国式的“爱国主义”的一部分。这个脱胎于殖民地,至今仍保持着移民国家身份的国家,在不断地输出“美国造”文明——从F16战斗机、麦当劳、可口可乐、牛仔裤,到好莱坞电影、摇滚乐、霹雳舞,企图从物质上和精神上把美国之外的世界变成其实质上的殖民地。

但所有这些方面的输入对于世界的影响力加起来都抵不上电脑技术和文化的输出所造成的影响力。一方面,电脑技术的发展已处于唯美国人马首是瞻的局面,硅谷成为计算机世界的“麦加”;另一方面,“美国造”电脑网络给“美国造”的文明的输出提供了虽不绝后但肯定空前的便捷途径。

不管尼葛洛庞蒂说得多么认真——Internet在消解旧的地缘政治边界的同时,会如何如何促进而不是如何如何消除文化的民族性和地域性,一个无法回避的事实是,“数字化”的背后隐含着“美国化”,“数字化生存”将使美国文化的主要品性渗透到人们的日常生活之中。

技术的巨大力量使我们被迫或迟或早地进入数字时代。被迫进入数字时代,也就是被“移民”到现代技术造就的“新大陆”——“赛柏空间”(cyberspace)和“电子新疆”(electrical frontier)。中国人常常说,“入乡随俗”。英国和美国人也有类似的说法:“身在罗马,行当如罗马人。”很显然,当我们进入数字时代和赛柏空间的时候,我们所随之“俗”其实就是美国之“俗”。

理解PC文化与理解美国文化在很大程度上是同一回事。

彼德·雷登在一篇题为《生于美国——太阳仍然照耀着美国的世纪》(Born in America:Sun hasnt still set on American Century)文章中这样写道:

在更为基本的层次上,美国的文化和社会是一个为数字时代所需求的素质的孵化器。第一是发明创新。劳动者们将需要不断地挑战既成的东西,探索新的方法,检验新的工具。一个出现了以爱迪生、莱特兄弟为代表的无数能工巧匠的民族是这些劳动者的理想的滋生地。

第二是自主性。在未来更加消解中心的经济当中,工作所需要的是自强自力、独立创新、自己照顾自己。一种前沿性的心理状态即将来临。第三是创造性。的确,美国的孩子们不是像世界各地的其他孩子那样被严厉地要求记住计算口诀,他们被要求具有首创精神,按他们自己的思路想问题,表达他们自己的感情。

美国的孩子不同于世界上任何其他国家的孩子,是因为他们的成长一直得到来自他们的文化传统——崇尚“孩子气”(boyishness/boyish spirit)的文化传统——的支持。

一位名叫高钢的旅美华人在一篇题为《我所看到的美国的小学教育》中记述了他的儿子到美国上小学后的巨大变化,这一变化生动地反映了美国文化与“孩子”的亲缘关系。

当这位高先生将他的儿子带到美国,送他进了一所课堂上嘻笑声不断,甚至上课连课本都没有的小学时,他感到自己是把一件心爱的东西交给一个他并不信任的人去保管。然而他的儿子在短短几年间发生了巨大的变化,这一变化促使他重新去看美国的小学教育。

他发现,“美国的小学虽然没有在课堂上对孩子们进行大量的知识灌输,但是他们想方设法把孩子的眼光引向校园外那个无边无际的知识的海洋,他们要让孩子知道,生活的一切时间和空间都是他们学习的课堂;他们没有让孩子们去死记硬背大量的公式和定理,但是他们煞费苦心地告诉孩子们怎样去思考问题,教给孩子们面对陌生领域寻找答案的方法;他们从不用考试把学生分成三六九等,而是竭尽全力去肯定孩子们的一切努力,去赞扬孩子们自己思考的一切结论,去保护和激励孩子们所有的创造欲望和偿试。”

在美国大学里常常能见到这样的现象,要是凭课堂上的学习成绩拿奖学金,美国人常常不是中国人的对手,可是一到实践领域,做一些研究性题目时,中国学生往往没有美国学生那么机灵,那么富有创造性。作者认为,这正是两种不同的基础教育体系所造成的人之间的差异。“中国人太习惯于在一个划定的框子里施展拳脚了,一旦失去了常规的参照,对不少中国人来说感到的可能并不是自由,而是惶恐和茫然。”作者因此想到那些课堂上双手背后坐得笔直的孩子们,想到那些沉重的课程,繁多的作业,严格的考试。这一切“让人感到一种神圣与威严的同时,也让人感到巨大的压力与束缚,但是多少代人都顺从着它的意志,把它视为一种改变命运的出路。这是一种文化的延续,它或许有着自身的辉煌,但是面对需要每个人发挥创造力的现代社会,面对明天世界,我们又该怎样审视这种孕育了我们自身的文明呢?”

由此我们想到,在数字时代里,“孩子”是最大的,但这“孩子”不是指生理意义上的“孩子”。比德·雷登把数字时代出现的各种冲突称为“即将来临的骚乱”(the comingtrauma)。在我看来,“骚乱”皆因“孩子”与“成人”的冲突而起,而“孩子”与“成人”的冲突本质上是两种文化价值的冲突。“孩子”(我说的是尚未未老先衰的孩子)总是喜欢新生的事物,因为他们本身就是新生的。相反,一个成人(我说的是孩子气已脱尽的成人)总是喜欢安稳,喜欢既成的习俗,因为他们已经成为习俗的一部分。站在“孩子”的立场上的爱默生这样说道:“如果一个人选择一个时代来降生的话,那么他一定选择一个变革的时代。在这个时代里,所有的人的精力都浸透着恐惧和希望。新时代丰富的可能性岂不就补偿了过去时代的已逝的历史荣耀?这个时代像一切时代一样,是一个非常好的时代,只要我们知道怎样对待它。”我们同样可以说,在意味着“即将来临的骚乱”的数字时代也像一切时代一样,是一个非常好的时代,只要我们知道怎样对等它。

同时我们也可以说,数字时代与一切时代一样,是一个非常坏的时代,如果我们不知道怎样对待它的话。

一般说来,“随俗”以“问俗”为前提,“知道怎样对待它”始于知道它是怎样的。不过,我们不可能学会游泳之后再下水,任何在“下水”之前得到的关于游泳的“知”都不是“真知”,尽管它不是毫无价值的。要真正知道数字时代是怎样的,唯一可靠的办法就是进入数字时代,进入赛柏空间。

但在进入它之前,我们起码可以知道数字时代和赛柏空间的大致的风俗,这会使我们在面对陌生的“电子新疆”的奇风异俗时以尽可能坦然、冷静的心态应付眼前的局面,而不致于进入其中后很快陷入到“文化落魄”(cultural shock)的状态,并以一种鲁德主义和怀乡主义的心态和口气诅咒自己所处的时代是一个最坏的时代。

数字时代近在眼前。事实上,许多人已经部分地进入数字时代。借用丹尼·古德曼(DannyGoodman)的《快如光速地活——在信息高速公路上逃生指南》(Living at Light Speed:Survival Guide to Life on the Information Superhighway)第一章的标题,我们说,无论我们准备好了没有,“眼前出现的是一条单程道”(Ready ornot,here comes the 1-way)。

我们没有回头路可走,没有“乡”可“怀”。我们不得不进入数字赛柏空间,我们不得不服“电子新疆”的“水土”,我们不得不问数字时代之“俗”。而这“问俗”的过程,不能不与对于美国文化和历史的考察联系在一起。再说一遍,理解PC文化与理解美国文化在很大程度上是同一回事。以下我们将从多外角度来弄清楚PC的“身世”,并从它的“身世”中看出它的“禀性”。

第二章 生于七月四日

2.1 橄榄球与足球

在以成熟、稳健自居的欧洲人眼中,美国人是一群有时显得可笑,有时又显得可恶的孩子。

据说德国作家雷马克(《西线无战事》的作者)在功成名就之后,想到美国去看看,见识一下美国人的生活,可是由于感到自己不懂英语而一直未成行。他的一位朋友问他:“难道你一点儿英语都不懂吗?”他回答说,他只懂几句非常简单的英语——“你好”、“很高兴认识你”、“我爱你”、“上床睡觉”、“真棒”、“谢谢你”、“再见”。没想到他的朋友闻之大喜,说道:“足够了,足够了。美国人天天说的就只有这几句话。”与许多所谓“名人逸事”一样,雷马克的这段逸事很可能是有人编造出来聊博一笑的。然而这段笑话的确反映了德国人(又不仅仅是德国人)是怎样看美国人的。在他们看来,仿佛美国人的日常生活不是“开门七件事”(柴米油盐酱醋荼),而是天天重复由这七句简单的话所暗示的那件事。

英国小说家赫胥尼在《美丽的新世界》中说得更为直截了当:自汽车大王福特开辟了一个时代之后,美国人就根本没有听说过有“爱”这回事,美丽的新世界(自从美国建国之后,“新世界”就是美国的别称)里的人只注重实践,“爱”对他们来说实在是太虚无缥缈了,他们只知道“做爱”。自美国建国以来,欧洲人(尤其是英国人和德国人)对美国人一直怀有一种鄙薄之情。美国建国之初,英国人就给美国人送了一个精致的绰号——UncleSam(山姆大叔)。(英国民间传说中有一个名叫“山姆大叔”的笨汉,而“美国”的缩写U.S.正好就是“山姆大叔”的缩写。)德国人则把一些琐屑无聊,值不得讨论的问题统统称为“美国式的问题”。

然而美国从诞生的那一天起就让欧洲人感到不可等闲视之,欧洲人对美国人的鄙视说到底是一种末落贵族对于发迹的穷小子的鄙视,一种具有酸葡萄主义色彩的“鄙视”。美国人的长处是如此明显,这是他们不得不承认的,哪怕是暗中承认;而美国人的短处又是同样的明显,这为欧洲人瞧不起他们提供了极大的方便。然而美国人就是美国人,他们没有时间也没有兴趣去取悦英国人和德国人。由英国的殖民地脱胎而成的美国以他们强大实力向欧洲从事着“逆向殖民”。美国人发明了一种新的民主制度,让欧洲人暗中钦羡。(法国的学者托克维尔在亲身前往美国考察后写出了一部赞美美国社会制度的名著——《美国的民主》。)

从上个世纪起,美国人又不断地发明了对整个世界产生重大影响的技术。这些技术差不多都导致了相应的时代——从“汽车时代”到“电视时代”,一直到人们正在谈论的数字时代。在《生于美国》一文中,雷登说道:“美国人是彻头彻尾的能工巧匠。我们对精巧奇妙的机械和其它技术着迷。托马斯·杰斐逊不仅写下了《独立宣言》,他也发明了餐桌用的旋转式食品架(dumbwaiter,直译为”哑侍者“引者)。人们喜欢托马斯·爱迪生,他发明了许多东西,成为我们的民族英雄。”

美国堪称“发明(创新)的民族”。这个民族的发明是全方位的发明,从政治的发明到技术发明,再到文化艺术的发明,“美国的电影是一个庞然大物,美国的电视节目在这个星球的每一个角落都有人看,美国的音乐风靡全球,它一旦发行,就能在曼谷的大街上听到它。”单就音乐而论,美国人“发明”了五花八门的音乐——“蓝调音乐”、“乡村音乐”、“爵士乐”、“拉扑”(Rap,一种以怪异的语调和速度随着音乐朗诵的“快板书”)、“摇滚”……除音乐之外,还有“霹雳舞”、“闪电舞”、“牛仔裤”、“巨无霸”(big mac,美国“麦当劳”公司出售的一种很有名的食品)等说不清是俗是雅的东西。最重要的是,美国人发明并不断地再度发明(电脑的引发的无穷无尽的发明)电脑(数字)技术。这种技术将影响到人的生活世界的所有领域,从政治、经济、法律、军事,到宗教、哲学、艺术、语言,一直到人们的日常生活,从人的思想(理智)到人的感觉方式。

一句话,美国人通过发明电脑而“发明”了一个时代——数字时代。如果我们能穿越时间隧道,从我们现在的世界回到两百多年前(美国建国之前)的世界,我们发会发现这两个世界的差异之大(暂且不论这两个世界孰优孰劣),几乎令你想到人的世界与动物的世界的差异。美国的一些老人们感叹,与他们相比,现在的孩子仿佛在出生之前就生活了好几个世纪。

那么是什么东西促使这个民族能不断地发明出这么多改变世界,改变人的生存状况的的“划时代的”技术?80年代初,面对日本及“亚洲四小龙”的在经济上迅速崛起,面对前苏联的军事实力,有些美国学者担心在日不落帝国萎缩成一个岛国之后,美国人会不会是第二个“大英帝国”。他们哀叹“超级大国的黄昏”即将来临。“美国是否正沦落为第二”的问题一时成为美国人和关心美国问题的外国人的热门话题。而继电脑技术自80年代中后期越来越显示其威力以来,美国人已不关心“新大陆”是否会真的变成“旧金山”的问题了。

越来越多的美国人开始相信,他们正迎来一个新的黎明,在美国这片已变得有些衰老的“新大陆”上再生了一个新大陆。

真的是这样吗?抑或是得志便猖狂的暴发户心态的新的发作?我们不要急于去回答这样问题。或许这类问题在短时间内还难以有答案。在技术突飞猛进的时代,所谓“未来学”或许是最成问题、最自取其侮的学科。在当今时代,令我们憧憬、陶醉,或令我们恐惧、颤栗的预言家(无论他们是基于科学观念、神话的观念,还是基于既像科学又像神话结果什么都不是的观念)像五六月的蝇子一样迅速地繁殖又迅速地销声匿迹。我们无暇顾及这些大放厥词的预言,最主要的原因是我们不知道该相信哪一种新出现的预言——当我们正想来相信某一预言时,又有新的有板有眼的预言出现了,并且总是申明以前的预言都是错误的。我们比较有把握的只是历史。“三岁看老”的说法未免夸大其辞,但历史中毕竟包含着一些有关现在和未来的信息。电脑诞生于美国,并且成长于美国,最重要的是,这种成长不是一种走向成熟,走向固定和老化的成长。所以作为美国人当今的“国技”的电脑技术是不断成长又永远长不大的“大孩子”,正如美国人在别的民族人的眼里是一群长不大的孩子。电脑技术很像是一种儿戏,令成年人眼花缭乱的儿戏。事实上,美国人所钟爱的一切都有一种儿戏的成分。我们不妨以足球这种被称为当今世界第一运动的体育项目为例来说明这一点。

欧洲的每一个国家(尤其是意大利人、英国人、德国人)都酷爱足球。足球几乎成了欧洲人的一种民间宗教,并波及到世界其它地方。然而这种运动对美国人却没有吸引力。在美国人眼里,这是一种沉闷、乏味的体育运动——20个人在场上不停地奔跑、争抢、射门,严格、复杂的规则,防守常常比进攻显得重要,集体的配合比个人的进攻更重要。一场比赛下来,进不了几个球,甚至可能双方一个球都不进。

美国喜欢的是热火朝天的运动,不断地、尽可能显示成就感的运动(除作为他们国球的橄球外,美国人还热衷于篮球运动,这也是一种热火朝天、在进球数上远多于足球,因而充分地显示“成就感”的运动)。所以美国人喜欢另一种“足球”(football,美国式足球,即橄榄球),一种在欧洲人眼中与儿童和少年的赶跑打闹无异的运动。欧洲人踢的足球(有时称为英式足球,为了区别于美式足球,现在通常不再称它为football,而以意大利语中的足球——soccer——来指称它)是严格意义上的足球。除守门员以外,球员的手一碰到足球即为犯规。美式足球与“足”的联系恐怕只是临门一脚。在比赛的其它时间里,但见戴着头盔的球员为把球抢到手而不停地赶跑。防守、集体的配合显得次要,只要你能跑得飞快,哪怕你是一个白痴,你都能成为一个橄榄球明星。身为白痴的阿甘(美国电影《阿甘正传》里的主人公)能成为橄榄球明星并不算夸张,但他肯定成为不了一个英式足球的明星。

作为一种集体主义运动的英式足球与作为一种个人主义运动的美式足球的区别,隐含着美国文化与英国以及整个欧洲文化的区别——孩子气的文化与成人气的文化的区别。

任何风俗都不是一朝一夕形成的。要了解被美国人带入到赛柏空间里的风俗,我们应该回到美国历史的源头,即回到1775年7月4日。

2.2 从“绅士”到“牛仔”

七月四日是美国的独立日,但这一天并不仅仅意味着作为一个政体的美国的诞生。

一个对美国历史知之甚少的人也有可能听说过本杰明·富兰克林这个名字。因为他以他做过的一个著名的冒险实验——在雷雨天放风筝以证明云是带电的——而在科学史上占有一席之地。我们很难想象在当今世界有哪个政治家或政客去做这种冒险性、开拓性的科学实验。在我们看来,政治家在行为应该是稳重的,完全没必要有这种在科学方面的好奇心。这种行为和这种好奇心理应该属于某个不谙世事、稚气未脱、童心未泯的少年而不是一个被称为“国父”的政治家。读富兰克林的自传的时候,人们很容易注意到富兰克林直到老年仍然保持的顽童气质。世界在他眼中的确像一个神奇的玩具,他怀着无限的好奇心探索着它的奥秘。所以他从没有使自己局限于做哪一种“家”,而始终使自己成为一不倦的探索未知的人,他因此不自觉地成为多个领域中开先河的人。我们可以说他是政治家、文学家、科学家,但用“创新者”(inventor,即“发明者”)来称呼他似乎更准确。《独立宣言》主要起草人杰斐逊(富兰克林也参与了《独立宣言》的起草)也是一个以出于自身的探索欲来生活,而不是以完成别人分派给他的任务来生活的人。起草独立宣言和发明一个餐桌用食品架,对于杰斐逊来说同样重要,因为这两种行为都是一种创新(发明)行为,都是不以眼前的“有”为唯一的“有”并寄生于眼前的“有”,都是对于因循旧习的反抗,把世界当作一个“玩具”而不是把自己当作世界的玩具的行为。与美国作为独立国家(确立一个国家的独立性)同时诞生的,是独立的美国人。

由于没有欧洲人的身份体系,独立后的美国事实上把每个个体原有的身份一笔勾销。这块大陆重新回到“人对人是狼”的“自然状态”一切从零开始。与“旧世界”相比,“新世界”显得既年轻又古老——“年轻”到如同刚刚出生的婴儿,古老到了文明出现前的野蛮或半野蛮状态。与欧洲人相比,美国人在文化上一贫如洗,他们看上去是没有任何精神遗产的“贫民”和“蛮族”。欧洲的“精神贵族”理所当然地认为美国人在文化上没有根基,美国社会充满着市侩气,美国人的内心浅薄无聊。一句话,美国人没有文化。美国的少数心系旧大陆的文化人也自惭形秽,他们认可了欧洲文化精英们的看法,觉得美国人的确生活在一个“愚人乐园”之中。

然而以爱默生为代表的美国知识分子却断然否定了这种看法,他们找到了一种理解文化的独特的视角,为美国人的文化申辩,在文化上宣布了美国的独立。在他们看来,那种认为美国在文化上只能是英国和整个欧洲的殖民地的观点是基于一种颇值得怀疑的文化标准。美国人不仅应该而且可以建立一种独立自主的文化。

谈到美国文化独立宣言,谈到爱默生的思想,我们不能不谈到child(孩子),谈到boy等词语。

在英语(尤其是美国英语)中,boy所指称对象的年龄特征是相当宽泛的,boy既可以指一个三四岁的“小男孩”,也可以指一个一二十岁甚至三四十岁的男子,如一个“花花公子”(playboy)、“乡下小伙”(country boy)和“牛仔”(cowboy)。总之,boy所暗示的年龄偏重于心理年龄而非生理年龄。boy不同于gentleman(“彬彬有礼的男人”,即“绅士”)。gentleman属于英国,是英国人的文化性格的象征,是boy的对立面。

gentleman是富有教养、温文尔雅的成熟男人,令人想起一大堆制作精良的行头(礼帽、领结、燕尾服、假发、拐杖之类)和外型整洁、雅观的车和马,想起牛津腔的英语。boy是没有长大或长不大的男子,身上的牛仔服最显示他没有身份的身份,没有派头的派头。他实在不知道燕尾服和拐杖的意义何在。如果说燕尾服是穿它的人已跻身于上流社会的告示,那么牛仔服就是牛仔们向一切身份、教养体系发出的“独立宣言”。他太专注于自己的游戏和游戏规则,以致于对成年人们关注的游戏和游戏规则视而不见。爱默生把boy的性格特征看作是他所提倡的文化,即正在成长的美国文化的理想人格:

上帝同样赋予了青年、少年以一种他们独有的魄力与魅力,使他们令我们钦羡,切莫因为年轻人不能跟你我自如地说话就以为他没有力量。不信你听——在隔壁的房间里他的声音铿锵有力,抑扬顿挫。这似乎表明他完全懂得与他的同辈人说话。虽然他时卑时亢,但他知道怎样把我们这些长辈摆在一个不用十分认真对待的位置上。少年人与成年人的最大不同是他们常常从“天性”(Nature,即“本然”、“自然”)出发而不是从习俗、成规出发,“天性”是他们的法律,“自然”就是他们的长辈。他们习惯于投入自然的怀抱而不是成年人的怀抱,自然以它特有的方式养育他的孩子。爱默生在他的一首诗中这样写道:“把这黄口小儿抛向岩石,/让母狼的乳汁将人畏养。/让他与鹰,与狐狸共渡冬日,/让他的双腿与双手变成速度与力量。”

爱默生认为,一个人,一种文化要获得生机,只能突破习俗的樊篱,回归到“天性”,从“天性”(自然)中啜饮生命之水,哪怕从习俗的标准(即成规)看来,天性中包含着邪恶的成份。他直言不讳地说道:

如果我是魔鬼的孩子,那我就从魔鬼那里获取源头活水。对我来说,没有什么法律是神圣的,除了我的本性的法律。好或坏仅仅是随时可相互转换的名称而已。唯一的正确就是顺从我的本性,唯一的错误就是违背我的本性。一个人让自己无处不在,似乎没有他的话,一切都将有名无实,极其短命。想到我们是那么易于屈从于旗号和名称,屈从于社会和僵死的制度,我就感到羞愧。“天性”(自然)是常常与“社会”,与“文化”对立的,“回归天性”常常包含着一种“反社会”、“反文化”的主张。反过来,当成人要求孩子“听话”、“乖”的时候,就是以既成的社会和文化的标准来驯服受天性支配的孩子。这样的社会和文化,就是一种成年人、老年人的社会和文化,一种逐渐丧失活力的文化和社会。爱默生称社会是一个“股份公司”。在这个‘公司’里,股东们达成了一个协议:为了确保他们基本的生活权利,每一个享有这一权利的人都必须以放弃他的自由和文化为条件。在这个‘公司’里,最受提倡的美德是顺从,而自我依靠却是受到嫌恶的。它所喜爱的不是实而是名,不是创造而是因袭。

因此,一个人要想成为一个真正的汉子,他就必须不为善之名所蔽,而应该探究这冠以善之名的东西是不是真正的善。归到底,除了你内心的完整统一外,没有什么东西是神圣的。放松你自己,你将会得到来自世界的支持。“一个人的使命,就是捍卫”他的自由和文化。

所谓“反社会”、“反文化”不是指骚挠社会,危害他人的利益,而是不随波逐流,不让他人和社会来骚挠自己,危害自己的利益:如果我们不能立即达到顺从和诚信的神圣性,那我们至少也要抵抗外界对我们的诱惑,让我们进入战争的状态,让我们在我们撒克森人的胸中唤醒索尔神与俄顿神,唤醒勇毅与坚贞。在我们这个平淡无奇的时代里,只要我们敢于说出真理,我们就能做到这一切。我们要马上废止这种撒谎式的殷勒和撒谎式的情爱。我们所交往的人对我们总怀有一种期待,我们现在再也不要按照他们的期待而生活了。

从表面上看,爱默生是代表美国人向欧洲文化发布独立宣言。实际上,爱默生关注的是美国的“文化”而不是“美国的”文化,关注的是美国“人”而不是“美国”人。先有“文化”,而后才有“美国文化”,先有“人”,才有“美国人”。所以这一“独立宣言”的实质是单个的人对于社会、传统、习俗的“独立宣言”,是“我的”而不是“我们的”独立宣言:我必须做的事就是那些与我相关的事,而不是人们认为我必须做的事。这一在实际生活和精神生活的领域都需要艰苦的努力才能贯彻的规则完全可以作为区别伟大和卑劣的标准。

坚持这一规则之所以困难,是因为你常常会遇到这样一些人——他们认为他们比你自己更知道你的责任是什么。在这个世界上顺从于人的意识而生活是容易的,在离群独处时顺从于自己的本性而生活是容易的。然而,伟人只是那处在喧嚣的尘世中仍能完全轻松愉快地保持独处时的独立性的人。之所以要拒绝对你来说已变得僵死的习俗是因为它总是涣散着你的力量。它空耗你的时间,它使你的性格变得模糊。

每一个人都保持自己的独立性,都拥有自己的性格的时候,也正是他们在创造文化的时候。一个时代里的人都有属于自己的“田野”。在每一个时代的“田野”上都生长生机勃勃的“亚麻”和“羊群”,每一个时代的人都应该是一个个boy而不是未老先衰的遗少,他们都可以用新鲜的亚麻和羊毛制造出崭新的衣装,用不着穿着祖辈和父辈们遗留下来的假模假式、老气横秋的衣装,用不着在古人的枯骨间爬行摸索。他们脚下的土地是唯一真实的土地,他们用不着舍近求远地寻找并不存在的乐土。只要人是新的,他脚下的土地就是“新大陆”。在这块“新大陆”上,新的人(即“孩子”)可以创造出与他们的先辈们创造的文化媲美的文化。美国人用不着亦步亦趋地模仿被认为是富有教养的欧洲人,他们完全可以在自己的“田野”(“新大陆”)上创造一种崭新的文化。爱默生在他的时代敏感地意识到美国人在文化上走向独立:

从前那被那些整装秣马、到远在天边的异邦去寻宝的人们不经意地踏在脚下的土地被人认为是比任何异邦都要富饶的土地。穷人的文学、孩童的感情、街头的哲学、家庭生活的意义已成为这个时代的话题。这是我们的时代迈出的巨大的一步。它标志着一种新的活力的产生,这活力使四肢灵活,温暖的生命之流涌向手和脚。我不要求什么伟大、遥远、浪漫的东西;我不想意大利人和阿拉伯人在做些什么;我不想知道什么是希腊艺术或法国东南省份里的歌舞艺术;我拥抱平凡的人和物,我探究那些我熟悉的卑微的人,我坐在他们的脚下。我只要洞明今天的事物,让别人去关注古代和未来的事物吧。

以爱默生为代表的美国学者相信,与旧大陆的历史悠久的国家(尤其是英国)相比,美国实在是一个孩子。它没有悠久的历史,没有良好的教养,没有严格的规矩。但身为“孩子”不仅不是劣势,反而是一种优势——这个“孩子”即将在世界上成为“最大的”。

美国文化的“独立宣言”,就是对“牛仔文化”的理直气壮的表述。

2.3 “沟通”与“自我依靠”伦理“独立”从来都不是自我封闭的同义词。在爱默生看来,独立——个人相对社会、传统、习俗的独立,恰恰是为了与传统更好地沟通,与他人更好地相处,而不是为了做一个自命清高、与世隔绝的隐士。既要保持自己的独立性,又要与他人沟通——这如何可能呢?我们先从尼葛洛庞蒂在《数字化生存》一书举的一个例子说起:假设有6个人围着一桌共进晚餐,他们正热烈谈论一个不在不在场的人——甲先生。在讨论中,我向坐在对面的妻子伊莲眨了眨眼。晚饭后,你走过来问我:“尼古拉,我看到你向伊莲递眼色,你想告诉她什么?”我对你解释说,前天晚上,我们恰恰和甲先生一起吃晚饭。当时他说,和如何如如何相反的是,他实际上如何如何,即使大家都以为如何如何,最后他的真正决定却是如何如何,等等。换句话说,我大约要花10万个比特才能向你讲明白我用1个比特就能和我太太沟通的话。这个例子告诉我们的是,传输者(我)和接收者(我太太)有共同的知识基础,因此我们可以采用简略的方式沟通。为了进一步说明这一点,他又举了另外一个例子:“有个故事说,有对夫妇把数百个笑话记得滚瓜烂熟,因此只需提到笑话的编号,彼此就能心领神会。寥寥几个数码就会唤醒他们对于整个故事的记忆,使他们大笑不止。”在尼葛洛庞蒂举的例子中,他向妻子传输的只是一个眼神。这个眼神是一个相当抽象的信号,没有任何独立自足的意义。如果没有预先奠定的“共同的知识基础”,这个代码没有任何意义。同样道理,我们不能把某部经典当作制作好的,有独立自足的意义的成品。它只是一种交往(读者与原作者之间的交往)工具,一个为传达者与接受者(读者与作者互为传达者和接受者)提供的相会场所。读者读到这部经典,只是意味着读者与这部经典的作者的相见,并不意味着他们的相识。读者可能因为这部经典与作者相识(沟通),也可能把作者视若路人(无法沟通),“有口无心”地阅读这部经典。

从事向大众传播所谓文化的人为了让读者(受众)与作者相识,就削足适履地对原作进行改编,促成一桩交往行为。但这一交往不是读者与作者的沟通,而是读者与改编者之间的沟通。显然,这种沟通是以庸俗化为代价的。但这种庸俗化的沟通其实是在回避和敷衍问题,真正的“沟通”根本没有完成。那么沟通如何才是可行的呢?爱默生首先注意到了“自我”(self)这一概念。无论是大师,还是普通人,他们都有一个“自我”。但这并不是说每个人就是他的自我。在很多时候,一个人与他的自我完全是两回事——他与他的自我遥遥相隔,他并没有“贴近”(rely,通常亦为“依靠”)他的自我。

许许多多人是他自己的侏儒(而他本来是一个巨人),他把自己放逐在自己的王国里,忘记了自己就是这个王国的国王。他终年在自己的王国里行乞,试图依靠始终不可靠的他人,或者在自己的王国里贩运私货,并为小小的成功而沾沾自喜或感激涕零。而“国王”之所以是“国王”,大师之所以是大师,只不过因为他们坚实地贴靠着“自我”,结识和领略了他的“自我”。同样,“学者”之所以是“学者”,是因为他们用自己肩膀上的那个大脑来思考,而不是放弃这个大脑而依靠别人(他们眼中的“大师”、“能人”等)的大脑来思考。有些人以为自己是在思考,实际上在思想上“行乞”和“贩运私货”。

在每一个人的“自我”(self,即“小我”)之外,存在着一个共同的“自我”(Self,即“大我”)。关于“小我”与“大我”的关系,爱默生有一个生动的比喻——“小我”是海(sea),“大我”是洋(ocean)。当我们沿着大陆的海岸线行走时,我们可以见到不同的“海”——地中海,罗地海,波罗的海,等等。其实,只是由于我们眼界的局限,或者是出于称谓上的方便,才出现了许许多多海的名称,而世界上所有的海都是“洋”的一部分,甚至太平洋、大西洋、印度洋、北冰洋也是覆盖整个地球的三分之二的海水的一部分。

同样道理,你的“自我”,我的“自我”和他的“自我”都是同一个“自我”(大我)的一部分,是可以最终汇通在一起的——所有人的自我都是相通的,因为它们本来就是同一个“自我”。

从这样的关于“自我”的理论可以直接引申出一种“沟通”(“交往”)的理论。

一个人与另一个人如何才能沟通、交往?或者说,如何才能相知、相契?“沟通”的真正可能性在于“自我”——“大我”与“小我”。“小我”是我的“天性”(Nature,亦即“自然”),当我回到了我的“天性”即回到我的“自然”时,我就回到了我的“小我”,如同河水流入到海水中。而这个“小我”(小天性、小自然)正好是“大我”(大天性、大自然)的一部分,回到“海”就是回到“洋”。相反,当我没有贴近我的“自我”,或者没有拥有我的“海”时,我也就没有拥有他人的“自我”即他人的“海”——因为这两个“自我”,两个“海”同属一于“大我”,或者说同属于同一个大洋。这样的话,我与你之间的交往不过是两个躯壳之间的“交往”。我与你虽然“知面”,但不“知心”。不少人都有“相识满天下,知己有几人”感受。这表明两个“自我”的交往要比两个“自我”的躯壳之间的“交往”难得多。当我对我的“自我”所知甚少时,我也不不可能知道别人的自我。两个心智浅陋的人是无“知心”、“知音”可言的。

以中国古代的于伯牙与钟子期的故事为例。这两个人之所以能成为“知音”,不在于一个人演奏的琴声被传播到另一个人的耳朵里(即使另有一百个人同时听到了琴声,这一百个人当中很可能没有一个“知音”),而在于这两个人在他们相遇之前都拥有、贴近了他们的自我,都触及到了隐藏在最深处的“音”。这“音”为两个“小我”,同时为同一个“大我”所“知”。

因此,成为知音(“沟通”或“交往”的另一种说法)首先是双方分别与自己的自我的相遇,是分别预先奠定“共同的知识基础”。唯有在此前提下,两个人的“自我”才可能因为一个或一组符号表达的信息而相遇,如同两条遥遥相隔的河流汇入到了大海,进而汇入大洋中——这才叫真正的communication(沟通、交往、共在)。

当两个人相见时感到相知相契时,总有一种相见恨晚的感觉。事实上,一切有价值的“相见”都是“晚”的,相见者在相见的一刻都有一种似曾相似的感觉,因为在这相见之前两个人都不自觉地为这次相见作了长时间的、细致的准备,都不自觉地等待着这一刻。但这种相见是可遇不可求的。两个人互不相知的情况下默默地准备、等待着那场可能的相遇,但也许相遇明天就会发生,也许永远不会生。当代著名的宗教思想家马丁·布伯在他的名著《我与你》中说:“你‘经由神恩与我相遇,而我无从通过寻觅来发现’你。”但即使那场可能的相遇永远不会到来,他们也不得不准备,不得不等待,因为这准备和等待其实并不表现为准备和等待,而是表现为两个人各自在属于自己的田园里认真、诚实地生活,切切实实地贴近各自的“自我”。其实这两个人已经相遇,两个人的自我已经汇入他们所共属的自我。实际上的相遇只是一种偶然和巧合。正如马丁·布伯所说的:“凡真实的人生都是相遇。”

沟通,说到底,是心有灵犀一点通,是行家里人之间的一种默契,是两个深得其旨的人在目光相遇时发出的会心的微笑,而不是一个知情者向不知情者,一个内行向一个外行,一个精英向一个凡夫俗子进行的传播、灌输、开导。

这就是爱默生等人在communication上见解:要想与他人共处,必须先要回到自己的家园,做一个诚实的农夫,一个猎手,一个自食其力的隐居者。只有这样,才可能拥有、贴近自己的“自我”,才能预先奠定共同的知识基础,为真正的“相见”作准备。与他人沟通之前,我们首先必须与自己相处,与自己沟通。与他人交往,首先是独守一隅,忍受着难耐的寂寞,甚至长时间地忍受被别人视为鄙夫和蠢才的待遇,在一个漫长的季节里默默地耕耘。

一句话,一个人的个人必须经历一个无交往、无沟通的状态,与眼前看似平淡无奇的事物打交道。但正是在这种状态中,真正的交往和沟通正在悄悄地发生。在与自己独处时,“人很诧异地发现近旁的事物并不比遥远的事物显得不美丽和不神奇。近旁的事物解释远处的事物。一滴水就是一个小海洋。一个人与全部的自然是关联着的。对平常之物的价值的感知对于产生新的发现是颇有帮助的。歌德在这一点上比任何时代的作家还要现代,但他却独一无二地向我们展示了他身上的古人的天才。”我们常常用“众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”形容人真正的相知、相遇是如何取得的。其实“他”、“那人”不是别人,而是一个人的“自我”。这个“自我”也可能被另一个人所拥有,而另一个人只不过是我的另一个“自我”。如果我不首先与我的“自我”相知、相遇,而是在人群里寻找“他”,寻找“那人”,那么即使我与“他”相见,我们无法认出“他”——那个与我拥有同一个自我的人。浪迹于人群的交际花式、大众情人式的交往方式是永远无法导致相知相契的。为了获得真正的交往,我们必须从人群中抽身出来,与孤独为伴,与自己为伴。正如爱默生所说的:事实上所有的人身上都流动着我的血,而且我身上也流动着别人的血。我并不能因为这一点就接受他们的浮躁和愚笨,我甚至为这一点而感到羞愧。然而,你若要离群索居,你应该做到的不只是物质的而是精神的离群索居,这就是说,它必须精神上的超升。整个世界似乎一次又一次地暗中图谋用你无法排遣的琐事来侵扰你、纠缠你。朋友、食客、孩子、疾病、恐惧、需求、慈善业都一起来敲你的门,并且说——“出来和我们在一起吧。”

但你要毫不动心,不要加入到他们的喧闹之中去。对于那些有力量来纷扰我的,我报之以曾经沧海、见怪不怪不的神情。如果不借助于我的行动,任何人都是无法接近我的。这一切都归结到一点上:让我们不要东颠西跑,让我们留在家里与那终极的原因呆在一起。让我们直截了当地宣示一个神性的事实,使那些闯入我们自己世界中的,由人、书和制度组成的暴民目瞪口呆,不知所措。命令这些闯入者把他们的鞋从他们的脚上脱下来,因为上帝就在这里。让我们的纯朴来审判他们,我们对我们自己法律的顺从证明在我们与生俱来的的财富之外,还有天性和命运的财富。然而我们现在只不过是一群庸众。人对人没有敬畏之感,他的天才也没有被提醒要留在家里,要让天才自身与他的内在的海洋相沟通。他没有这样做,反而舍近求远,跑到外面去乞求别人把他们水壶里的水倒一杯给他。我们必须总是荦然独处。

在《美国的学者》这篇后来被认为是“美国文化的独立宣言”的演讲中,爱默生指出,美国人在欧洲文化的统治下的学徒期早应该结束了,美国的学者应该自己思想,而不是做“思想的鹦鹉”。文化的目的不是造就一批又一批文化的学徒,而是造就文化的创造者,文化的大师。各行各业的人,即使是那些从未与文字打过交道的人,只要他们兢兢业业地从事自己的事业,在各自的领域不断地发挥自己的创造精神,而不是因循旧习,沉溺于流俗,那么他们就是在贴近着自己的“自我”,贴近着“文化”——与共同属于古人和今人“文化”沟通,汇入到这种“文化”中来,即创造着文化。在这个时候,他们就是自己的“大师”。

爱默生在他的名篇《自我依靠》(Self-reliance)中充满激情地说道:

哪儿有教莎士比亚如何创作的大师?哪儿有能指导富兰克林、华盛顿、培根、牛顿的大师?每一个伟人都是独一无二的。希彼罗的希彼罗主义,是他身上绝不可能转借的一个部分。人决不可能通过对莎士比亚的研究来重新创造出一个莎士比亚。做那一份分派给你的工作吧,你不可能希望过多,尝试太多。此时此刻,你可能创造出一个辉煌、雄奇如斐狄亚斯的凿子、埃及人的铲子、摩西或但丁的笔所产生的作品一般的作品,但这作品与斐狄亚斯的雕塑、金了塔、《神曲》毕竟是大不一样的。恪守在你生命的简单而高贵的部分,顺从你的心,你将重新创造出一个史前的世界。

2.4 两种“独立宣言”

与这种通过每个人与自己的“自我”贴近而形成的与从古至今都是同一的“文化”沟通相比,那种把人们当作是毫无个性的大众(mass)而不是一个个不可重复的潜在的大师的个人(person)的文化“传播”完全是本末倒置的。它不是试图使每个人都贴近、依靠他们自己而是贴近、依附他人。对过去时代的大师的尊敬,对他们成果的传播无法代替个人的亲身经历(贴近和依靠“自我”)。爱默生这样说道:“感谢上帝为我们创造了这么多的伟人,但我首先要自己成为一个人。”至此我们看到,在爱默生的思想中,包括着两种“独立宣言”,一种是强调美国文化对于欧洲文化的独立性的宣言(集中在《美国的学者》一文中),一种是个人对于群体的独立性的宣言。而后一种独立宣言是根本性的。爱默生把个人的创立性称作“自我依靠”。他的著名的《自我依靠》一文就是个人独立性的“独立宣言”。“自我依靠”伦理带有明显的反贵族主义色彩——每个人的“自我”都是平等的,无论他从事何种职业,他的社会地位如何。一个人在实际的生活中是更多地用手还是更多地用脑显得无关紧要了,与之相关的是,普通人与精英的区分也显得无关紧要了。但相比之下,爱默生等人强调“用手”对于“用脑”的优越性——双手比大脑更接近于智慧和真理,为文化精英所不齿的许多事物和工作更能使人拥有自己的“自我”。

与爱默生有过交往,在很多方面与他达成共识的诗人瓦尔特·惠特曼坚定地认为文化的源泉存在于普通民众的生活中,他们经常接触的平常之物中包含着最鲜活的智慧、最真实的诗意:大地上的尘土是真理,田野里的草和叶子是真理,令人害羞的欲望是真理,劳动者的粗厉的笑声和呼喊是真理。他干脆把自己的诗集取名为“草叶集”。基于这种立场,他对贵族主义的文化精英深表失望:无数机警的、骚动的、性情和善又不愿受约束的市民、机械工人、职员、青年人——我感到沮丧和吃惊的是,我们那些天才人物和有才华的作家、演说家们,极少和根本没有真正同这些人交往,汲取他们的主要精神和特殊性格。这些精神和个性至今仍在上层知识领域里得不到丝毫的表现——我是说我没有看到一个作家、艺术家、演说家之流已经正视这无声,但却坚定的、积极进取的潜在意志,以及这块土地上的典型追求。

这种追求存在于与这块土地同源的精神之中。难道你能把这些上流人物叫做美国诗人吗?难道你能把这些不断出笼的毫无价值的、徒有其表的作品称之为美国艺术、美国戏剧、美国风格和美国诗人吗?我仿佛听到从遥远的西部某个山巅之上,传来了美国各州守护神发出的轻蔑的笑声。为“性情和善又不愿受约束的市民、机械工人、职员、青年人”所具有的“精神和个性”,“这无声,但却是坚定的、积极进取的潜在意志”是什么呢?“这块土地上的典型追求”又是什么呢?答案只有一个——“自我依靠”(或者说“自我贴近”)。作为“这块土地上的典型追求”的“自我依靠”精神,被一代又一代的美国人继承和发扬。在我们下面将要谈到的嘻皮士、电脑黑客(如乔布斯)、技术顽童(如盖茨)、技术异端(如尼葛洛庞蒂),都表现出这种“典型追求”。在“自我依靠”精神的驱使下,黑客们打破了主机型电脑的在技术和信息上的垄断,制造了一种“自我依靠”的电脑——个人电脑。另一方面,这批技术上的顶尖高手在自我依靠的基础上与他人交往、沟通的愿望驱使他们把垄断性的ARPAR网改造成为一个民主的、平民化的交往工具——Internet,开辟了赛柏空间这一现代文明的新大陆。爱默生发布的美国文化的独立宣言也是赛柏空间的独立宣言,“自我依靠”精神也就是赛柏空间这块土地上的典型追求。从技术的层次上看,Internet只是一种新的通信手段和传播媒介(“通信”和“传播”在英文里与“交往”、“沟通”都是同一个词-

-communication)。如果我们不理解爱默生的“独立宣言”中所包含的关于交往、沟通的思想,我们就无法意识到Internet的在文化类型、交往方式上的引发的革命性后果。它将使电视这种典型的大众传播媒介寿终正寝的同时,结束了一种反自我依靠精神的文化。电视正好是一种“一次又一次暗中图谋用你无法排遣的琐事来侵扰你、纠缠你”的电子魔怪。它以各种画面、声音长年累月地向你重复着大众的声音:“出来和我们在一起吧”。它不断地要求你“加入到他们的喧闹之中去”。而体现着“自我依靠”精神的个人电脑正好“使那些闯入我们自己世界中的,由人、书和制度组成的暴民目瞪口呆,不知所措。”它“让我们的纯朴来审判他们”,使我们不再是“一群庸众”。(在本书下两章我们将对此详加论述)

第三章 “自我依靠”的个人电脑

3.1 “嘻皮士”——美国精神的真正传人

在本世纪60年代,在美国出现了一场引人注目的文化运动——嘻皮士运动。“嘻皮士”这一兼顾音义的汉译让人觉得他们是一些缺乏严肃的生活态度的人。其实他们恰恰是一些抱有坚定的个人生活信念,向随波逐流的生活方式大胆挑战的人。在习俗下生活的人们以为自己的生活态度是严肃的,其实他们从未真正选择过,而是因循着一种流行的生活态度,并把这种因循当作是严肃。

没有比随波逐流更不严肃的生活了。然而也正是在随波逐流的生活习俗中,没有人比那些严肃地选择自己生活的人更显得不严肃、更滑稽的了。也只有在美国这个具有“自我依靠”传统的国家里,来自习俗、成规、权威的声势没有强大到能将嘻皮士运动扼杀在萌芽状态。在1996年5月的一期《时代》周刊(第23-25页),发表了一篇引人注目的文章——《我们把一切都归功于嘻皮士》(We Owe it All to the Hippies)。作者斯图华特·勃兰德今年59岁,他自称“60年代人”(指嘻皮士)。他曾经与他人合作,创办了“黑客大会”和“威尔(Well)远程会议系统”。他发现,导致电脑革命的电脑黑客与60年代的嘻皮士在文化价值上有一种密切的亲缘关系。从他的分析中,我们更清楚地意识到数字时代的文化价值。在题记中,作者这样写道:“忘记反战抗议,忘掉长头发,60年代的那一代人留下的真正遗产是电脑革命。”

在刊登这篇文章的每一页的上半部分,有五个人的经过变形处理的肖像照片。这五个人分别是:史蒂夫·乔布斯(Steve Jobs)、史蒂夫·沃茨涅克(Steve Wozniak)、米奇·卡帕尔(Mitch Kapor)、尼古拉·尼葛洛庞蒂(Nicolas Negroponte)、比尔·盖茨(BillGates)。这是五个众所周知的电脑大师,但他们又完全可以被看作是一批反权威、反主流文化、崇尚“自我依靠”伦理的技术牛仔。勃兰德说,“刚刚进入Internet的人常常发现Internet决非一个由技术专家统治着,由没有灵魂的人出没的殖民地,而是一个具有鲜明特色的文化阵营”。这个文化阵营里的人是60年代人“大有出息的后代”。赛柏空间(“电子新疆”)与美国有诸多类似。其中最明显的是类似是:二者都是反抗既成的社会和文化秩序的人们的聚居地。这些反抗者不是按照他们所逃离出来的那个国度里的社会和文化秩序来聚居,使这个国度成为旧国度的一个翻版(中国历史上的改朝换代就是如此),而是按照一种与旧秩序的没有亲缘关系的秩序来建立一个崭新的国度。“新大陆”之“新”不仅是地理意义上的新,而且是文化和社会秩序意义上的“新”。赛柏空间不是文化上的“水泊梁山”——作案在逃,没有明确的政治和文化理想的人权且避难的地方。“赛柏庞克”(cyberpunker)来到这里,不是为了避难,而是为了实现一种文化和社会理想。他们有他们与习俗(他们所反抗的社会和文化秩序)对立的“立国”的基础。用勃兰德的话来说,这个“立国”的基础就是“60年代的嘻皮士的社群主义(communalism)和自由主义政治理念”。

嘻皮士就是一群以反抗既存的文化和社会秩序来保持与文化的源头活水的直接联系的人。他们对于习俗的反抗,实际上是在维护美国的文化传统——因为反抗习俗正是美国的文化传统。他们以自己的方式来捍卫作为美国的立国之本的《独立宣言》,即“自我依靠宣言”。60年代的美国社会出现的这种异端,恰恰美国精神的真正的传人。

3.2 从“嘻皮士”到“黑客”

我们可以用更通俗的方式表述嘻皮士的文化文化观(如上所说,这也正是美国的文化观):为了防止文化之水腐化变质为习俗——成为一团死水,文化之水必须是流水——所谓“流水不腐”。我们不能两次踏进同一条河流,但事实上我们两次踏进的仍然是同一条河流,虽然被我们认为是同一条河流中的流水已是不同的河水。一切都在变,除了“变”本身是不变的。没有也不可能有一成不变的美国文化,但正是在不断地反抗习俗、反抗腐化的中,存在着一以贯之的美国文化。

嘻皮士的社群主义和自由主义政治理念成为现代电脑革命的根基,就意味着“电脑革命”不是一次性完成而是不断发生的的革命——对电脑既有状态的不断反抗。电子新疆里,“苟日新,日日新”是基本的政治理念,无政府主义(anarchism,亦可译成“反权威主义”)是赛柏政治(cyberpolitics)的基本面貌,而黑客、准黑客、技术牛仔在这一国度里同时担当着政治家和持不同政见者的双重身份。黑客是电脑革命的革命家,但由于电脑革命是一场持续的革命,所以每一个黑客者同时也是一个匆匆的过客。

1959年,美国明丽苏达州的CDC公司(Control Data Corporation)制造了第一台商业主机型电脑(mainframe computer)。

恰如CDC公司的名称(直译是“控制信息公司”)所表明的,主机型电脑是一种控制信息的“中心化机构”(central institution),是政府、企业垄断性处理信息的设施,令人想起政府和企业的人事部门的档案室——在其中存放着对个人而言意义重大的材料,但你一辈子也不知道这些档案上具体的内容是什么。

对于处于信息的权力中心之外的大多数普通人和小企业而言,主机型电脑很像是一座神秘的紫禁城。它按照严格的程序、分寸发布着操纵性的信息,而外人对实质性的信息一无所知。在这一点上,主机型电脑与欧洲中世纪的拉丁文圣经很相似。当时的人们相信,圣经里记载着上帝的话,表达着上帝的旨意。按道理,信仰和想信仰上帝的人们(信徒和平信徒)

应该有权利了解上帝到底说了些什么。但教会为了独家代理上帝在人间的权力(实际上是行驶教会自身的强权),就将圣经以特别的方式塑造成一个关于上帝信息的“紫禁城”,除了教会中人,谁也别想进入其中。

充当这个紫禁城的高不可攀的宫墙的是一种垄断性文字——拉丁文。圣经、神学著作、宗教仪式所使用的语言都是拉丁文,普通教民要想得到福音,就必须借助于教会这一中介。

罗马天主教会权力的衰落是与欧洲各民族自己的语言的成熟和印刷技术的发达相伴随的。德国宗教改革家马丁·路德为了从实质上消解罗马天主教会的权力,做了一件釜底抽薪的事—

—将拉丁文的圣经翻译成德语。任何一个能读懂德文的人都能直接阅读圣经,再也用不着由懂拉丁文的神职人员来为他们口头发布上帝的旨意了。

尼葛洛庞蒂也看到了主机型电脑在独裁性上与中世纪基督教会之间的相似性,他说:

30年前,使用电脑就好像驾驶登月艇一样,懂得机器操纵魔法的人廖廖无几。那时的电脑语言极为粗糙,甚至根本没有什么语言可用(只有许多拔动开关和一闪一闪的灯泡)。

我的看法是,科学家曾经下意识地想保持电脑的神秘性,就好像中世纪黑暗时期的僧侣,刻意维护自己独尊的地位,或像当时的某些人,要独自把持古怪的宗教仪式一样。由于主机型电脑的独裁性和垄断性,持文化无政府主义立场的嘻皮士把它斥责为“中心化控制的化身”,但他们当中的一些人认为,对于这种独裁机器,单纯的指责无济于事。于是他们像西部牛仔似地闯进了电脑技术领域,试图捣毁这样的机器。这些人就是最早的“黑客”。“黑客”一词是英文hacker的音义两全的汉译。hack有“乱劈、乱砍、碎尸、肢解”等义,hacker即“肢解者”、“捣毁者”。将“中心化控制”碎尸万段是黑客们的基本企图。美国学者史蒂夫·利维在1984年出版的《黑客:电脑革命的英雄》(“英雄”亦可译成“主角”)中列举了三代黑客(我们在下文将要看到,在90年代又出现了新一代黑客)。这三代黑客都致力于消解中心化的主机型电脑的信息霸权。通过他们的努力,电脑从主机型电脑演变成了实际上的个人电脑(虽然“个人电脑”这一名称是后来出现的)。如果没有黑客,电脑的型态至今仍可能是主机型电脑一种供少数专业人员使用的机器。大多数对于电脑很可能只是听说过它,却无缘也无需见到这种机器,如同大多数人无缘也无需见到正负粒子对撞机一样。主机型电脑与大英帝国具有相似的命运。个人电脑的出现就宣告了主机型电脑的末落,它不是一种想与主机型电脑平分秋色的电脑,而是把主机型电脑置于四面楚歌的境地。它的出现意味着新世界的诞生,一个新的时代的开始。赛柏空间作为相对独立的国度,也有其独立宣言。利维把黑客们在电脑技术方面开疆辟土时的行为和说话方式称为“黑客伦理”。它就是赛柏空间的“国父”们发布的“独立宣言”。(按勃兰德的说法,“黑客伦理”是利维事后的归纳,黑客们并未将他们信奉的伦理准则写成正式的“宣言”。)他们的“独立宣言”包括以下内容:“进入电脑的权利应该是不受限制的,而且为一切人所有。”“一切信息应该是免费的。”“在电脑上你能创造出艺术和美。”“电脑能改进你的生活。”

单从这几条准则,我们就能看出黑客不是仅有技术特长的“技术疯子”,他们拥有涉及政治、法律、文化关怀的“电子疆界”的“建国方略”,其政治和文化上的无政府主义色彩相当明显。他们以“持不同政见”的方式处理这个国度里的政治事务。

3.3 黑客与刺客

把hacker译成“黑客”既准确又巧妙。这个译名妙就妙在“黑客”唤起的联想正好契合了hacker一词本来具有的多种意蕴,以致于我们可以说,汉语“黑客”比英语hacker更准确地反映了它所指称的对象的诸种特征。黑客行为方式的隐蔽性、极端性都可以用一个字来概括——黑(在英语中,black一词也有“隐蔽性”、“不合法性”的含义。汉语中的“黑市”、“黑社会”等词来自于英语的black society和blackmarket)。

黑客首先令人想起的是一双伸向电脑或网络的“黑手”。黑客伦理是一种黑暗的伦理,他们寻求的公正也是一种“黑暗的公正”。黑客在网络上发动攻击时,由于其行为常常要越出通常的法律和道德规范,所以他们总是隐去其真实的身份,以逃避法律和道德的追究,如同盗贼、刺客、侠客常常要借黑夜来保护自己。当我们从黑客这一对中国人尚陌生的社会身份联想到中国古代社会常常出现的侠客、刺客(刺客其实是侠客的一种)时,我们立即发现前者与后者在文化和社会意义的确有相当深刻的关联。对中国古代侠客的文化和社会意义的考察,有助于我们理解今日被称为“电脑革命的英雄”的“黑客”,因为赛柏空间很像是一种电子化的“江湖”,黑客是行走在这“江湖”里的侠客。刺客在古代政治中扮演着相当重要的角色。司马迁在《史记》中为刺客专辟一个栏目——《刺客列传》。对于春秋战国历史不胜了了的人大概也都听说过荆轲和聂政的故事,以及鲁仲边义不帝秦的故事。

在中国历史传说中,还有一位无名无姓的刺客。这位无名侠被认为是中国历史上最早的侠客,从古到今,他虽然不见于正史,却一再被文人们提起。到了公元1926年,中国现代文学的宗师鲁迅在被他认为是“民国以来最黑暗的一天”(1926年3月18日,即3·18惨案发生的那一天)过后不久,写下了《铸剑》(最初的篇名为《眉间尺》)这篇小说,重新塑造了这个无名刺客的形象。

这篇小说中,鲁迅反复渲染这位无名侠的“黑”的特征。鲁迅特意将这位无名无姓的(无名无姓本身就意味着隐秘,意味着“黑”)的大侠描写为穿着一身黑衣的侠客,并且干脆称他为“黑衣人”和“黑色人”。“在历史上,在文字中,他都是一个未曾被具体命名也不曾真实存在过的形象,鲁迅后来由此延伸的小说中称谓他为‘黑衣人’……”(何向阳《青衿无名》,《莽原》1997年第1期,第89页)。“前面的人圈子动摇了,挤进一个黑色的人来,黑须黑眼睛,瘦得如铁。”“后面远处有银白的条纹,是月亮已从那边出现;前面却仅有两点磷火一般的那黑色人的眼光。”——他真可谓一位地道的“黑客”。

这篇小说的最初标题是《眉间尺》,可见小说的主人公应该是眉间尺。然而鲁迅在小说中多次暗示,这个像幽灵一样的“黑色人”不仅是眉间尺的一个化身,而且他还是眉间尺的父亲。(这令人想起了基督教圣、圣子、圣灵三位一体的说法。)为了分析的方便,我们先简单叙述一下《铸剑》的故事梗概。

春秋时有一位“世上无二”的铸剑师(用我们今天的话说,这是一位拥有尖端技术的人)。楚王命令这位铸匠师为他铸剑。他知道楚王“向来善于猜疑,又极残忍”,为了防止世上再出现同样的宝剑(这对他来说是意味着巨大的威胁),楚王得到宝剑之后一定会把他杀掉(这位楚王可算是技术垄断者的“宗师”)。因此,铸剑师铸了一雌一雄两把剑,把雄剑留下,嘱咐妻子,让自己尚在母腹中的孩子(即眉间尺)用这把剑为他报仇。

当他把雌剑献给楚王时,楚王果然用这把剑将他杀掉了。眉间尺长到十六岁的时候,他的母亲将这段血海深仇告诉了他。在一天清晨,眉间尺穿上了一套黑色的衣服,身佩父亲留下的那把黑色的宝剑,踏上了一去不回的路。途中他遇到了一个神秘的黑衣人。黑衣人告诉他,楚王已得知他要去行刺,正悬赏捉拿他,所以他不仅报仇无望,而且要惨死在楚王手中。眉间尺求黑衣人帮助他报仇,黑衣人痛快地答应了,但同时向眉间尺要两样东西——“一是你的剑,二是你的头!”

眉间尺有些狐疑。于是就发生了这样一段对话:“但你为什么救我呢?你认识我的父亲么?”“我一向认识你的父亲,也如一向认识你。但我要报仇,却并不为此。聪明的孩子,告诉你罢。你还不知道么,我怎么地善于报仇。你的就是我的;他也就是我。我的灵魂上有这么多的人所加的伤,我已经憎恶了我自己!”黑衣人的话音刚落,“眉间尺便举手向肩头抽取青色的剑,顺手从向项窝向前一削,头颅坠在地面的青苔上,一面将剑交给黑色人。”“黑色人”带着眉间尺的头和剑,“在黑暗中向王城走去”。在王城中他申称自己能玩一种“空前绝后,举世无双的把戏”,而且把戏之后,天下太平。楚王听说此,大喜过望,将他邀至宫中,命令他立即玩此“把戏”。这场“把戏”当然是“黑色人”设下的一个圈套。生性多疑的楚王也竟然中了这个圈套。故事的结局是,“黑色人”与楚王同归于尽。有讽刺意味的,这果然是一个“空前绝后,举世无双”的把戏,把戏玩完的时候,暴君被除灭,“天下太平”。深切关注现实的鲁迅为什么要讲述这样一个听起来荒诞离奇的故事?鲁迅为什么在小说中一再提到“黑”?——剑是黑色的,眉间尺的衣服是黑色的,那个代表侠客之魂的无名侠是黑色的。显然,在鲁迅心目中,“黑色”是侠客的“本色”。历代关于这个无名侠的种种传说中,这个无名侠与“黑色”并无关联,“黑色”是鲁迅在重写这个故事时赋予到这位侠客身上的,或者说,“黑色”是鲁迅对于这位著名而又无名无姓的侠客的界定和阐释,是对他的本质的再发现。只要我们留意一下鲁迅写这篇小说的时间,留意当时的现实,我们就能明白,鲁迅通过这篇小说表达着一种“黑暗伦理”——在最为黑暗的现实下,人应该遵循一种最为黑暗的伦理。对于“3·18惨案”中的死难烈士,鲁迅感到异常的悲愤和沉痛(我们从《纪念刘和珍君》中可以感受到这一点),但对于他们的行为方式,他又是不赞同的,他说:“但我却恳切地希望,‘请愿’的事,从此可以停止了。”“请愿”这种正大光明的行为对于黑暗的现实来说是太无力,太不相宜了。对于毫无原则、毫无廉耻可言的“执政府”,讲原则无异于自蹈死地。

你“黑”,我比你更“黑”,才是真正应该遵循的原则。黑色,是身处黑暗中的人的唯一保护色,“黑色人”,是唯一可在黑暗中求得“天下太平”的人。孤身一人的侠客想要战胜强大的对手,就必须消除对手的优势,或者说消除自己的劣势——使自己与黑暗的背景融为一色,使自己的行为、身份变得彻底隐秘,对手的强大的优势“大而无当”。当侠客无法以正常的手段寻求公正时,你只能寻求黑暗的公正。所以黑是侠客力量的基本保证——只有黑到极处,才能坚硬如铁。至此我们可以从《铸剑》这篇小说中可以得到如下这些启发:

1、最先进的技术(铸剑师的铸剑绝技)并不能保证你的力量,更不能维护社会的正义。

2、不仅如此,最先进的技术一旦被独裁者垄断之后,就可能助纣为孽,甚至可能为先进技术的发明者本人带来杀身之祸。

3、一个拥有最先进技术的人不能只拥有技术的利剑。他必须同时铸造一把伦理之剑,这把剑能抵销技术利剑在落入独裁者手中后可能造成的负面的、甚至是灾难性的影响。这两把剑一雄一雌,相互为用。由于独裁者的力量太强大了,而独裁者之为独裁者,就在于他是无原则可言的,所以这把伦理之剑必须是黑色的。

4、在侠客成为真正的“黑色人”的时候,才可能维护和平与公正——“天下太平”。

还有一点应该强调一点:这样的侠客“坚硬如铁”一方面来自他的“黑”——这是一种防御性力量。另一方面,他的进攻力量来自于他的绝顶的技术(宝剑)。“黑”(隐秘性)和绝顶技术都意味着他的行为方式是个人性而非群体性的。黑客常常是“千山我独行,不必相送”的“独行客”。他的伦理只能是一种私人伦理,反社会、反文化的伦理。他不自觉地构造着一种反社会的社会,即“黑社会”。

从通常的社会标准来看,生活在这个“黑社会”中的人显然是无政府主义的,反权威的。但盗亦有道,黑社会也是一种社会,也必须依靠一套特殊的秩序,特殊的生态平衡。以中国的武侠为例,以各个武术绝顶的武术高手为中心,分别形成了不同的门派,各门派之间又达成某种共识和协议。以避免相互残杀,从而在一个时期内形成相对稳定的“江湖”。在电脑黑客中也有类似的情形:一个独行侠由于某种机缘而结识了另外的独行侠,相互赏识并通力合作,后来又出现了像“世界黑客大会”之类的会议和组织。(斯图华特·勃兰德与他人合作举办了“黑客会议”。)

独处和与他人共处是人皆有之的两种习性,当人处于两种状态中的一种时,另一种状态常常对于他形成诱惑。与人共处的状态是在先的,基本的,反社会状态总是后发性的,迫不得已的。身在江湖和绿林中的人总有一种向社会归化的冲动,一种或明或暗的被招安的愿望。所以,反社会状态对社会形成一种威胁,社会状态也对反社会状态具有一种瓦解力。《我们把一切归功于嘻皮士》中有一段主话有助于我们理解能学的社会状态对于反社会、反文化状态的制约和消解:第二代电脑黑客发明和制造了个人电脑。这些非学院化的黑客是反文化类型的核心——如史蒂夫·乔布斯,西雅图的一位留着长发的嘻皮士。他是被里德学院开除出来的;还有史蒂夫·沃茨涅克,惠普公司的工程师。在创立苹果公司之前,两个史蒂夫开发并出售“蓝匣子”(blue box),这是一种用于盗打电话的非法设备。他们的同时代人和早期合作者李·费尔森斯坦(LeeFelsenstein)设计出第一台便携式电脑,此即好众所周知的“奥斯本一号”,他是一个激进的新左派,为著名的地下报纸《柏克利倒钩刺》(Berkeley Barb)撰稿。60年代的大学生遵循着“找开,打进去并且退出来”(turn on,turnin a nd drop out)的口号,他们抛开了学院人士鄙视做生意的传统。“做你自己的事情”被顺理成章地转换成“开始做自己的生意”。尽管嘻皮士在很多行业和领域遭到唾弃,但他们发现,在一些小的商业世界里他们总是被人接受。诚实和讲信用被纳入到对销售者和消费者都很有吸引力的服务当中。商业上的成功使他们不喜欢使他们的反文化的价值方面“长过了头”(growout of),并且使他们当中的许多人在年轻时就变得有生有势。“秀才想造反,一中举人,就打起了官腔。”(鲁迅语)对于反抗者而言,既成的社会秩序是始终张开着的盛大、温暖的怀抱。一旦投入到这个怀抱中,反抗者的锋芒就会被钝化。来自社会的消解力量和来自“黑社会”内部的制约力量使黑客的无政府主义倾向可能造成的危害大大降低了。

3.4 罪犯与功臣

乔治·吉尔德指出,当作为资本主义的中枢神经系统的internet出现的时候,激进的鲁德主义(Luddite left)作出了爆炸性的反应,他们反对“微观宇宙和远观宇宙”(microcosm and telecosm),反对相互联结的电脑和电磁通讯的环球发射。汤姆·彼得斯在接受《福布斯》杂志采访时,预言90年代新技术将会发生令人难以置信的进展,现此相伴随的是反技术主义和鲁德主义的卷土重来。托夫勒对《连线》杂志的第一批读者也作过类似的预言。

对于黑客可能造成的危害性的夸大想象是人们抵制internet的重要原因。

这是一种常有的现象:当一种新的技术力量出现时,有一些人基于既有的价值观念和种种偏见与误解对新技术产生不信任或反感。在重大的社会和技术变革来临的时候,“狼来了”的呼声总是不绝如缕。即使是在internet的发源地美国,从好莱坞到哈佛,一些被认为是美国最有头脑的人(brainlord)不约而同地加入到抵制电脑技术的大合唱之中,以致于出现了一种被称为“反技术的十字军东征”(antitech crusade)。一些科学幻想小说和电影出于哗众取宠的原因,描绘出关于未来世界可怕图景。其中,关于某个黑客或“魔鬼终结者”式的技术疯子如何有可能威胁美国人甚或全人类的命运描写尤为常见。

关于黑客的误解可能左右我们对于internet,对于信息产业以及整个数字文化的态度。在数字时代即将来临的时候,“狼来了”的呼声有可能使我们为了消除某种危险而作茧自缚。只要我们不是面向现实和未来,而是面向错觉和过去,我们就可以轻而易举地发现一种新生的社会和技术力量的种种缺失和弊端并加以无限的夸大,既而使阻止、扼杀它的行为显得理所当然。为了消除关于黑客的贬损性的神话信息,我们需要对黑客的真实形象有所认识。为数不少的黑客犯罪及其造成的严重后果是一个无法回避的话题。黑客们利用他们掌握的先进的电脑技术在赛柏空间中兴之所致地闯入他们感兴趣的任何领域,实施与现实世界中的种种犯罪行径实质等同的犯罪,并且有愈演愈烈之势。据有关报告统计,近年来美国国防部的电脑系统受到的袭击日益增多,已发现的有:1992年53次,1993年115次,1994年225次,1995年达到559次。而据专家估计,美国国防部实际受到的袭击可能多达25万次。其中绝大多数袭击很难被发现,更谈不上作出有效反应。“国防部官员称,袭击者通过窃取情报,修改或破坏软件和数据,输入有害文件和病毒,甚至关闭整个系统和网络手段,严重影响国防部的正常运作,每年因此造成的经济损失达到几亿至几千亿美元。据英国银行协会的统计资料,现在全球因电脑犯罪所导致的损失每年大约在80亿美元统计。而电脑专家认为,实际损失可能大大超过这个数字,大概要达到100亿美元上下。”(《当前电脑犯罪的三种形式及其预防》,载《计算机世界》1996年第40期第77版)

冷战时期,人们常常谈起世界上每个人都分别坐在多少吨炸药上。如今人们乐于谈论因冷战而产生的互联网给人类造成了新的、更大的威胁——有朝一日,一个或几个仇视人类的恶魔可能利用这张弥天大网把人类一网打尽。黑客的确给信息社会造成了相当大的风险,而且由于技术是动态的,不断突进的,社会无法通过一种固定的技术一劳永逸地消除这种风险。这风险成为人的新的生存环境的一种色调,是信息社会不得不付出的风险成本。

从更广的视野来看,人类自古以来一直生活在风险之中,从古至今的技术虚无主义者总是忽略这一点。洪水、猛兽、饥荒、地震、水灾、瘟疫、不治之症等天灾,再加上战争、社会动乱等人祸始终伴随着人类历史的整个进程,技术虚无主义者对过去时代的田园牧歌似的描绘,技术福音主义者对未来的温柔富贵乡的幻想,都是不诚实、不负责任的。每一个时代的现实都有这个时代的人必须面对的严峻现实,每个时代都有难念的经。每个时代的现实的特定的严峻性是如此真切,人们很容易相信他所处的时代是一个最坏的、最邪恶的时代,而在此之前或之后的时代都有善可陈。怀乡主义和未来主义情绪就是在这种情况下自然产生的。

怀有这类情绪的人是各个时代里的弃儿。他们以为消除了他们所处的现实的风险就是消除了一切风险,而没有意识到作为成本的风险的消除既是以产出的消除为代价的,又是以另一种(也许是更大的、更严峻的)风险的出现为代价的。对黑客可能带来的风险的担忧是正常的,但从这种担忧出发,却产生了对于黑客的两种态度。

一种态度是把这种风险当成是一种准自然性的风险,是在领受它所带来的产出时的“必要的丧失”,人应该以技术的态度去防范它。另一种态度是将这种担忧强化为一种意识形态和统治理论,把这种风险夸大到耸人听闻的程度。(事实上,英国最近的一次调查表明:“偷盗计算机元件、破坏网络等犯罪行为的计算机数据的丢失,只占总数的百分之八,大多数计算机数据的丢失是操作不当造成的。”见《光明日报·电脑周刊》1997年第7期)

这种耸人听闻的神话信息为野蛮地围捕黑客以维护信息资源的垄断找到了强硬的借口。

围捕黑客的行为令人想起本世纪50年代中国出现的围捕麻雀的群众运动,以及麻雀被围捕后随后几年出现的虫灾以及几乎完全是各种人为造成的“三年困难时期”。“三年困难时期”让人们意识最能夺去人们口中食的并不是麻雀而是一种思维方式。(况且围捕麻雀的行为本身就是夺去人的口中食的行为之一。)围捕黑客的行为或许能够(虽然也只是暂时地)消除风险,为赛柏空间带来秩序和宁静。但这样的秩序和宁静的惨重的代价常常不易被觉察。权力造成腐败,绝对的权力造成绝对的腐败,剿杀黑客者的权力对于腐败(以及腐败所导致的具大灾难)同样没有免疫力。剿杀者在大获全胜(我们假定他们能大获全胜)时极可能成为一个绝对的腐败者。出于维护其权力垄断的可鄙欲望,技术独裁者给技术世界和赛柏空间带来的是他们乐于看到的来自萧条的秩序。这涉及到一个由来已久的话题——异端的权力,即犯忌者的合法性依据。从另一面看,这个问题就是:“正统”的非法性依据。正如恩格斯说过的,历史上的任何进步都表现为对已被视为神圣的东西的亵渎和冒犯。正是被视为邪恶的冒犯行为才给已经僵死的社会和文化秩序带来生机和活力。历史上的变革——无论是政治的,宗教的还是科学的,文化的——从“正统”的立场来看都是大逆不道的,都面临着正统势力的嘲弄、围攻和剿杀。

3.5 “红字”与“黑客”

在爱默生周围,聚集了一批美国思想和文化大师。除梭罗、惠特曼、麦尔维尔等人外,还有一位在思想史和文学史上极富个性的大师——霍桑(NathanielHawthorne)。这里,我们仅就他的代表作《红字》的内容讨论一下“异端的权利”。

与许多西方文学名著一样,《红字》的题材是被习俗所禁止的爱情,即“通奸”(Adultery)的主题。这是近现代西方文学大师(如斯汤达、福楼拜、托尔斯泰及劳伦斯)共同关注的主题。《红字》讲述的故事发生在殖民地时期的新英格兰,距霍桑所处的时代将近有一个世纪。霍桑为什么要写一段发生在美国诞生之前的故事呢?

与爱默生、惠特曼一样,霍桑关心着美国的文化身份,关心着在这片新大陆上到底诞生了什么。《红字》讲述的是一个富有象征性的故事(文学史家认为霍桑开创了美国象征主义文学的先河)。白兰·海丝特(PrynneHester)在来到新大陆之前已经结婚。势利而专断的父母让她嫁给了在年龄、性格上皆与他不相称的罗杰·齐灵渥斯(RogerChillingworth)。海丝特年轻、貌美,热情奔放而有主见,而她的丈夫则性情阴鸷,老谋深算而兼自命不凡。他实际上是大英帝国的象征。

他们匆忙结婚之后,齐灵渥斯登上了一艘远洋轮船去寻找发财的机会,从此杳无音信,而海丝特只身来到了新英格兰。丁梅斯代尔(Dimmesdale)是海丝特所在教区的牧师。他温厚仁兹的人品,他在神学方面高深的造诣,以及在管理教区事务方面表现出的才能,使这位年轻牧师受到了教民的普遍爱戴和教会上层人士的赏识。海丝特和丁梅斯代尔顺理成章地陷入到一场大逆不道的,注定要给他们带来苦难的恋爱之中。这段被禁止的恋情因海丝特的怀孕而败露。海丝特因断然拒绝说出孩子的父亲是谁而被投入监狱,孩子在监狱中诞生了。

小说从海丝特抱着刚刚出生的婴生从监狱的大门出来,在监狱前的广场上示众、再次接受审讯开始。霍桑有意略去了在此之前发生的一切事,因为他只关心这桩通奸案所包含的文化和社会意义以及它所引发的后果。在霍桑看来,监狱具有非同寻常的意义,它代表着人类对于邪恶的禁止和惩罚,是维护现有的社会秩序的强大防线,但它同也是人类制造出来的一种邪恶,霍桑称它为“文明社会的一朵黑花”。这朵花无美可言,但它是文明社会必需的设施。当第一批移民刚刚在新英格兰落下脚时,他们就匆匆建起了两样东西:一个是教堂,一个是监狱。各个时代的统治者(权力垄断者)按照他们对于“公正”(正义)的理解,或者更准确地说,按照他们建立他们所乐于看到的秩序的需要,裁培了这朵以恶抗恶的“恶之花”。历代基督教的权贵们设立了宗教裁判所和监狱,但似乎忘记了被他们奉为至尊的耶稣就是一个被判以死刑的罪犯,而《天路历程》这本在基督教世界里读者数量仅次于《圣经》的恰恰是在监狱里写成的,新教的创立者马丁·路德也曾被罗马天主教会认定为魔鬼的化身,是十恶不赦的渎神者。宗教(又不仅仅是宗教)的历史常常具有反讽意味:一个冒着生命危险的犯禁者向拥有巨大权力的陈规挑战,他所希望建立的新秩序、新规范终于奇迹般地建立起来,但这新的规范和秩序也逐渐老化(宗教学上称之为“法利赛化”),成为又一种轻而易举地将一切敢于向它挑战的犯禁者置于死地的陈规。不过,总会有犯禁者站出来,于是又开始了新一轮的游戏。在通常情况下,人们当然地以为正义在“正统”一方,而“异端”只不过是“邪恶”的代名词。以婚恋为例,人们不屑、不敢去追问一桩婚姻和支持这桩婚姻的制度是否公正,而只是当然地把对这桩婚姻的冒犯视为不公正或邪恶。我们前面已经指出,当既成的文化被认为是真正、唯一的文化时,人们当然把对这种文化的反抗判定为野蛮。但公正可能恰恰在犯禁者一方。

这样的话,监狱加诸犯禁者的不再是耻辱,而是一种独特的(当然也是痛苦的)荣耀,耻辱其实是属于监狱和制造这监狱的人。一个地方在一个时代里被看作是耻辱的象征,罪恶的渊薮,在下一个时代却可能成为人们竞相朝拜的圣地。监狱是使杰出的犯冒者纯化的炼狱,是新的生命、新的希望的诞生之所。

当白兰·海丝特怀抱着在监狱出生的婴儿从监狱大门走出来时,强烈的日光照射着她和她的孩子,以致于有人产生了这样的幻觉:眼前出现的是拉斐尔的《西斯廷圣母》所展现的图景。她凛然地站在众人面前,仿佛怀抱圣婴的马利亚。教会的权贵们出于“善心”向海丝特许诺:只要她说出奸夫的名字,教会对他的罪恶既往不咎。海丝特毫不犹豫地拒绝了这样的“善心”。她要捍卫自己的犯禁者的苦难,即捍卫自己的荣耀。这当然激怒了权贵们,最后他们作出一个恶毒的决定:让白兰·海丝特终生把一个表明其通奸者身份的红色的字母A(Adultery第一个字母)戴在胸前,使她日后的每一次露面都成为一次游街示众。

海丝特坦然接受了这个判决。她绣了一个大大的红字A,把它挂在胸前。在她眼里(即在霍桑眼里),这是一个美丽的饰物。红色,这种象征着危险、禁止的颜色在霍桑笔下被赋予了非同寻常的意义。霍桑特意写到了监狱大墙外的一簇蓬勃生长的玫瑰,这一簇玟瑰毫不示弱地开放在文明社会的那朵黑花旁边。玟瑰的红色不同于普通的红色,它的红色中略带黑色,呈现出炽烈、旺盛的生命。“红字”之“红”在原文中不是red,而是scarlet(深红,猩红)。“通奸”这个通常被认为是一个丑恶、耻辱的字眼被赋予了全新的意义。“红字”(Scarlet letter,直译是“猩红色的字母”)不再代表着通常意义的Adultery(通奸),而是代表着Angel(天使)、Admirable(可敬的)、Ambition(雄心)、Advancment(一往无前)等等。海丝特给在监狱中出生的女儿取名为“珠儿”(Pearl),意在表明,她的珍贵、美丽来自于病痛和苦难,即“苦彻成珠”。她是活生生的“红字”,换言之,她是“天使”,是“可敬的”、是“雄心”,是“一往无前”。她是犯禁带来的希望,她的血液里混杂着红色与黑色,这使得她具有非同寻常的生命力。她诞生在新英格兰,与那个象征着专横跋扈、阴鸷、老迈的旧英格兰的齐灵渥斯没有任何血缘关系。她的身世就是美国诞生的秘史。一句话,她生于7月4日。

古希腊人以普洛米修斯盗火的神话表达了他们关于文明起源的见解:文明始于一种偷窃行为。“偷窃”是对于垄断者、独裁者的触犯,偷窃者(普洛米修斯)必定要为他的行为付出惨重的代价,忍受巨大的痛苦和折磨。然而没有这样的偷窃,就没有为类的文明和进步。

文明的历史,就是一部不断出现“盗火者”的历史,一部偷窃者的痛苦与欢乐,耻辱与荣耀的历史。《红字》以文学的形式阐释了“偷”对于文明,尤其是美国文明的意义。

而我们再回过头来看一看“黑客”。主机型电脑所拥有的信息垄断体系正像是一场正统的婚姻,它貌似合法、公正,其实是一桩专制、邪恶的婚姻。主机型电脑把信息封锁起来,把信息变成私有的玩偶。这种“婚姻”不过是“玩偶之家”的代名词。而黑客打破了这场婚姻的壁垒,把信息及信息设备从垄断体系中解放出来。从“正统”的角度来看,黑客进入到本来的封闭信息系统存取信息无异于一场邪恶的私通。然而正是从黑客与被闭锁宫中的信息的“偷情”中,产生了一个崭新的时代。

黑客的负面意义自不待言。但从积极的方面讲,黑客是引发一种新文明的“盗火者”。

在即将到来的新的文明中,人们“自由地做出他们自己的选择,少数权力饥饿的人不再能控制社会,合作代替脆弱的、中心化的垄断”。人们不是“接受强加给他们的恐惧和无知”,每个人“可以存取丰富的信息,而不是保持在永远的匮乏和苟活的模式上”。(见TheGame of New Civilization.网址:)

一位黑客曾经说过,在赛柏空间的每一个入口处,永远写着这样一句话:“欢迎你来盗火!”(YouAreWelcome to Steal the Fire!)黑客们从一个“天堂”(垄断信息的主机电脑)“偷”来了火,使人人都拥有了“火”,从而创造了一个“人间天堂”,即赛柏空间。然而,在赛柏空间里,总有人想垄断信息,占有特权,自然而然就有层出不穷的黑客出来扮演着“天堂窃贼”的角色。在《红字》的结尾处,霍桑这样写道:“这传说实在阴惨,只有一点比阴影还要幽暗的永恒的光斑稍稍给人一点安慰:一片墨黑的土地,一个血红的A字。”

在赛柏空间这块由黑客开辟的土地同样是“一片墨黑的土地”,它的历史同样浓缩为“一个血红的A字”。

第四章 “没有尽头的青春期”

4.1 一切归功于“离经叛道”

我无意为黑客唱赞歌,正如你读完这本书就能看到的,我也无意为数字时代唱赞歌。我只是想说,数字时代是美国文化精神的特定产物,而使数字技术成为一种造就和主宰一个时代的技术方面,黑客起了关键的作用。他们是美国“自我依靠”伦理信奉者,是《独立宣言》所隐含的关于个人的独立性的体现者。数字时代的重要文化特征(无论是正面的还是负面的)都可以从具体化了的美国精神——黑客精神中去索解。

到目前为止,一共出现了四代黑客。我们现在来分析一下这四代黑客有哪些共同之处。

第一代黑客出现于60年代,他们几乎全是大学计算机科学系里不大守规矩的学生。他们把主机型电脑转化成了在实际效果等同于后来的个人电脑的电脑。他们采用一种被称为“时间共享”的技术提供了大范围进入电脑的可能。第二代电脑黑客出现于70年代,他们发明并制造了个人电脑。他们当中最杰出的代表是被称为“天才神童”的史蒂夫·乔布斯。他是一个地地道道的嘻皮士,“犯规”是他的生活方式。他在里德学院因为不守校规而被开除后,与另一个不仅气味相投而且名字也相同的年轻人(史蒂夫·沃茨涅克)联手胡作非为。他在21岁的时候,创办了如今是世界上最著名的电脑企业之一的苹果公司。

苹果公司的图形标志就颇有嘻皮士色彩一个被咬掉一口的苹果。据乔布斯本人解释,他这所以选定这个标志,是因为只有被咬掉一口的苹果才表示苹果公司是一家电脑公司而不是别的什么公司——“咬”的英文是bite,与“字节”(byte,即字符串,8个比特构成一个字符串)谐音近形。这个细节透露出PC文化的顽童气质。

乔布斯的反社会、反常规的性格导致了苹果公司的产生,也正是他的这种性格使他在1985年被迫离开他自己创办的苹果公司。颇有意思的是,1997年年初他又重返苹果公司,最近他又重新成为苹果公司的总裁。第三代电脑黑客出现于80年代,他们的贡献在于使个人电脑的力量更强大,使信息从玩偶之家“出走”后找到独立的空间——为个人电脑设计了许许多多应用、教育和娱乐软件,使个人电脑大规模地进入社会的各个领域。

在他们当中,米奇·卡帕尔最为典型。他设计出Lotus1-2-3软件,确保了IBM仿苹果的个人电脑的成功。(PC本来是一种技术品牌,专指IBMPC,在IBMPC广泛行销之前,供个人使用的电脑被称为“微型计算机”,汉语简称为“微机”。)

80年代中期至今的电脑黑客是第四代黑客。他们对于PC产业和PC文化的最大贡献是使PC成为网络化的PC。勃兰德说:“他们仍然受惠于黑客伦理。这成千上万的网络高手已经创造出无数的电脑告示牌(BBS)以及被称为Usenet的非等级性连接系统。同时他们已经把美国国防部创办的ARPA网转化成环全球性的数字流行风潮(digitalepidemic),即众所周知的Internet。今天的Internet的使用者在数量上有几千万,其平均年龄大约是30岁。如同个人电脑塑造了80年代,网络将塑造90年代。”纵观这四代黑客,我们很容易发现,他们之间的最大的相同之处是年龄。他们几乎全是青少年,平均年龄在30岁以下,在20岁左右(上大学的年龄)的年龄上人数最为密集,年龄的下限大概是15岁。单就此而论,把他们称为“技术牛仔”是相当准确的。他们像当年美国西部的牛仔一样在电脑领域里闯荡,战斗。冒险、战斗是西部牛仔的主要的生活内容,但“牛仔”并不同于以战作战为职业的“士兵”。他们之间最根本的差异是他们遵循的伦理准则的差异。

士兵所遵循的最高准则是服从,他需要别人来告诉他怎样行动,他的生活都是由别人安排好的——有军需官来为他提供给养,有司令官来为他下达命令。总之,他遵循的是“依靠他人”的伦理。而牛仔既是自己的“司令官”和“军需官”,又是自己的“士兵”,他的伦理是彻底的“自我依靠”伦理。这两种不同的伦理决定了牛仔是自己的主人,而士兵是别人手中的工具,他作为一个完整的人的力量无法发挥出来,他只是服兵役而已。

在《自我依靠》中,爱默生这样说道:“我们以为战争的艺术得以进步靠的是科学的发展,然而拿破伦征服欧洲时靠的是军队的风餐露宿,这里只有对地地道道的勇敢的依赖和对任何外来借助的摒弃。拉·卡塞这样写道:拿破伦坚持认为,‘如果不废除我们的武器、军械库、军需官和军需车,直到我们的军队学着罗马军队的样子,让士兵们自己去寻找谷物,再用手磨谷物磨成粉,为自己烤出面包来’,我们就不能建立一个骁勇善战的军队。”

当牛仔闯入一个地界的时候,他没有同伴,没有向导,没有地图,也没有通讯工具,在杀机四伏的地界上,只能靠自己的判断力和对于险情的敏感和反应能力。他是一个孤立无助的探险者,恰似我们科学幻想小说中常常见到的只身在“地心”,在“海底”,在“月球”上从事科学控险的勇士。勃兰德在谈到黑客和嘻皮士的关系时,谈到了科幻小说,并且认为“我们的自我依靠伦理(ethics of self-reliance)部分地来自科幻小说。”他说:我们读罗伯特·海因雷的史诗《陌生土地上的陌生人》和他的自由主义的长篇小说《月球是一个粗野的情妇》。嘻皮士和怪客作为同一类人出现在海因雷的小说中,他们显示出对于中心化权威的极端蔑视。就当今的情况来看,电脑科学家和技术专家几乎普遍是科幻小说迷。自从50年代以来,出于我们不能理解的原因,科幻小说从整体面貌上来看几乎普遍是自由主义的。由于勃兰德未能对嘻皮士、黑客的文化气质作深入的考察,他简单地把科幻小说看作是嘻皮士和电脑黑客的价值源头之一:这就好比因为一个人另一个人长相相似就断定他们是父子关系,而实际上他们是兄弟关系。无论是科幻小说中的主人公还是麦尔维尔(《白鲸》的作者)、杰克·伦敦、海明威等人小说中的主人公,他们与嘻皮士和黑客有着共同的文化血缘,他们都是美国精神的体现者,至于他们是捕鲸人、拳击手、还是电脑黑客,只是他们所处的历史时期不同,他们所从事的职业不同。他们在本质上是同一类人。科幻小说、嘻皮士文化和黑客现象之间不存在派生关系,尽管他们在时间上先后之别,如同兄弟姐妹的出生日期不可能相同一样。“把一切都归功于嘻皮士”这一主张出于一个错误的前提。尽管勃兰德在很多局部问题上表现出独到的见解,但在解释电脑革命的整个过程时他不就不能自圆其说了。他自己注意到:“当然并非电脑国度里的每个人都认同60年代的反文化根基。你很难把麻省理工学院媒体实验室的创办人尼葛洛庞蒂,把微软的总裁比尔·盖茨称为‘嘻皮士’。”

其实,无论是比尔·盖茨,还是尼葛洛庞蒂,他们都以反权威、反成规的自我依靠伦理作为自己技术活动的行为规则。他们的技术成果是由他们的“创造性破坏”(creativedestructure)的行为方式决定的,换言之,他们的成果本身就是对既有的技术形态和水准的“创造性破坏”。他们与嘻皮士出身的电脑革命者的不同只是他们反权威、反成规的方式相对温和一些。但在科班出身的人看来,他们的技术探索都是“野路子”,所不同的是“野”的方式和程度。

代替“我们把一切者应归功于嘻皮士”说法应该是:我们把一切都归功于七月四日。在那一天,与美国一起诞生的,是一种个人的独立性或个人的自我依靠的伦理。没有“自我依靠”精神,就不可能有个人电脑。

当尼葛洛庞蒂在1985年创办MIT媒体实验实时,在正统计算机科学界看来,他纠集的是一群乌合之众,一群不懂得这个学科的基本规矩的外行。在这些人当中,除了少数计算机专家(也是在正统计算机科学界受排挤的)外,更多的是音乐家、视觉艺术家、建筑学家(尼氏本人就是学建筑出身)、物理学家、数学家、心理学家和传媒学者。“就像1863年巴黎艺术界的当权派拒绝让印象派画家参与正式的美术展一样,媒体实验室的这群被正统人士拒之门外的创始研究人员也就自立门户,成立了自己的‘落选者沙龙’。这些人中有些在学术界眼中太过激进,有些人的研究不见容于自己的系所,有些人则根本无处容身。”

然而他们相对于正统计算机专家的劣势恰恰是他们的优势——正因为他们对于某些“常规”的无知或漠然,他们才敢于异想天开。他们能够在技术上取得如此重大的突破,主要在于他们对于计算和计算机的看法不同于就事论事的正统计算机界。他们相信计算机不会永远是一种辅助性设备,不会永远停留在人从事某种工作时充当助手(尽管是相能干的助手)的水平。尼氏把自己的媒体实验室称为“离经叛道者的沙龙”。他这样写道:媒体实验室最初的想法是把人性化界面和人工智能的研究带向新的方向。这种新的方向是指通过信息系统的内容、消费性应用的需求和艺术思维的本质来塑造人性化界面和人工智能。我们向广播电视、出版和电脑界大力推销这一想法,因为它将影像的感官丰富性、出版的信息深度,以及电脑的内在互动性集于一炉。这个概念今天听起来十分合乎逻辑,但当时在众人眼中却愚不可及。根据《纽约时报》的报道,麻省理工学院一位不愿透露姓名的资深教授认为,所有和这个项目有关和的人都是“江湖骗子”。这些被人称为“江湖骗子”的研究人员聚集在一起,形成了电脑科学界的一支非主流文化。经过近十年的努力,如今再也没有人说他们是“江湖骗子”了,“媒体实验室已经成为主流”。从尼氏的“媒体实验室”的历史中,我们又一次看到到“正统”与“异端”的辩证转换。由此看来,尼葛洛庞蒂等人的行为和思想方式的根本特点就是“离经叛道”。而正是在“离经叛道”这一点上,他们与嘻皮士出身的电脑黑客是相通的。正是因为有了形形色色的离经叛道者,才有了数字时代。如果听任那些循规蹈矩“资深教授”们颐指气使,计算机科学界很可能仍然在程序设计语言、操作系统等方面纠缠不休,就像如果对巴黎美术界的当权派们唯命是从,现代艺术就不会出现,至少,现代艺术不是现在这个样子。

电脑技术的当权派们没有勇气对既有的技术时代说“不”,他们只追求一种能臣式而非开国者式的成功,他们乐于使电脑为大众时代(在产业和文化上分别表现为工业时代和电视时代)服务,想象不到或不敢想象电脑能瓦解工业时代,开辟属于自己的时代,即数字时代。甚至在数字时代已经来临的美国,也有人仍然遵循着把电脑作为服务、优化工业设施和电视设施的工具来使用的思路,从而导致重大的经济和文化战略的失误。这种思路体现的是一种与离经叛道、闯荡江湖的技术牛仔心态绝然对立的,循规蹈矩、归化正统、寻求安居乐业的技术官僚心态。

4.2 “男孩革命家”

朗登·温勒(Longdon Winner)在《从赛柏空间里我们是谁》(WhoWe Are in Cyberspace)一文中指出:“从长远的历史眼光看,我们美国人必定在某些时候强制性地使自己陷入不安宁的状态,我们持续不断地再度更新(invent,亦可译为”再度发明“我们自己。这种追求个人和社会的再度再新的传统一直可以追溯到美国历史的初期。”

与其说美国是一个“发明的民族”(彼德·雷登),还不如说美国是一个“再度发明的民族”。他们的发明从来都不是一劳永逸、固步自封的发明,而是不断重新开始的发明,他们从来把自己的发明看作是成熟的、完美的,而是永远在进行中的、尚待完成且永远不能完成的。在发明、创新方面,美国人仿佛得了一种强迫症(“必定在某些时候强制性地使自己陷入不安宁的状态”)。

温勒回忆了美国人从建国初期直到现在的不断再度发明的历史。“殖民地人反抗乔治三世的成功战争也是一场政治文化领域里的革命,它推翻了君主制这件束缚人与人之间关系的紧身衣。起义的领袖们、开国的国父们在从古代的共和制改造而成的模式基础上,建立了政治、法律、经济制度。个人自由与被统治者的认可,直到现在仍然是指导性原则,但政治制度依靠于少数有教养和美德的人组成的小团体。但没过多久,这种共和制的观念本身受到了来自更加民主化特点的规则、角色和关系的挑战。到19世纪早期为止,美国人匆忙地断定国家必须承诺使普通的劳动人民获得物质上的财富和真正的独立自主。一个生活在1750年到1820年间的人经历过三种给个人在事物的大秩序中定位的方式。急剧转变的时代对于我们来说不再有什么稀奇之处了。今天,信息时代和赛柏空间的狂热支持者们常常极力强调我们面临完全是前所未有的环境,它要求社会的迅速转化。”

前面已经指出,电脑革命是一场不断进行的革命,一代一代的黑客在电脑革命史上是都是一代一代的过客。现在我们看到,美国人在政治的发明、创新上也是如此。可以说,“发明强迫症”或者说“革命强迫症”是各个时代、从事各种业行的美国人的“通病”。适可而止、成家立业、坐享其成等成年人的观念和心态对于美国的各行各业形形色色的革命家来说是相当隔膜和陌生的,对于更新形态的追求是美国人难解的苦闷和渴求。

美国人的这种在发明创新和革命上的“强迫症”就是一种典型的少年人的心态,即boy的心态。一代一代的美国的革命家,无论它们的年龄有多大,都可以被称为“男孩革命家”。在富兰克林、杰斐逊身上,在从美国独立至今的所有以“离经叛道者”面目出现的“革命家”身上,都明显存在着这种少年人心态。

少年人心态是一个人,一种文化处于健康、活泼、向上状态的显著标志。虽然这种心态在美国人身上最为明显,但却并非美国人所特有。

在上个世纪末至本世纪初,中国的一些知识分子(如梁启超)痛感传统的中国文化暮气沉沉,如同一个老年人,缺乏一种生龙活虎的少年精神,所以特意提出“少年中国”的概念,为将来的中国树立一种新的文化理想。其实中国文化中本来并不完全缺乏一种少年精神。在我们前面提到的那篇谈论中国侠客精神的文章(《青衿无名》)干脆把侠的精神称为“少年精神”。作者定道:“现在尚无力为这一诗意的称谓找到与之匹配的概念解释,只能以下面不够周全的形容讲述它的内涵:少年一般的心情,青春气,活力敏锐,是积极,是不拘于文化的个性,是创造文化的可能,是充满向往、希望、梦幻的心理定位,是活泼,是有所为……据说中国的唐代是这一精神的一种文化典范,在儒、佛、侠混合的时代而出现的少年精神,体现在最能代表唐代的诗歌上,返顾历史上李白等人的咏侠诗,侠骨以文的形式保留下来,而少年精神的表现不仅局限于文学,更包括政治、经济、外交等社会各个方面,所以称为盛世,这是此前此后者未能达到的峰巅;它在文化上不仅可与世界对话,而且事实上是引领着世界文化的发展……而在唐代,最重要的文化精神,是不能不考虑它的积极进取的少年精神的。”

唐朝在当时世界上的地位,大致相当于美国在当今世界的地位。我们可以把唐代时候的中国称为“少年中国”,然而唐代之后,唐人那种少年情怀和趣味在以重文轻武著称的宋代迅速消散,尚武尚侠的风气以及集中体现在李白诗歌中的对于少年精神的颂扬从此而绝(后世文人学者论唐宋文学的差别,常常把唐人精神归结为少年气质,把宋人精神归结老年气质,因此有“少时喜唐音,老时尚宋调”的说法。钱钟书的概括最为准确:“一生之中,少年才气发扬,遂为唐体,晚节思虑深忧,乃染宋调。”)。

而美国从一开始就是“少年美国”。少年气,或者说“牛仔气”,一直是美国人的政治、经济、文化、技术的基本特色。这种少年气与具体哪一个人的年龄没有太大的关系,比如海明威笔下的那个老人在骨子里也充满着少年气或者说牛仔气。数字时代诞生于并且只能诞生于美国,原因就在于数字技术本来就是一种少年气、牛仔气而非成年气更非老年气的技术。

在这一点上,尼葛洛庞蒂的描述可作为很好的旁证。他的《数字化生存》一书,是他发表在《连线》杂志上的专栏文章集结、整理而成的。他能成为《连线》杂志最受欢迎的专栏作家,首先要归功于他的儿子——正是由于儿子的推荐,他才注意到这份杂志。在为《连线》杂志撰定文章的过程中,他发现,在这份杂志的读者中,有很多是10到15岁的少年。这些小读者不仅自己阅读这份杂志,而且把它作为圣诞礼物送给父母。这种现象说明,数字技术作为一种知识,打破了学习一般知识时父母充当老师,孩子允当学生的常规。面对数字化技术,孩子们如鱼得水,父母辈反而感到焦虑。儿童和少年在数字时代来临的时候之所以如鱼得水,是因为数字时代本来就是一个少年精神的时代。要知道“在赛柏空间里我们是谁”,就要看我们在多大程度上拥有或保持这种少年精神(少年气或牛仔气)。如果我们有太多的成人气甚至老人气,那么在赛柏空间和数字时代里只能是充满焦虑、无所失从的落魄者,只能沦为信息和财产(在数字时代,此二者

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书


相关推荐

最新文章


© 2020 txtepub下载