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发布时间:2020-08-19 06:20:07

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作者:任继愈

出版社:石油工业出版社

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任继愈谈魏晋玄学

任继愈谈魏晋玄学试读:

任继愈生于1916年4月15日,卒于2009年7月11日,字又之,山东平原人。著名哲学家、佛学家、历史学家、国家图书馆前馆长。师从汤用彤、贺麟1942年至1964年北京大学哲学系任教,并在北京师范大学教授中国哲学史课程。1964年,负责筹建国家第一个宗教研究机构——中国科学院世界宗教研究所。

图书在版编目(CIP)数据

任继愈谈魏晋玄学/任继愈著.—北京:石油工业出版社,2018.3

ISBN 978-7-5183-2368-5

Ⅰ.①任… Ⅱ.①任… Ⅲ.①玄学—研究—中国—魏晋南北朝时代 Ⅳ.①B235.05

中国版本图书馆CIP数据核字(2017)第311247号任继愈谈魏晋玄学任继愈/著出版发行:石油工业出版社(北京安定门外安华里2区1号楼 100011)网  址:www.petropub.com编 辑 部:(010)64523783图书营销中心:(010)64523633经  销:全国新华书店印  刷:北京晨旭印刷厂2018年3月第1版 2018年3月第1次印刷880×1230毫米 开本:1/32 印张:6.75字  数:145千字定  价:36.00元(如出现印装质量问题,我社图书营销中心负责调换)版权所有,翻印必究辑一[1]魏晋玄学研究如何深入

多年来,学术界对魏晋哲学的研究,似不及对先秦的兴趣大,成果也比先秦的少些。这有两个原因,一是这方面的问题难度大,首先文字关就不好通过。对有些青年人来说就更是如此。魏晋文体不同于先秦两汉,也与隋、唐、宋、明的文体迥异。二是历史学界对这一阶段的社会经济状况研究的成果也少。历来历史学界对盛世注意得多,对乱世注意得少。魏晋时代治少而乱多。这种情况,使哲学界在做思想分析时缺乏必要的根据。

魏晋时期与秦汉不同,最明显的一点是它有了系统的宗教哲学思想,佛教、道教都在这时建立起自己的营垒,在社会上发生了各自的影响。儒教的垄断地位被打破,它的宗教哲学已吃不开了。形势逼得它改弦更张,另谋出路,以维护它的存在。玄学、佛教、道教互争地盘,思想活跃,思路清晰,不似汉代思想的滞重。但是儒家并没有退出历史舞台,儒学也并未让位于玄学,儒家的纲常名教思想仍然是魏晋社会的神经中枢。

哲学和宗教与其他上层建筑不同的地方,就在于它们远离其经济基础,而归根结底仍为它那个基础服务。过去的哲学史工作者离开了各个时期的经济基础,悬空地讲概念及思想体系,其流弊容易陷于游谈无根。历史唯物主义今天已被广大学术界所接受,又有人力图从哲学家的每一个概念或命题中挖出它的阶级内容,这也不妥当。一定要指出“我思故我在”如何为法国资产阶级服务的?“存在是被感知”又是如何为英国资产阶级服务的?这并不是历史唯物主义的方法。魏晋玄学的许多命题表现为玄远、虚阔,把它看作与当时的阶级内容无关固然不对,如果把每一个命题都注入阶级内容也不妥。正如某些文学史研究者解释李义山的“无题”诗时,把每一首都看作诗人在牛李党争中的矛盾和苦闷的反映一样,都行不通。

研究魏晋玄学,应当着力去发掘。而我们尚做得不够的地方,就是三教关系。过去的著作有的已注意到它们的关系,但今天来看,值得更进一步把三教关系作为一个打开新局面的钥匙,作为一个重大课题来对待。还有一个环节也很重要,就是理一理从魏晋到南北朝这三四百年的全部思想发展线索。过去学术界对魏晋注意得多,对南北朝注意得不够。实际上,魏晋这一段时间不太长,更长的一大段时间是南北朝。魏晋时期的思想是从前代蜕变出来的新思潮,是个思想转捩点,绝不可不深入研究,目前的研究远远不够;同时也要看到,南北朝这个阶段,直接孕育着隋唐大统一的新局面,隋唐思潮承继的是南北朝,魏晋思潮对隋唐思潮的产生,则隔了一层。对南北朝思想的研究还得花大力气才行。

哲学史工作者经历了不少风雨,甚至可以说是灾难,今天的学术空气、政治环境是新中国成立以来最好的,愿为开拓这个新领域和国内外同行们共同尽力。[1]原载《文史哲》1985年第3期“魏晋玄学笔谈”。[1]论魏晋南北朝社会思潮的交融

从事中国哲学史的研究,不难发现魏晋南北朝时期的哲学,上不同于秦汉,下不同于隋唐宋明。魏晋时期的玄学思想在中国哲学史上的地位,越来越被重视,这是可喜的现象。同时不能不指出,学术界对南北朝时期的中国哲学的发展注意似乎不够。从时间上看,魏晋哲学(即玄学)的发展、流行,约在魏晋政权更替之际,为时不过五十年。东晋时期,已不完全是玄学当令,佛教的思想深受儒教、玄学的影响,又有它独特的时代色彩。

魏晋玄学的主要代表人物,早期的如何晏、王弼,较后的如郭象等人的哲学体系及运用的范畴,看不出他们与佛教思想有什么瓜葛,事实上当时佛教已十分流行,只是没影响到玄学内部。相反,魏晋时期佛教的翻译及著作却不免带有玄学的影子,有些佛教独特的概念、范畴;往往用当时人们所熟知的玄学的概念、范畴去理解,并用这种理解向中国介绍。

东晋朝廷偏安江南,后来与东晋相衔接的南朝四代的主要思潮,呈现为玄学、佛教、道教与儒教思想混合交融的形势。

与东晋相对峙的五胡十六国及后来北方建立的北朝与南方学风不同,它具有中国北方学派和少数民族的特色,佛教、儒教的成分较重,玄学、道教的色彩较南朝稍淡。即历史上所说的北学繁芜、南学简要。繁芜,是指它玄学成分少,而汉儒解经影响大;简要是指玄学影响大,汉儒解经的影响少。若进一步细分,还可以举出更多的南北差异。如果把魏晋南北朝这段历史四百年的中国哲学发展全局来看,这四百年间也有它共同特点。因为这一时期,中国属于“乱世”,而不算“治世”。秦汉以来,中华民族已奠定了大一统的政治格局,大家已确认统一是正常的,分裂是不正常的。东晋及南朝有作为的几个统治者多利用恢复中原为号召,往往得到朝野的拥护。北方有为的统治者也认为不统一全国,不算真正的帝王大业。苻坚淝水之战大败而归,以致亡国。如果摆脱成败论功过的旧观念,苻坚统一全国的指导思想,符合中华民族秦汉以来的传统观念。中国应当统一,至于应当由谁来统一,要看民心向背、国势强弱,不是皇帝及贵族们的主观愿望所能决定的。

总之,魏晋南北朝虽属乱世,乱世也要有政府,也要建立适应乱世的统治秩序,否则人们一天也活不下去。因此,魏晋南北朝时期哲学社会思潮能在“乱世”这个总格局下面做文章。相对于全国大一统的盛世,我们称这一时期为“乱世”。

这个长期分裂近四百年的“乱世”,放在整个中国历史发展的长河中,它有哪些特点?简单地说,概括为“交融”时期,有五个方面的特点可说:

第一,汉代经学的变革;第二,多民族社会制度、生产方式的交融;第三,宗教思想弥漫;第四,多民族文化与多宗教文化的交融;第五,国际文化与中华文化的交融。一 汉代经学的变革

神学经学经历了汉末的政治混乱,已失去了它的神性的光辉。经学的训诂章句之学,作为一种纯学术,已流为烦琐,作为统治之术,更是缓不济急。魏晋经学演变趋势,在太学的讲习中已有所反映。它不满足于汉代传统讲述方式。高贵乡公曹髦,幸太学,与众博士论经学。先论《易》。帝问诸儒曰:“圣人幽赞神明,仰观俯察,始作八卦,

后圣重之为六十四,立爻以极数,凡斯太义,罔有不备,而

夏有《连山》,殷有《归藏》,周曰《周易》,《易》之书,

其故何也?”《易》学博士淳于俊对曰:“包牺因燧皇之图而制八

卦,神农演之为六十四,黄帝、尧、舜通其变,三代随时,

质文各由其事。故《易》者,变易也,名曰《连山》,似山

出内(云)气,连天地也;《归藏》者,万事莫不归藏于其

中也。帝又曰:若使包牺因燧皇而作《易》,孔子何以不云

燧人氏没,包牺氏作乎?俊不能答。帝又问曰:“孔子作彖、象,郑玄作注,虽圣贤不同,

其所释经义一也。今彖、象不与经文相连,而注连之,何

也?”俊对曰:郑玄合彖、象于经者,欲使学者寻省易了也。帝曰:“若郑玄合之,于学诚便,则孔子曷为不合以了

学者乎?”俊对曰:“孔子恐其与文王相乱,是以不合,此圣人以

不合为谦。”帝曰:“若圣人以不合为谦,则郑玄何独不谦邪?”俊

对曰:“古义弘深,圣问奥远,非臣所能详尽。”帝又问曰:“系辞云,黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,

此包牺、神农之世为无衣裳。但圣人化天下,何殊异尔邪?”俊对曰:“三皇之时,人寡而禽兽众,故取其羽皮而天

下用足。及至黄帝,人众而禽兽寡,是以作为衣裳以济时变

也。”帝又问:“乾为天,而复为金,为玉,为老马,与细物

并邪?”俊对曰:“圣人取象,或远或近,近取诸物,远则天[2]

地。”讲《易》毕,复命讲《尚书》。帝问曰:“郑玄曰‘稽古同天,言尧同于天也’。王肃

云‘尧顺考古道而行之’。三义不同,何者为是?”博士庾峻对曰:“先儒所执,各有乖异,臣不足以定

之。然《洪范》称‘三人占,从二人之言’。贾、马及肃皆

以为‘顺考古道’。以《洪范》言之,肃义为长。”帝曰:“仲尼言‘唯天为大,唯尧则之’。尧之大美,

在乎则天;顺考古道,非其至也。今发篇开义以明圣德,而

舍其大,更称其细,岂作者之意邪?”峻对曰:“臣奉遵师说,未喻大义,至于折中,裁之圣

思。”次及四岳举鲧,帝又问曰:“夫大人者,与天地合其德,

与日月合其明,思无不周,明无不照,今王肃云‘尧意不能

明鲧,是以试用’。如此,圣人之明有所末尽邪?”峻对曰:“虽圣人之弘,犹有所末尽,故禹曰:‘知人则

哲,惟帝难之。’然卒能改授圣贤,缉熙庶绩,亦所以成圣

也。”帝曰:“夫有始有卒,其惟圣人。若不能始,何以为圣?

其言‘唯帝难之’,然卒能改授,盖谓知人,圣人所难,非

不尽之言也,《经》云:‘知人则哲,能官人。’若尧疑鲧,

试之九年,官人失叙,何得谓之圣哲?”峻对曰:“臣窃观经传,圣人行事不能无失,是以尧失

之四凶,周公失之二叔,仲尼失之宰予。”帝曰:“尧之任鲧,九载无成,汨陈五行,民用昏垫。

至于仲尼失之宰予,言行之间,轻重不同也。至于周公、管、

蔡之事,亦《尚书》所载,皆博士所当通也。”竣对曰:“此皆先贤所疑,非臣寡见所能究论。”次及“有鳏在下曰虞舜”,帝问曰:“当尧之时,洪水

为害,四凶在朝,宜速登贤圣济斯民之时也。舜年在既立,

圣德光明,而久不进用,何也?”峻对曰:“尧咨嗟求贤,欲逊己位,岳曰‘否德忝帝

位’。尧复使岳扬举仄陋,然后荐舜。荐舜之本,实由于尧,

此盖圣人欲尽众心也”。帝曰:“尧既闻舜而不登用,又时忠臣亦不进达,乃使

岳扬仄陋而后荐举,非急于用圣恤民之谓也。”峻对曰:“非臣愚见所能逮及”。于是复命讲《礼记》。帝问曰:“‘太上立德,其次务施报’。为治何由而教化

各异,皆修何政而能致于立德,施而不报乎?”博士马照对曰:“太上立德,谓三皇五帝之世以德化民,

其次报施,谓三王之世以礼为治也。”帝曰:“二者致化薄厚不同,将主有优劣邪?时使之然

乎?”[3]照对曰:“诚由时有朴文,故化有薄厚也。”

曹髦当政时,社会上已出现了玄学思潮,这股思潮已冲决长期定于一尊的神学经学传统。当时国家教育机构(太学)思想比较保守,对新生事物(如玄学)还不能接受,皇帝曹髦(高贵乡公)也不属于代表新思潮的人物。尽管如此,从曹髦和太学博士们的问答讲论中,已看出传统经学已经失去它的统治优势,对数百年沿袭下来的师承、家法的旧经义,提出了疑问。

东汉末年中央政权堕落,失去权威性。当初被描绘得十分神圣的天子皇权,在人民的眼里已经破产。名不副实的现象十分普遍。从当政者的言行到社会风气、取士的标准,政府所提倡的和它实际所干的,[4]完全不对号,社会出现了一股对传统价值的怀疑与批判思潮。批判思潮的兴起,已经标志着玄学萌发酝酿阶段。对旧的社会失去信任,新的社会应当是一种什么形态,思想体系如何,还提不出一套完整的方案。总之,人们认为,从政治制度到道德标准,从宇宙论到人生观,非改变不可,旧章程无法维持下去了。二 多民族的社会制度、生产方式的交融

我们编写《中国哲学发展史》(秦汉卷),已经指出,中国秦汉开始,开创了我国多民族大一统的新局面。今天全国人口占绝大多数的汉族,是秦汉以后逐渐发展壮大的。如果追溯这个汉族的起源,可发现它不是从来就存在的单一的民族。号称“汉族”的民族,它是春秋战国以来,以中原文化为中心的华夏族发展的结果。华夏族也不是单一的民族,它以华夏文化为中心长期形成的民族共同体。华夏族有共同文化语言文字,共同的经济生活,共同的心理状态。其中血统的联系,对汉族倒不占主要地位。

魏晋南北朝,是中华民族以空前规模进行大融合的时期。西晋统治集团内部混战,引起五胡十六国在北方连年混战,战争无疑给人民带来了灾难。同时战争迫使人民进行大规模的流动。民族大迁移又促使民族间的婚姻关系变得复杂起来,从而打破了在族内近亲的繁衍的常规。由于民族的不断交流融合,北方少数民族在汉族影响下,加速了生活方式到生产方式的变革,处在奴隶制前期的一些民族,吸收了汉族先进文化(封建制社会对奴隶社会以至部落社会,无疑是先进的)按常规需要千百年的社会变革,在短短的几十年内就完成了,它们很快进入封建社会。少数民族以它本身固有的青春朝气,傅以先进的社会制度,它会开创意想不到的新局面。落后的蛮族在欧洲建立了生气勃勃的罗马文化,我国南北朝时期的历史发展与西欧的罗马文化有某些近似。北朝的生产发展、国家财力都超过南朝,后来以北方人力物力为基础的隋朝轻而易举地征服了南朝,为隋唐大一统的新局面打下基础。

南方各民族也有不同程度的融合。上层贵族,有南方土著顾、陆、张、朱等大姓与南渡后的北方大族王、谢、郗等士族结为联盟;南方少数民族也在大量开发生产的过程中有了新的交融。

经过了南北朝近四百年的民族融合,中华民族内部增加了新内容,以华夏文化为中心的汉族文化浸润了当时的各民族,各民族也以吸收中华文化为荣。如北魏的迁都、文化改革、改易姓氏,又给中华民族增输进新鲜血液。

民族间的融合过程,在当时并不是自觉进行的,历史往往以它独有的“诡恢”通过某些偶然事件完成了必然的使命。南北朝的战乱,无疑给人民带来了深重的灾难,灾难的背后,却伴随着新的成果——中华民族壮大了,社会发展的步伐加快了,为下一步大一统创造了条件。三 宗教思想弥漫

中国的土生土长的宗教,在秦汉以前为巫术。汉末政治黑暗,社会混乱,朝野上下充斥着一种不安定的意识,在今存的东汉古诗中有不少反映。地主阶级中,有表现仕途失意、异乡漂泊的;有咏叹光阴易逝、伤悼自己地位卑下的;有表达人生有常、寿命有限的。在东汉古诗中有大量失志、伤时作品流行。

社会不安定的局面,黄巾起义后,汉王朝名存实亡;到魏晋时期,社会危机日益严重,西晋八王之乱,不但老百姓遭受战争灾难,上层贵族也朝不保夕。现实社会的动乱,给宗教活动提供了滋生的土壤。中国的道教就是在这个社会条件下加快发展起来的。外来的佛教早在西汉末、东汉初就传入内地,但影响仅限于皇室及上层贵族。魏晋以后,佛教、道教风靡全国,南北朝时,佛教更加发展。梁武帝时,“天下户口几亡其半”(这里的“天下”只是指梁朝境内)。北朝佛教[5]发展的迅猛更甚于南朝。《洛阳伽蓝记》所述塔庙建筑的宏伟壮丽,不难想见佛教在当时的势力。北周灭北齐,齐旧境内寺院四万余所,僧尼二百多万;周武帝建德三年(574)和建德六年(577)两次下令禁断佛道两教,焚经毁寺,没收寺院财产,强令三百万僧尼还俗[6](按当时禁断佛道两教的政策,其中也当有道教)、归乡编户。这样庞大的僧徒,在全部人口所占比例之高,可以说空前的。

魏晋南北朝佛教信徒与佛经译著几乎同步增长。凡是印度及西域佛教经典中已有的,中国都有相应汉译本。佛教小乘、大乘、空宗、有宗、史传、目录、戒律、经论都有代表性的译著。南朝刘宋以后,译事停滞(也是趋于饱和),转向著述。此后佛教典籍中,译述的比重下降,著述的比重上升。著名僧人不再是外国的翻译家,而是中国的佛教思想家。这时期的道教,既有为上层王公贵族养生、修炼的著作,也有为下层民众设置的符水及祈禳的巫术。因而得到上层的重视和下层的支持。北方有寇谦之建立了进一步为上层服务的道教流派,南方道教有葛洪、陆修静、陶弘景等人为代表的南方流派。南方道教更多地从理论上融合玄、佛、儒的思想,构造体系。“三洞”“四辅”的道教经典分类方法,反映了南方道教各流派综合整理、总结的实况。

佛道两教虽然都宣传出世,但都力图为当时的门阀士族地主政权服务,从出家人的立场强化儒家纲常名教思想。

魏晋南北朝时期佛教道教反映了各宗教内部许多流派的理论的分歧,同时也反映了各类宗教为封建统治者服务的基本教义,如忍让、禁欲、苦行、服从等奴化人性的教条。有利用宗教掩护农民起义的活动;也有政府内部的不同集团的武装斗争。其中成员有道教信徒,那是政治斗争,与宗教信仰没有必然联系。四 多民族文化与多宗教文化的交融

中国古代社会的基本支柱是封建宗法制,纲常名教是它的核心。封建宗法思想的代表人物是孔子为首的儒家。南北朝时期,北方少数民族过去不曾接触华夏封建文化,生产方式还处在前封建主义阶段。佛教本来是外来宗教,在少数民族地区,佛教因果报应宣传比儒家思想更容易被接受,“佛是戎神,正所奉祀”。佛教对协调我国多民族的关系,促进北方民族间的交往,曾起过积极作用。

但文化在人类社会生活中是个有机体,与民族的发展密不可分。宗教文化与民族文化有时一致,有时不尽一致。民族不断发展,生产方式不断前进。北方少数民族很快进入封建社会,在中原地区执政后,又不得不与当地汉族门阀士族发生联系,争取得到他们的合作与支持,才能维持中原地区的长治久安局面。从五胡十六国到北朝各代,事实上形成了汉族与少数民族的地主阶级的联合政权。南北朝的后期,政府设施、官制建置更多采用中国传统的《周官》。《周官》真伪学术界有争议,但当时的少数民族容纳了北方汉族门阀士族的建议,并付诸实行,则是事实。[7]

外来宗教到了中国,要做一些改变,以求适应新的环境。南北朝后期的佛教也不同于汉魏初期的佛教,同时南北双方佛教也会相互影响。佛教与道教的长期争辩也促进双方交流、融合。佛道两教又同为门阀地主阶级服务,因而不能不受儒家文化的影响。出家人本来不应参与政治活动,可是东晋庐山慧远为儒家讲《丧服经》;陶弘景身在山中,随时备政府咨询,号称“山中宰相”。这些交融只是形迹上的、政治上的。更深刻的多民族的文化与多宗教的文化的交融表现在哲学思想内部。

宗教之间的交互影响,随处可见。南北朝时期出现了大批“伪经”,如《须弥四域经》称伏牺、女娲为佛二弟子、两个显化菩萨,《洁静法行经》称佛遣二弟子;震旦教化,儒童菩萨,彼称孔子,光净菩萨,彼称颜渊,摩诃迦叶,彼称老子。《老子化胡经》则把释迦当成老子西出关教化的弟子。这两类都是抬高自己的宗教地位,贬低其他宗教地位的伪经。又如《提谓波利经》,流行于北方,以五戒、五常、五行、五星、五方、五色、五味、五脏相配伍。这正说明汉代的阴阳五行的宇宙论框架在玄学流行的南方逐渐消逝、北方保留的汉代经学传统观念较多。讲到佛教的“八关斋”与《礼记》的《月令》相结合,认为积善功德可以“增寿益算”。增寿益算之说来自道教[8]《太平经》及《抱朴子》,还有一些宣扬儒家忠孝的伪佛经,如《佛说父母恩重经》等。

如果做更进一步的发掘,还可以发现,佛教、道教经典中某些概念范畴的作用、含义,已经不限于佛教、道教内部,它已渗透到中国哲学内部,实际上改变着中国哲学内容。佛教得到了儒教的支持而扩大了势力范围,儒教得到佛教的渗透而增加它们的抽象思维的深度。例如北朝流行的经论中有《十地经论》(世亲)和《摄大乘论》(无着),这两者都是印度大乘后期的作品。《十地经》原为《华严经•十地品》(鸠摩罗什译)。该经把成佛的过程分成十个阶段,一个阶段为一地(等级)。“十地”是由低级到高级进行精神修养的层次。《十地经》有“三界虚妄,但是一心作”。《十地经论》对此“一心”提出了解释,认为造作三界的这个心(“一心”)即阿赖耶识,这是一种不灭永存的精神实体。这个实体是“净”,它就是成佛的根据,要扶持它;这个实体是“染”,它就是成佛的障碍,要消除它。而《摄大乘论》讲“无尘唯识”,讨论的也是成佛的途径和世界构成的最后根源的问题。佛教中一派认为这个“识”是第八“识”(阿赖耶识),是染污的根源,另一派则认为这个“识”是阿摩罗识(唯一净识,又称第九识)。这些问题是深入探讨涅槃佛性问题引发出的新问题。它涉及一个根本问题:佛性是善,是真,那么罪恶从何而起?人性是善,恶从何来?佛教这个外来宗教关于佛性的辨析,直接联系到中国哲学史的人性论,而且把中国哲学史上讲了近千年的人性论深化了。后来的佛教华严宗,倾向于自性清净;法相唯识所讲的阿赖耶缘起,则认为第八识与生俱来,它是万恶之源,必须消灭它才能成佛。

佛教把得到最高精神境界叫作“成佛”。中国古代哲学把得到最高精神境界叫作“成圣”。名称不同,宗旨没有什么两样。

中国哲学史研究者,比较注意佛教思想与中国哲学思想关系。不少人指出,宋儒的月印万川、理一分殊的说法导源华严,心性之学来自禅宗,都言之有据,毋庸多说。朱子攻击陆九渊,说陆子近禅,陆子也说朱子近道教,陆朱两家都讲天理,讲心、性、情。宋儒关于人性论最重要的范畴是“天命之性”与“气质之性”,朱子称自从张载提出了“气质之性”与“天命之性”,才使儒门论性之说趋于完备。“论性不论气不备”,“论气不论性不明”。“气质之性”之说,于儒家经典无任何根据,但一切正统宋儒学者,对此完全接受,并有所发挥。把它和尧、舜、禹相传的“十六字真传”同样奉为至理名言。

我们可以说儒佛两教的互相渗透,有的有形迹可寻,有的无形迹可寻。有形迹可寻的容易看出儒家与二氏的凭据,无形迹可寻的真赃实犯不容易被人捉住。上面所举的例子,“气质之性”这一重要范畴出现后,立即完全为儒家所接受。这也就说明儒佛思想的交融已是水到渠成,双方心照不宣。

此外,如关于儒佛、儒道之间的类似情况还多,这里不必一一列举。五 国际文化与中华文化的交融

一种外来文化与本土文化接触后,由于主客观的条件不同,产生的结果往往很不相同。文化不是抽象的,更不是无根的。文化必具有民族性,也必具有地区性。文化还具有继承性,没有从天而降的文化。

中华民族秦汉以前,是在中国内部范围内进行广泛的长期的交流而形成华夏文化。秦汉以后,由丝绸之路沟通了中西文化。先是经济的、商业的和政治的需要,逐渐打开了对外开放的门户。中国当时是个高度发达的封建大国。经济发达,物产丰盛,文化悠久而开明,远出于四邻之上,中华民族以自己的悠久灿烂文化而自豪。当时,我们主要来往借助于陆上的丝绸之路。佛教发源于东方文明古国,有它自己产生发展的社会历史背景。中国与当时西方文化接触后,经历了一个长期融合的过程。两种不同来源的文化相接触,有三种可能:(1)如本土文化先进,外来文化落后,两相接触,落后的一方往往被先进文化的一方消融;(2)外来文化先进,本土文化落后,外来文化引进后,很少本土文化不被外来文化消融的;(3)双方文化先进程度大致相当,两种文化接触后,经长期激荡、摩擦,造成相互渗透、相互吸收的情况。佛教传入中国,略相当于第三种情况,又不全同于上述第三种情况。因为中国传统文化是中国封建宗法制度下长期积累的产物。它根深叶茂,支干扶疏,对外来文化无所畏惧,信手拈来无所容心,以我为主吸收其所当吸收以为我所用。因此,佛教文化传入中国后,中国传统文化对佛教文化不是闭门不纳,而是对它进行改造,以求其适应中国封建宗法制度。而佛教文化也有它的深厚根基,要把它改造得完全适合中国的需要,并非轻而易举。

我们可以说,佛教传入中国二千年的历史,也就是佛教不断改变它的精神面貌以期适应中国封建宗法社会制度的历史。先经过翻译介绍,然后中国人自己阐释发挥,有些发挥在印度有某些经典根据,也有些中国佛教著作与印度传统佛教全不相干,完全是自己的创造。历史表明,完全创造的流派,其影响反而胜过有外来经典依据的流派。佛教毕竟是一种体大思深的宗教思想体系,虽屡经改造,但仍能维持自己的门户不使隳灭。我们也曾看到进入古代中国的还有其他宗教,却被中国传统文化逐渐消融,最后归于消失的也不少。

再以佛教文化为例。东方哲学、东方宗教与古希腊传统迥异。即以认识论为例,认识论都是探讨主体与客体关系的学科。这是共同的。但认识方式、思维方式,都不得不受言语、民族的文化传统的制约。同样讲到“认识”,在西方感性认识、理性认识的分辨层次井然,心内主客之间也界划分明,西方把道德、感情、感受之类与认识能力有分明的界限。东方的“认识”论,包括中国的、佛教的哲学理论所涉及的认识,像佛教所讲的“识”,就它具有分别辨析的作用来说,它有着认识论的共性。任何哲学流派的认识论,涉及主客观关系,都承认有分别、辨析才有认识作用。但佛教的识(包括大乘后期提出的八识)的对象,不止限于识别主体外物、感知的精神活动。它的“识”的内容丰富得多,佛教的识,绝不限于观察、反映的活动,它还包括痛痒之感,苦乐之情,善恶价值判断,行为追求,是对宇宙,对人生,对社会的总判断。如果说这也是认识论,这个认识论既包括西方传统哲学所公认认识论的内容,又有西方传统哲学认识所包不尽的内容,如道德观念、美的欣赏品鉴、宗教情操体会,都是属于“识”所涉及的范围。它是一种广义的、整体性、综合性的直观“体认”过程。这种“识”包括心的作用,包括思想感情的作用,也包括道德修养自我判断和自我体验。这种特点,把宗教修养、宗教世界观,很自然地与哲学融为一体,佛教、儒教(宋明理学)浑然一体,不易划分,其症结也在这里。

综上所述,魏晋南北朝时期各种思潮和文化的交融在中华民族的认识史上占有十分重要的地位,它承上启下,一方面继承维护了从先秦到两汉长期积淀而成的民族文化传统,同时也在广泛的交融中汲取了多方面的营养,扩大了视野,丰富了内容,隋、唐、宋、明以后中国哲学史所出现的新面貌,如果不追溯到这一段历史,是无从理解的。[1]据《任继愈学术论著自选集》。原载《中国文化与中国哲学》,东方出版社,1986年12月版。[2]《三国志•魏书》卷四。[3]《三国志》卷四。[4]《中国哲学发展史(秦汉卷)》,《东汉末年的社会批判思潮》。[5]参看《魏书•释老志》。[6]这次对佛教的打击甚于唐武宗会昌五年(845)的废佛运动。会昌废佛,拆寺4600所、兰若40000所,僧尼还俗者260500人。[7]参看任继愈主编的《中国佛教史》第1卷,中国社会科学出版社,2014年版。[8]《抱朴子•微旨》:“天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算。”魏晋玄学中的社会政治思想和它的政[1]治背景一 范围和目的

本文范围只限于由曹魏兴起到西晋倾覆这一段时期玄学家的社会政治思想,不涉及魏晋玄学中的全部问题。

本文目的在于说明以下两个问题:

第一,魏晋玄学虽以老庄思想的面貌出现,但我们不能因此而简单地把它看作先秦老庄思想的再现。实际上它是在不背弃儒家封建伦理基本观念的条件下,吸收了汉以来的名家、法家的学说,以老庄思想为标志的哲学思想(东晋以后,社会经济、政治、文化各方面条件有极大的变化,在思想上又有佛教成分渗入。当另文详论)。

第二,魏晋玄学表面上只谈些玄虚的抽象的理论,一向被误认为是逃避现实的、消极的不涉世务的空论,这只是它的现象。本文着重指出魏晋玄学与当时现实政治的互相依附的关系及其玄虚理论的实际意义。二 魏晋玄学思想产生的社会历史条件

汉末黄巾起义失败后,各地的地主武装互相混战,以致中原残破,人民死亡逃散。袁绍军在河北靠吃桑葚过活;袁术军在江淮一带靠吃蚌、蛤、蒲、蛹过活;曹操军队在山东乏食,程昱搜刮当地粮食,其中杂有人肉干,供曹军三天食用。中原户口十不存一。当时的农民主要是缺少生命的保障,而不是土地。他们必须依附在各地豪强地主的周围,这时出现了坞堡经济,形成了典型的分散性、割据性极大的封建经济的特色。

当时的封建统治者、地主阶级,在劳动力不足的条件下也认识到占有劳动力对他们最有利。魏的屯田制、晋的占田制都是在劳动力极度缺乏时,统治阶级把农民束缚在固定的土地上的剥削制度。在国有(即皇帝私有)土地上,用军事编制把农民束缚在固定的土地上为国家耕种,这就是曹魏的屯田制;用法律、政治的力量把农民束缚在土地上为皇室及大臣贵族耕种,这就是西晋的占田制。

曹操最初采用屯田制度,固然是一种残酷的强迫劳动的剥削方式,但在大批流民不能安居生产,生产力极度破坏的时期,个体农民若没有组织、缺少武装保护,即无法生产。屯田制在曹魏初期一定时期内,对于恢复生产起过积极作用。但到了社会秩序比较安定的时期,这种强迫劳动的屯田制度就成为生产力发展的桎梏。

占田制度是对大地主阶级更有利的一种封建剥削制度,它是司马氏制定的保障豪门世族的经济利益的制度。它的剥削量几乎超过了农民负荷的能力。剥削的范围不仅限于成年的男丁,连女子、十三四岁的儿童、六十多岁的老翁都不能避免。

魏、晋的租税制度,除了榨取农民的主要收获物——谷物以外,还榨取农民的家庭副业收入,征收绢和绵,此外还有力役。西晋农民的负担比曹魏时代约加重百分之五十。魏、晋时代的农民已没有多余的生产品可以投入市场。汉末到曹魏中叶,在广大农村中已没有[2]货币流通。商品交易多半限于畸形发展的大都市,所交换的商品也只是些贵族的奢侈享乐品,商业在全部国民经济中占极不重要的地位。

魏、晋时期的经济特点,即自然经济形态的加强和巩固。

魏晋玄学中的社会政治思想都是在不同的角度,从地主阶级的立场为当时的敲骨取髓的剥削制度服务的。道家思想的“无情”与儒家思想的“上下之序”有机地结合起来,构成当时统治阶级所需要的思想支柱。

以上是魏晋玄学产生的经济方面的条件。经济方面的条件起了变化,阶级力量的对比也起了重要的变化。

汉末,农民掀起了革命的浪潮,农民革命的锋芒指向以刘姓天子为首的中央政府和全国的地主阶级。由于农民革命队伍本身存在的弱点,以及全国各地的地主武装力量的强大,这一伟大的革命运动在短时期内被残酷地镇压下去了,成千上万的农民遭到地主武装的杀戮。

这一伟大的革命运动震撼了东汉统一帝国的基础,促使当时的社会在阶级关系上起了分化。

农民方面,自从革命失败后,他们的经济和政治地位更低了。地主阶级在镇压农民的战争中,扩张了他们的武力,在地主阶级中间形成了相当长期的武装割据、军阀混战的局面。起义失败了的农民,在军阀混战的灾难下,不得不忍受极大的剥削和压迫,在宗族、乡党的封建关系下分别依附在各地豪强地主的周围,借以自保。农民不能离开各地豪强地主的土地,形成了当时的“部曲”制度。中原地区的个体的自耕农民极难生存。当时的阶级形成了极端对立的现象,一方面是军阀豪强地主,另一方面是过着悲惨的农奴式的生活的农民,产生了严重的农民在经济上、政治上对地主阶级的人格依附的现象。

在地主阶级中间,也起了分化。东汉的统一政府垮了,因而东汉以来由豪门世族占绝对优势的察举制度不得不有所改变。

察举制度是由州郡地方官吏提出自己满意的人才,送到中央做官的一种官僚政治的选拔制度。一般中、小地主即使有土地、有钱,如果他们缺少儒家经学的教养,他们也很难爬上政治舞台。曹操自己承认他“本非岩穴知名之士”,他少年时最高的希望只是做到郡守,经过长期的军阀混战,随着他在军事上的逐步胜利,才增长了他的政治野心,以致最后想做“文王”。

曹操自己是宦官之后,在汉末清议盛行时,他不能列入“清流”。团结在曹操周围的官吏将士也多半是地主阶级中中小地主阶层的人

[3][4]物。他首先提出“用人唯才”的标准。他又在214年、217年两年再三颁布用人唯才的命令。他有意识地打击东汉以来势力最大的豪门世族,他选拔人才不用旧日的察举标准,他用法律、政治的权力保证中小地主阶层有可能登上政治舞台,但绝不能理解为当时豪门世族的势力已经被中小地主阶层的势力所代替。当时具有几百年深厚的政治、经济、文化基础的豪门世族的势力还极强大。曹魏政权主要依靠中小地主阶层为核心,打击那些名满天下又不为他所用而“危害性”最大[5]的豪门世族,至于一般的豪门世族,他不但不能完全排斥,反而必[6]须争取他们的合作。

曹丕时代用“九品中正”的选举办法,企图把用人权掌握在中央[7]政府手中。由于豪门世族力量的强大,却只能做到“上品无寒门,下品无势族”。这正说明曹魏政权集团所依靠的政治核心的社会力量还很薄弱。他们虽然企图利用刑名、法术来镇压豪门世族过分强大的势力,但东汉以来的豪门世族享有几百年的经济和政治的特权,他们这一阶层不满足于曹魏政府有限度地对豪门世族让步的政策。司马氏能够利用宫廷政变的方式,推翻曹魏,取得天下,主要原因即在于他[8]们得到当时豪门世族这一特殊阶层的拥戴。曹魏未亡时,司马氏当权后,即开始废屯田,并将一部分屯田分赐给官僚。以后西晋的占田及荫人、荫户的制度,纵容豪门世族以匈奴人及胡人为田客,多者可[9]到数千人。对于豪门世族侵占官田采取放任的态度,虽然规定占田的限度,但不规定买田的限度。这些政策都说明司马氏的政权是代表豪门世族阶层的利益的。史称晋朝“政治宽简”,即是对豪门世族的“宽简”。

中国古代封建社会的改朝换代,常常由农民起义推翻旧王朝。新王朝的统治者深知农民力量的“可怕”,不得不对农民的要求做一定程度的让步。魏、晋王朝不是在农民革命之后建立的,而是在农民革命低潮时期建立的。魏、晋的统治阶级知道农民在当时还没有起来“造反”的可能,所以当时的社会矛盾便集中表现为朝廷内部地主阶级中两个不同阶层的政治斗争。当时的客观形势迫使统治阶级内部的每一个分子必须被卷入政治斗争的旋涡中。

作为这一时期中国封建社会上层建筑的魏晋玄学,不能对它的基础漠不关心。作为代表地主阶级利益的思想家,他们也必须关心他个人的安危和他的阶级利益。因此,在政治斗争激化时期,魏晋玄学的社会政治思想不得不成为魏晋玄学中心问题之一。

除经济及阶级力量的对比发生变化外,思想发展的继承性也是魏晋玄学思想产生的重要条件。

东汉今文经学本身包含着极复杂的谶纬迷信的成分。其中合乎科学的合理部分几乎完全被那些迷信部分所淹没。又由于汉代采取通经致仕的制度,使经师章句之学得到空前的发展。末流之弊,正如班固所说,“一经之说,至百余万言。说五字之文,至二三万言”。作为统治人民思想的工具的今文经学具有两个弱点:一是荒诞,二是烦琐。当它逐渐失去其统治人民思想的作用时,地主阶级中的知识分子不得不另寻更有效的武器。

为了破除荒诞,免于烦琐,必须在今文经学所特别推崇的儒家经典《春秋》以外另找其他经典的根据。他们找到了儒家的《易经》和先秦的《老子》。本来在东汉初年,谶纬之说盛行时期早已潜伏着一股反今文经学的暗流。扬雄、桓谭已开其端,至于在思想上摧毁今文经学的堡垒,并获得巨大成就的,应归功于伟大的唯物论思想家王充。

东汉的今文经学本身具有严重的弱点,不得不走向衰亡的道路,同时东汉的察举制度和东汉的太学却在用政治力量帮助今文经学的传播。豪门世族世世代代父子相传、师生相授的都是这种迷信的章句之学。这样的学问成为保证地主阶级知识分子走上政治舞台的法宝。正如清朝末年有些地主阶级知识分子虽然不赞成八股取士,但是为了自己的出路,还是纷纷应考。只要刘姓的中央政府的机构还存在,地主阶级的知识分子是宁肯走老路的。董卓及其野蛮的军队颠覆了东汉的政府,因此察举制度和太学也就不能再保存了。其后魏文帝曹丕为了培植忠于曹魏政府的政治势力,设置太学,到曹芳时代历时二十余年,[10]并无成效。事实上旧日的今文经学不得不结束其命运。

学术的传播不能离开一定的物质条件。董卓变乱以前,洛阳是全国文物图书萃聚的中心。“光武迁还洛阳,其经牒、秘书,载之二千[11]余辆。自此以后,参倍于前。”东汉时代的太学生有时多到二三万人。董卓退出洛阳时,纵兵焚掠,屠杀无辜人民,使中原的经济遭到惨重的破坏,而他毁灭文化的罪行竟造成人类文化上无可弥补的损失。《后汉书•儒林传序》沉痛地记载着:及董卓移都之际,吏民扰乱,自辟雍、东观、兰台、石

室、宣明、鸿都诸藏典策文章,竞共剖散。其缣帛图书,大

则连为帷盖,小乃制为縢囊。及王允所收而西者,裁七十余

乘,道路艰远,复弃其半矣。后长安之乱,一时焚荡,莫不

泯尽焉。

章句之学已没有条件恢复,通经致用也很难再作为察举的凭借,连通经的人才也很难找到。魏曹芳时朝廷大小官吏及太学生在京师的有万余人,能通古礼的却没有几个人;中央官吏四百余人,能提笔写[12]文告的还不到十人。学术到了这种境地,不得不变了。

汉末,两京焚荡,中原战乱,学术重心不得不自京师转移到各地方豪门世族手中。当时未遭战火的有刘表占据的荆州和刘璋占据的四川,而巴蜀险远、刘璋暗弱,于是文人学者多萃集于荆州。刘表本人[13]为东汉末年的名士,他是“八及”之一。刘表在荆州曾开立学宫,[14]编定五经章句;他又集中二三百人的力量,“删划浮辞,芟除烦重”[15]。刘表所领导的这一学术中心,以古文经学为主,并极重视《易》与《太玄》。宋忠等人又是《易》与《太玄》的专家。南齐王僧虔《诫子书》中曾说“荆州八袠”为“言家口实”,又说“八袠所载,共有几家”。可见荆州经学派的著作直到南朝仍不失为清谈家必读的课本,其中玄学思想成分可以想见。其后荆州刘琮降曹,这一批学者及其学说也被带到中原,形成了曹魏领导的学术集团中的主要力量。魏正始年间著名玄学思想家王弼,即是接受荆州学术传统的。王弼父、祖两代与荆州关系至为密切。清《易》学家张惠言曾说:“王弼注易,祖述(王)肃说,特去其比附爻象者。”(按:王肃曾跟宋忠学《太玄》)如果这个推论是正确的,那么,由宋忠到王肃,再到王弼,其间思想传授的关系是值得注意的。

以上这些因素,仅可以作为魏晋玄学思想产生的重要条件,但不能作为魏晋玄学思想产生的主要根据。魏晋玄学产生的根本条件,应当是、也必然是魏晋的社会的实际的需要。因此,必须分析魏晋玄学的社会政治思想,从而说明它与魏晋的实际政治的依赖关系。三 魏晋玄学思想的萌芽——刘劭的《人物志》

从汉末到魏初,“名”“法”思想的活跃,是魏晋玄学思想的萌芽。

先秦的名学固然包括了关于逻辑的思维方法的科学,也往往用分析名物作为辩论的思想方法的武器,但名学在当时实际的政治意义,并不在于辩论,不在于纯理论的推理,而在于考核名实,因人授职。因此,先秦以来名学与法家思想有着密切的联系。

汉代统治者选拔官吏。大致可分为地方察举(由地方官吏向中央推荐)和中央指名征辟。被察举或被征辟的人物必须取得当地地主阶级的舆论的支持,并由他们给以鉴定性的评价。评价的标准:或以地主阶级的封建道德作为根据,如“敦厚”“方正”“孝廉”“节俭”等;或以统治人民的能力为根据,如“高第”“良将”“秀才”“卓异”等。他们取得的评价,就是他们以后爬上统治舞台的资本。当时固然也有出身寒门的官僚,但毕竟占少数;豪门世族享有优先做官的权利,因为他们掌握了文化和各地区品鉴人物的“清议”。这一批人物,作为地方地主阶级的势力,向中央贪污腐朽专制政府的抗议,它有一定的进步性;但是他们彼此标榜,互相揄扬,这种察举制度本身所提倡[16]的道德的虚伪性,已在当时人民眼中完全暴露出来。封建地主阶级的道德即在于使人从思想上相信被地主阶级剥削是“合理”的。作为剥削阶级的统治者,他们所关心的并不在于道德的虚伪性,一切剥削阶级的道德,本来就是欺骗人民的工具。但是“名实乖滥”的结果,必然使得选拔出来的“人才”不能满足封建政权的要求。这是每一个头脑清醒的封建统治者所关心的问题。

所以汉末到魏初,有关“名”“法”之学的著作纷纷出现,有王[17][18]符的《潜夫论》、崔寔的《政论》、仲长统的《材能篇》和《效[19][20][21]难篇》、徐干的《中论》、刘廙《政论》的《正名篇》。最有系统足以反映当时考核名实、品鉴人物的思想的名法之学,应以刘劭《人物志》作为代表。刘劭曾著《法论》,又曾受诏作《新律十八篇》(按:《魏律》以刑名为首篇,由此可推知名法之学与用人行政的关系),他提出百官考课之法,在实际意义上,它是配合曹魏的用人唯才,扩大选拔人才范围的政策的。

刘劭《人物志》是汉末魏初品鉴人物的理论。第一,根据人物的外形,以观察人物的内心。虽然“性情之理,玄而难察”,但人既然“禀阴阳以立性,体五行而著形,苟有形质,犹可即而求之”。这仍[22]是采取了东汉王充以来论人根据骨相的理论。所以,论声音,以气禀为根据;论风神,以眸子为根据。《人物志》的重要意义即在于提出了考核人才的普遍原则,不是讨论具体的个别的人物。第二,《人物志》不涉及门第出身,只就人物论人物,它跳出了东汉以来旧传说。第三,继承了王充的宿命论思想,刘劭以为人物生来的生理条件决定了人的才能的高低。人生来如此,无法改变。

虽然如此,刘劭所论的人才的标准也还是有其一定的阶级局限性,他所论的人物,实际上并不包括种田、劳力的劳动人民,他所论的人物只是那些有条件做守、令、将、相的人物。照他的理论,既然有一种人生来适于做官,自然也应该有一种人生来就适于种田、劳力。《人物志》说:“致太平必赖圣人。”圣人不是一般识鉴原则所能认识的,圣人是天生的,不可学而至。这也正说明当时阶级的鸿沟反映在人物品性上成为圣人与凡人对立的鸿沟。典型的先秦法家,主张只要法治,不必待圣人即可治天下。而在阶级间极端分化的魏、晋时代,法治思想也不得不变。

以上说明刘劭《人物志》观察人物的标准。现在进一步论述这种学说与当时实际政治的关系。

曹魏政权建立后(并不是从曹丕代汉开始,应当从曹操击败袁绍时算起),曹操为了建立以中小地主为基干而又联合豪门世族的统治政权,必须与东汉以来腐朽的选拔人才的标准进行斗争。如三国时四[23][24]世五公的袁绍,名扬海内“八及”之一的刘表,照当时旧的鉴定的标准,不外称赞他们“有姿貌”“有威容”“忧喜不形于色”这些表面的形象。曹操却早已看穿了他们并不是什么英雄,不过是庸才、废物。曹操用人唯才,提倡法治,正是为了打击那些在他统辖范围内的[25]旧日豪门世族的尚虚声、慕浮华的风气。曹操《与孔融书》中已明显地表明了摧抑与政府对抗的舆论的决心。当时的实际问题,不仅限于如何发现人才,更重要的是如何使用他们。因而从形名必然联系到封建的法治。

韩非早已提出“听其言而求其当,任其身而责其功,则无术不肖[26]者穷矣”。循名责实,必以刑罚、法令相辅助。刘劭《人物志》与韩非的法治思想是相通的,其目的在于抑豪强,加强中央的控制力量。

为了加强中央政府的控制力量,不但在政治上,而且要在名义上,在封建的伦理道德上给以理论根据。所以刘劭提出“建伦常,设百官”。在一定意义上,必须采用儒家“定尊卑”“正名分”的基本伦理思想。曹操在挟天子以令诸侯的时候,恰恰需要以傀儡天子的“名号”来镇压那些“窃据名号”的地方割据的军阀。

先秦法家已把法家与老子的无为的政治哲学结合起来,构成君逸臣劳,“君有其名,臣效其形”的法治学说。因而刘劭的《人物志》[27]中也把老子的思想带进了他的体系,《人物志》序中说,圣人“劳聪明于求人,获安逸于任使”,虽然与先秦的法家思想略有不同,而基本上仍是法家的精神。

与刘劭同时的“名理”家,如钟会有才性“四本”之论,也是刘劭《人物志》一类的形名之学的著作。钟会喜《易》,曾论“《易》无互体”,《魏书》本传:“及会死后,于会家得书二十篇,名曰《道论》,而实刑(应作形)名家也。其文似会。”名为“道论”,而内容却是“形名家”,想必当时论“形名”必须提高到最高的“道”的原则,在刘劭、钟会的时代似已成为通例。又如傅嘏、荀粲,都是玄学家而又是“善言名理”,精通形名、法律之学的。王弼的思想,固然不能认为受《人物志》思想的影响,但是他在政治理论方面论君道,辨形名,仍然不出当时一般名家理论的范围。随着“用人唯才”的需要,必须改变东汉以来的用人标准。在建立新的标准时,也必须在理论上找出最高的原理、原则,来支持这种新的政治制度。

如玄学领袖夏侯玄,就他现存的著作来看,他是主张“考核名实”“注重刑赏”的法家。他同时又是何晏、王弼所尊奉的“以无为本”的学说的提倡者。何晏本人是法家,又是魏晋玄学的创始人。

以刘劭为代表的这一批善言名理的思想家几乎同时涌现出来,而且他们又都与后来的魏晋玄学家有密切的联系。这种现象不是偶然的。由此可以推知魏晋玄学的发生和发展的真正原因乃是适应汉魏之际的政治需要,在政治上既然有了用人唯才、使才以法的制度,于是在学理上产生了考核名实的政治理论;由察举人才,进而提高到抽象原则,研究人才的普遍的特性;由设官分职而提高到社会政治的原理;由人物性情的根本推溯到天地万物的根本。

以刘劭《人物志》为代表的思想,应当认为是魏晋玄学的雏形,其主要目的只在于解决政治上鉴识人才的问题,还没有提到哲学的世界观的高度来观察自然现象和社会现象。唯其如此,所以刘劭的《人物志》,只能认为名家或形名家的政治理论,而不被当作哲学著作。四 以何晏、王弼为代表的“无为”的政治的意义

从曹操取得政权到曹芳继位的初年,中间经过了三十年的社会秩序安定的时期。由曹操提拔起来的寒门中小地主阶层出身的新贵族,差不多过了一代。这些享有政治特权的新贵族经过长期剥削,积累了财富,掌握了文化,他们与豪门世族的差别逐渐消失,而经济利益的要求也与豪门世族阶层趋于一致;只是政治系统不同,新旧贵族中间还存在着一些矛盾。另外,还有一些没有享有政治特权的中小地主,和豪门世族中间也还有一定的矛盾。曹氏集团的新贵族,其中有些已忘了他们的寒微的出身,甚至看不起比他们更新起的从中小地主阶层[28]爬上来的贵族。

曹魏政权尚法治,重考核,严刑峻法,本来是用来对付豪门世族的,豪门世族对此感到不便。过了三十年的太平日子,曹魏政权下的新贵族由于经济力量的壮大,也感到中央集权的君主专制会限制了他们的经济势力的扩张。

浮华交游,树立朋党,这是汉末地主阶级在势力壮大后,要直接干预中央政府用人权和行政权而产生一种党派性的集团。曹操为了巩固中央集权的力量,团结中小地主阶层,打击豪门世族的势力,专力“破浮华交会之徒”。但在社会秩序安定的封建制度下必然使地主更富,农民更穷。所以到了曹操的孙子魏明帝时代,旧日豪门世族的势力虽然不敢起来公然与政府对抗,而曹魏政权系统下新贵族的经济势力逐渐壮大,已开始“修浮华,合虚誉”。修浮华、合虚誉的实际意义即是联合一部分地主阶级上层人物,对政府的措施提出指责,对用人权采取干涉(用他们制造的舆论来干涉)。这正是统治阶级内部相互争夺封建统治权力中的必然现象。而这些“修浮华”的分子,多半是曹魏集团中的人物。就曹魏政权看来,他们的这种议论和干涉,就[29]妨害了曹魏当权者的特殊权利。当时魏明帝尚有相当的力量控制政治,所以这些浮华之徒刚刚出现,即被压制下去。

正始时(240-249)曹芳做皇帝,他是个长于深宫的小孩子,实际政权落在一部分亲贵大臣曹爽等人的手中。这一派亲贵大臣为了巩固自己专政的特权,便向司马懿为首的豪门世族集团施行压力,在统[30]治者内部展开了斗争。斗争的结果,曹爽为首的这一派失败了。司马懿把何晏、邓飏、桓范这些名士“夷及三族,男女无少长、姑姊妹女子之适人者皆杀之”。

所谓“正始”玄风,恰是这些浮华之徒当政时期的学术风气,在玄学的政治思想中提出了“无为”的政治理论。在朝的有夏侯玄、何晏,在野的有王弼,他们都讲“天地万物以无为本”的政治理论。他们主张“无为”的实际意义,就在于使皇帝无所作为,而大臣得以专政。这一时期的“无为”的政治理论,与前一时期以刘劭《人物志》为代表的君主握有政权而不必亲细务的“无为”是不同的。其后东晋王朝“寄居”江南,大臣专政,皇帝成为虚设。在那时,“正始之音”遂又特被当时贵族欣赏提倡,成为当时政治的主导思想。清初爱国思想家顾炎武痛恨正始学风(即何晏、王弼所提倡的“无为”的学风),骂他们“视其主之颠危,若路人然”(《日知录》卷一三)。这些玄学思想家的确不关心“其主之安危”。司马氏不忠于曹魏王朝,这是人所公认的。其实曹爽、何晏这一批曹魏系统下的贵族也是不忠于曹魏王朝的,他们这些贵族,多半与曹魏王朝有血缘的家族关系,他们便利用这一有利的条件,利用曹魏政权的机构以满足自己的经济利益[31]和政治要求。也正由于他们多半与曹魏王朝有血缘关系,不得不站在曹魏这一边。

何晏是魏晋玄学家的领袖人物。他说“天地万物皆以无为本”,[32]又说“道不可体,故志之而已”。何晏曾引用夏侯玄的话说“天地[33]以自然运,圣人以自然用”“自然者道也”。“圣人以自然用”,所以就应当“无为”。皇帝应“除无用之官,省生事之故,绝流遁之繁[34]礼,反民情于太素”。与何晏同时被杀的桓范著《世要论》,也说[35]“尧无事焉而由之圣治”,为臣就应当“辅千乘则念过管、晏,佐[36]天下则思丑(按:丑即比、类)稷、禹”。这都是为了说明君要无为,臣要大权独揽。

何晏虽昌言道家的无为,但同时也留心儒家的丧祭服制,通晓历代的典制,服膺孔子。他以玄学家领袖而参与作《论语集解》,可见[37]他并不是不留心世务。他对于儒家的封建伦理标准极力支持。我们不能设想剥削阶级当权派的何晏,他会崇尚脱离实际的虚无,对政治不发生兴趣。这是不合事实的。

曹爽失败,司马懿命何晏治曹爽之狱,他竟“穷治(曹爽)党与,[38][39]冀以获宥”。他在当政时曾强占洛阳官田以为私产,当时负责管理洛阳官田的正是司马昭。这分明是对司马昭示威,表示他的“特[40]权”。何晏为吏部尚书时请人卜卦,占卜能否做到“三公”,平日[41][42]“好服妇人之服”,又“耽好声色,始服五石散”“以济其欲”。[43]

何晏的贪财、好色,作威作福,乃是一切堕落的剥削阶级共有的特性。现在应指出的乃是何晏的“无为”,不是汉以来的黄老之学的“清静无为”,而是儒、道兼综的,大臣专权、人君拱默的“无为”。他的政治理论,恰恰是为其政治利益服务的。

王弼是一个早慧的天才思想家,死时才二十四岁,注有《易》及《老子》。他的世界观与政治学说与何晏相同。他是地主阶级中的不当权派,因他与何晏的政治见解一致,所以特被何晏所赏拔。王弼与何晏遂常并称为“王何”。王弼发展了魏初的形名家的思想,建立了他的唯心论的哲学体系,并提出了他的政治理论。他以为政治、“名教”是“自然”的必然的产物:朴、真也,真散则百行出……圣人因其分散,故为之立

官长。(《老子》二十八章注)始制官长,不可不立名分以定尊卑……过此以往,将争

刀锥之末。(《老子》三十二章注)

他虽然以为政治的最高原则是“无为”(即自然),而在实际政[44]治上,他所尊奉的理想人物是孔子而不是老子。

何劭所作《王弼传》引弼见裴徽事(见《魏书•钟会传》裴注,《世说新语•文学篇》亦载此事,但文小异),曰:(裴徽)问弼曰:夫无者,诚万物之所资也。然圣人莫

肯致言,而老子申之无已者何?弼曰:圣人体无,无又不可

以训,故不说也。老子是有者也,故恒言无(据《世说》,

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