佛教与中国文化(增订本)(汤一介集)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-08-23 01:20:44

点击下载

作者:汤一介

出版社:中国人民大学出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

佛教与中国文化(增订本)(汤一介集)

佛教与中国文化(增订本)(汤一介集)试读:

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著,我对人生、社会产生了许多问题,因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是,我选择哲学系,希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课,我购买了不少书,有五万余册。当然,我认真读的书也就是几百册,其他翻翻而已。在开始写作时,我大体上就是从思考的问题展开的,但此后因环境的变化,思想被一条绳子束缚住了,走了三十年的弯路,把最可能有创造力的时光白白度过。我想,这不是我一个人遇到的问题,而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说,他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的,但在50年代后则失去了“自我”,只是到80年代又找回了“自我”。因此,严格地说,我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后,我头脑中存在着一个矛盾:作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向,我是向哪个方向发展呢?这个问题一直到现在仍然是个问题。因此,在七十五岁以后,我一方面主持编纂《儒藏》,另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然,我也有自知之明,知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯,使我还是在关注某些哲学问题,只要有时间我就把这些问题写作成文,作为我思想的记录,也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”,但我近日有病在身,就写这一短短的“前言”吧!好在本文集每卷的卷首,我都写有“自序”,读者或可对我写作的意图有所了解。汤一介2013年11月24日

增订本序言

《佛教与中国文化》曾于1999年由宗教文化出版社出版,此次“增订本”在编章上作了一些调整,并增加了若干篇于1999年后发表的有关佛教的论文。“增订本”的第一部分“佛教传入与儒家、道家”主要是讨论在印度佛教传入中国汉魏两晋时期佛教与当时玄学、儒家、道家的关系和争论。第二部分“隋唐以来之中国化佛教”主要简单介绍隋唐时期天台宗、华严宗、禅宗三宗发展的历史及其主要思想。其中关于三宗的历史部分是取自由我整理的汤用彤先生《隋唐佛教史稿》的有关内容。这部分增加了两章:《论儒、释、道“三教归一”问题》和《“人间佛教”之意义》。第三部分“佛教典籍考订与解读”只保留了《记美国普林斯顿大学所藏〈碛砂藏〉》、《功德使考——读〈资治通鉴〉札记》和《〈般若波罗蜜多心经〉讲义》,而删去了《汤用彤〈校点高僧传〉绪论》和《印顺〈中国禅宗史〉序》。这两“序”已收入我的另一本书《有话要说——序跋和致辞》中。

我早年虽读过少量的佛教典籍,在进入北京大学读书后,先是对西方哲学与数理逻辑较有兴趣,1950年后则又转学马克思主义哲学,因此对佛教没有系统的学习,更说不上有什么专门的研究。只是在1981年,我准备为北大哲学系开设一门“魏晋玄学与佛教、道教”课和整理汤用彤先生“隋唐佛教史讲义”,才较多地读了一些佛典及有关佛教史的相关资料,并写了几篇这方面的论文,于1999年编辑成《佛教与中国文化》一书。我之所以没能在佛教研究上有什么特殊的贡献,这是我在这方面没有具备可以进行深入研究的基础:一是没有系统地研读汉译的主要佛经;二是没有学习过梵文、巴利文。当然,也有外在的客观原因。把《佛教与中国文化》(增订本)收入由中国人民大学出版社出版的《汤一介集》中,只是希望读者了解一个中国知识分子六十多年的思想演变过程,并希望年轻的学者少走一点弯路。汤一介2012年11月15日

原序

我对佛教的研究无疑是受到我父亲用彤先生的影响。我记得在1945年夏,我曾向我父亲说,我想读点佛经。他找了一部《法华经》给我,让我自己读。读了一段时间,似懂非懂,我就问我父亲如何才能读懂,他说多读就可以懂。我又读了一段时间,仍然不得要领,又因我要准备考大学,就没有继续读《法华经》了。我在大学读的是哲学系,但当时我感兴趣的是西方哲学和西方文学,选修这两方面的课程较多,不过我还是选修了任继愈先生开的“中国佛教哲学问题”。任先生的课使我初步了解了一些佛教哲学的知识。1949年后,相当长的时期我没有再接触佛教哲学。1956年秋,我从中共北京市委党校调回到北京大学做我父亲的研究助手,这时他虽在病中,但还是为我们几个年轻教师和研究生讲了一段时间的《杂心论》,这才真正直接从佛教经典中对佛教有了点了解。但是没有多久,《杂心论》的讲授因反右而停止了。其后,各种政治运动不断,直至发生了“文化大革命”,当然没有什么条件研究佛教了。1980年夏,我在整理父亲的各种遗稿时,找到了他写的两种《隋唐佛教史稿》,我觉得应该把它整理出来发表。从那时起,我花了一年多的时间查对引文和补充材料,这两种史稿于1982年8月由中华书局出版了。我想这一年多的时间对我很重要,使我感到佛教对中国文化有着非常重要的影响,应该对它进行深入研究。可是在我较为深入地接触佛教文献之后,我深感自己研究佛教的根底太差,很难在佛教哲学本身问题上有什么重大突破。因为我没有学过梵文和巴利文等,英文也忘得差不多了。这样的基础,如何能在佛教研究上作出可观的成绩呢?但我又不大甘心,于是就把“佛教与中国文化”的关系作为我研究的一个方向。

我曾在一次会议中说过两句为许多学者所赞同的话:中国文化曾受惠于印度佛教,印度佛教又在中国得到发扬光大。我们考察一下印度佛教传入中国的历史就可以证明这两句话是有根据的。自西汉末年以来,印度佛教曾对中国文化的各个方面,如哲学、文学、艺术、建筑以至民间风俗习惯等都有深刻的影响。而到七八世纪以后,佛教在印度衰落了,至13世纪基本湮灭。但正是隋唐以来,佛教在与中国文化结合的情况下形成了若干影响极大的佛教宗派,使佛教得到了重大发展,并由中国传到朝鲜半岛、日本以及越南等地。这个历史发展过程说明,不同文化之间的交流是人类文明发展的里程碑。

自80年代初起到现在快20年了,我为中国文化做了些什么?想起来真有点惭愧。虽然写了几本书,发表了一两百篇论文,提出过若干研究中国文化应注意的问题,但真正经得起时间考验的,我认为是很少的。现在学术界的一些同人在呼唤着我们这个时代应该出现若干“学术大师”。我认为,我们最好不必如此着急,我们还是扎扎实实做点深入的研究工作为好。我之所以把十多年来写的有关“佛教与中国文化”的东西编辑起来,为的是对过去作一总结,也希望在21世纪再对这个方面的问题多作一点贡献。汤一介1999年6月1日

佛教传入与儒家、道家

第一章 印度佛教传入中国的历史考察

一种外来文化传到另一种文化环境中,往往一方面需要适应原有文化的某些要求而有所变形;另一方面也会使原有文化因受外来文化的刺激而发生变化。因此,在两种不同传统文化的相遇过程中,文化的发展有一个双向选择的问题。这种文化的双向选择,对于有较长历史、较高水平、独立发展起来的民族文化或许表现得更为明显。

从中国历史上看,外来文化的传入最重要的有两次:一次是公元1世纪前后开始传入的印度佛教;另一次是16世纪以来西方文化的输入。现在我想就印度佛教的传入来讨论两种不同传统文化的冲突与调和,以说明中国文化对印度文化的选择和印度佛教在中国的变化。印度佛教传入中国的历史大体经过如下的过程:一、由西汉末至东晋,印度佛教开始传入中国时首先是依附于汉代的方术(又称“道术”),到魏晋又依附于魏晋玄学

在汉朝,佛教所讲的内容大体上是“神不灭”(精灵不灭)和“因果报应”等,袁宏在《后汉纪》中说,佛教“又以为人死精神不灭,随复受形。生时所行善恶,皆有报应”。而在中国原来就有类似的思想,如各种各样的“有鬼论”和“神不灭”思想。《淮南子·精神训》说,“形有摩而神未尝化”,形体可以消失,而精神仍然可以存在。而王充在《论衡》中曾批评“世谓死人为鬼,有知,能害人”的“有鬼论”。至于“因果报应”,佛教与中国本土原有的说法不尽相同,但汉时佛教所传播的“因果报应”思想实与中国原有的“福善祸淫”相贯通。如《周易·坤卦·文言》中所说:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃!”魏晋时期,以老庄思想为骨架的玄学大为流行。玄学讨论的中心问题为“有”和“无”的关系问题,而这时佛教的般若学传入中国,般若学所讨论的“空”和“有”的关系问题与玄学比较接近。到东晋,般若学分成若干派,并往往用所谓“格义”或“连类”的方法来解释佛教思想。所谓“格义”就是观念的比配,用中国的观念比配印度的观念;所谓“连类”也就是用佛教比附老庄思想。这都是用中国思想来解释印度佛教。例如当时般若学“六家七宗”中的“本无义”实是王弼、何晏“贵无”思想在佛教般若学中的表现;“心无义”则多与嵇康、阮籍的“无心”思想相接近;而“即色义”又与郭象的“崇有”思想不无关系。到东晋末,有僧肇据佛教般若学批评了“心无”、“本无”、“即色”三家,虽然是批评东晋般若学各派,同时也是批评玄学的各个流派。不过在僧肇的著作中我们仍然可以看出,他所讨论的问题也还是玄学问题,所用名词概念也多为玄学家原来所使用的,所以我们可把僧肇的思想看成是魏晋玄学的终结和中国佛学的开始。

从这一段历史我们可以看出,任何一种文化都会有其保守的一面,对外来文化总有某种抗拒性。因此外来文化往往首先要适应原有文化的某些要求,依附于原有文化,其中与原有文化相近的部分比较容易传播,然后不同的部分逐渐渗透到原有文化中起作用,而对原有文化产生影响。二、东晋以后印度佛教在中国的广泛传播,引起了中国传统文化与外来的印度文化的矛盾和冲突,并在矛盾和冲突中推进了中国文化的发展

东晋之末、刘宋之初,佛教大小乘各派学说均有输入,佛经翻译日多,从而兴起了对佛教经典的各种解释,而有所谓经师讲论的兴起。这就使僧人对佛教各派理论有较深入的了解。但印度文化与中国原有文化毕竟是两种不同传统的文化,印度文化不可能永远依附于原有文化,所以到东晋以后由于佛经翻译多起来,而且越来越系统和准确,甚至可以看出它的理论在某些方面有胜过中国传统文化之处,因而两种不同传统的文化不可避免地要发生矛盾和冲突。

在南北朝时期,佛教与中国原有文化的冲突表现在各个方面,有政治和经济利益方面的问题,也有哲学和宗教伦理方面的问题。从现存的一部著作《弘明集》中,我们可以看出当时两种文化矛盾和冲突的若干问题。有关于“沙门应否向帝王致敬”的问题,这涉及“出世”和“入世”、“忠君”、“孝父母”等问题;有关于“神灭与神不灭”问题的争论;有关于“因果报应有无”问题的争论,它涉及“因果”和“自然”(性命自然)这样的哲学问题;有关于“人和众生”问题的争论,何承天根据《周易》认为“人”与“天”、“地”并列为“三才”,批驳佛教把“人”与“众生”同列,这自然和维护儒家传统有关;还有所谓“夷夏之争”,何承天的《答宗炳》谓“华戎自有不同”,在于其性,“中国之人,禀气清和,含仁抱义,故周孔明性习之教;外国之徒,受性刚强,贪欲忿戾,故释氏严五戒之科”。道士顾欢著《夷夏论》,谓华夏为礼义之邦,故不当舍华效夷。这一时期还发生了北魏太武帝和北周武帝灭佛事件。但有一点似可注意,即帝王们企图用政治力量来消灭佛教,都不成功,相反当情况一变,佛教就有更大的发展。

从以上情况可以看出,两种不同传统的文化在接触一段时间之后必然要发生矛盾和冲突,问题是如何对待这个问题,是用政治力量来排斥外来文化,还是在两种不同文化的矛盾和冲突中善于吸收和融合外来文化?这是个大问题。从总体上说,由于在这个时期中华民族对外来文化采取了包容的态度,从而能在矛盾和冲突中不断吸收印度文化,大大推动了中国文化的发展。在这一时期,中国文化无论在哲学思想、文学艺术、建筑雕刻,还是在科学技术以至医药卫生等方面都表现出生气勃勃的姿态。三、印度文化到隋唐以后逐渐为中国文化所吸收,出现了若干中国化的佛教宗派,到宋朝以后佛教则成为中国文化的一部分而融合于中国文化之中,形成了宋明理学,即新儒家学说

隋唐时期可以说是佛教在中国的鼎盛时期,在中国出现了若干极有影响的佛教宗派,佛教也在此时由中国传播到朝鲜、日本等地,并在那些地方产生了极大的影响。在当时众多的佛教宗派中天台、华严和禅宗实是中国化的宗派。另外还有较为印度式的宗派唯识宗,这派虽由玄奘大师提倡,但经短短30年就不大流行了,而中国化的佛教宗派却大大盛行。中国化的三个佛教宗派讨论的最重要问题是“心性问题”。“心性问题”本来是中国传统哲学中的重要问题,可以追溯到孔孟,特别是《孟子》、《中庸》一系。《孟子》的尽心、知性、知天为中国心性学说奠定了基础。天台宗有所谓“一念三千”;华严宗有融“佛性”于“真心”;禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”(本性)。原来关于佛性问题在南北朝晚期就有讨论,据梁宝亮《大般涅槃经集解》谓:当时言“佛性”者有十家,加上宝亮自己一家则有十一家之多,而自禅宗以后均以“佛性”为人之本心。华严宗还提出“理事无碍”、“事事无碍”的理论以证明佛性的普遍存在,而这方面正是吸收了中国“体用如一”的思维方式。由于佛教中国化,使得中国化的佛教宗派,特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌,佛教在中国从“出世”走向世俗化,认为在日常生活中就可以成佛,因而原来被佛教排斥的“忠君”、“孝父母”等思想也可以被容纳在佛教之中。成佛全靠自己“心”的觉性,“一念觉,即佛;一念迷,即众生”。

到宋朝,理学兴起,它一方面批评佛教,另一方面也吸收了佛教的思想。本来中国传统思想的主流是“入世”的,重视现实社会生活,这点和印度佛教的“出世”思想很不相同。理学批判了佛教的“出世”思想,但却吸收了佛教的心性学说和理事理论。程朱理学主要吸收了华严宗“理事无碍”的思想,而有“人人有一太极,物物有一太极”和“理一分殊”等思想,建立了以“理”为本的形而上学体系;陆王心学主要吸收了禅宗的心性学说,而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想,建立了以“心”为本的形而上学体系。程朱的“性即理”和陆王的“心即性”说法虽不同,但都是要为他们“治国平天下”的理想找一形而上学的根据,这样就使宋明理学(新儒学)较之先秦儒学成为一更加完善的理论体系。这一发展正是得力于隋唐以来中国化的佛教宗派。

如果我们从禅宗方面看,这种中国化的佛教宗派从唐到宋也发生了很大变化。在今本《坛经》中有一首《无相颂》,文曰:“心平何劳持戒,行直何用修禅,恩则亲养父母,义则上下相怜。让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。若能钻木出火,淤泥定生红莲。苦口的是良药,逆耳必是忠言。改过必生智慧,护短心内非贤。日用常行饶益,成道非由施钱,菩提只向心觅,何劳向外求玄,听说依此修行,天堂只在目前。”此颂本为唐敦煌写本所无,而为宋契嵩本所有。这种变化可以说明,禅宗越来越向世俗化发展,也就是说它越来越向中国传统思想靠拢。宋朝宗杲大慧禅师说得更明白,他说:“世间法即佛法,佛法即世间法。”又说:“予虽学佛者,然爱君忧国之心,与忠义士大夫等。”这就是说,禅宗说到底可以“忠君”,可以“孝父”,可以“治身”,也可以“治国”。因此,照禅宗看,人生活在世俗之中,就不应去故意违背世俗的道理,当然同时也不要为世俗的道理所牵累。既要不离世间,又应超世间,这一观念其实也不能不说是一种中国传统的“极高明而道中庸”的模式。

从对印度佛教这种外来文化传入中国的过程分析来看,我们是否可以得出以下看法,以说明“文化的双向选择”?

第一,一种文化总有其不同于其他文化的特点,如果它作为一种独特的文化存在着,它的最基本的特征就需要保存,如果它失去了它的基本特征,那么它将成为历史上的文化陈迹,是一种博物馆中的文化,而不能作为现实的文化在现实社会生活中起推动社会发展的作用。中国文化与印度文化相比较,它最显著的特征就是教人如何在现实生活中实现其“治国平天下”的理想,这种“入世”精神和印度佛教的“出世”思想是大相径庭的。在印度佛教传入中国后,它虽然对中国人的社会生活有着深刻的影响,但中国文化的这种“入世”的基本精神却没有被外来文化所改变。相反,佛教在中国的发展却越来越走向世俗化,而认为在日常生活中就可以实现成佛的理想,“挑水砍柴,无非妙道”。因此,只要前进一步,“事君事父”也可以成圣成贤,这正是宋明理学(儒学的发展)可以在中国取代佛教的根本原因。这就说明,印度佛教传入中国后,在长期的历史发展过程中为适应中国社会和中国文化的要求而不得不变形。

第二,任何一种文化在与其他文化相比较中,都可以发现这种文化总有不足的方面,因此在它的发展过程中如果要保持其活力,就必须不断吸收外来文化以滋养自己,从而使自己的文化得到丰富。中国文化从汉以后一直到隋唐正是不断吸收印度佛教文化而有了长足的发展。从哲学上看,宋明理学正是吸收了印度佛教而使中国哲学有一更为完善的本体论、价值论和人生哲学的体系。由此可见,吸收外来文化以滋养本民族原有文化是十分必要的。中国文化充分地吸收了印度文化,极大地丰富了自己。我们知道外来文化对原有文化的发展是一种新的刺激因素,一种有生命力的文化在受到外来文化的挑战时,不仅不会拒绝,而且还会欢迎它,以便使自身文化得以更快更健康地发展。因此,所谓“本位文化”或“国粹主义”不仅有害于民族文化的发展,而且正是一种民族文化衰落的表现。

第三,中国传统文化吸收印度文化并使之融合于中国文化之中,经历了长达几百年的时间(甚至可以说是上千年的时间),这就说明一种传统文化吸收和融合另一种外来文化绝不是一朝一夕可以完成的,它需要一定的时间和条件。印度佛教传入中国大体经历了——首先依附于中国传统文化,然后与中国文化发生矛盾和冲突,最后融合于中国文化之中——这样一个过程。这一过程也许是一种文化吸收另一种文化的一般规律。中国传统文化与西方文化相遇后,在明清之际,开始也存在着某种西方文化依附于中国文化的状况,后来又因种种原因而中断。19世纪中叶后,由于西方文化在一种特殊情况下再度传入,即在西方列强用大炮打开中国的大门的情况下西方文化也就跟着进入。自那以后,在中国一直存在着“古今中外”之争,到今天这个问题仍然在继续着。如果我们希望中国文化得到健康发展,如果我们希望中国文化仍然能对人类文明有所贡献,就必须以“多元开放”的胸怀来对待西方文化,充分地吸收西方文化,更新自己的传统文化,创造适应现代社会生活的新文化。

现今世界文化发展的总趋势可以说是在全球意识下的多元发展。如何使中国文化的发展适应这一总趋势?我想在让中国文化走向世界的同时,更重要的是让世界文化走向中国,这就是如何使中国文化现代化和世界化的问题。由此可见,文化的发展始终存在着一个双向选择的问题。我们选择外来文化,外来文化也在选择我们。因此,我们必须全方位地吸收外来文化,同时还应积极地向外介绍和传播中国文化,促使东西方文化健康融合,以利于世界文化的发展。原收入《狮在华夏——文化双向认识的策略问题》,中山大学出版社,1993

第二章 魏晋玄学与魏晋时期的佛教

印度佛教传入中国,初在汉时依附中国道术而为“佛道”。后至魏晋,般若学流行,又开始依附于玄学而为“佛玄”。至东晋,有般若学六家七宗,仍用玄学思想来了解佛教般若学。鸠摩罗什来到中国,译出《般若经》的释论《大智度论》和《中论》、《百论》、《十二门论》等,其弟子僧肇作《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等,其理论虽比较接近印度佛教般若空宗的原意,但也还是接着玄学讲而有所发展。本章将简论佛教的传入中国以及它和魏晋玄学的关系,从另一个方面来说明魏晋玄学的发展变化。

印度佛教何时传入中国有种种说法,但东汉明帝永平年间(公元58—75年)派遣使者到西域求佛法,是大家公认的佛教已传入中国的证明。我们且不论此前有张骞出使西域“尝闻浮图之教”、大月氏王使伊存授《浮屠经》等传说,但佛教传入中国必在永平求法之前。永平八年,明帝诏令天下死罪都可以交纳缣赎罪。楚王英(明帝的兄弟)送了三十匹缣赎罪,于是明帝下诏说:

楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝,其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。(《全后汉文》卷三)

楚王英对黄老和浮屠同样礼拜,说明在永平八年以前佛教传入中国已有一段时间,所以把永平求法作为佛教传入中国的开始是晚了一点。我们虽然不能说永平求佛法是传入中国的开始,但自永平以后佛教在中国才较有影响,大体上是不差的。佛教传入中国至东晋始大盛,中间经历了几个传播和发展的阶段。

佛教在东汉,是作为当时流行的一种道术而传播的。两汉以来道术流行,无论黄老之学,还是方士之术在当时均称道术,而方术所包含的内容颇广,如祠祀求仙、长生久视等均属之。据《后汉书·方术传》载,其时有所谓究“阴阳推步之学”、“河洛之文”、“龟龙之图”、“箕子之术”、“纬候之部”、“铃决之符”、“师旷之书”者,有所谓“风角”、“遁甲”、“七政”、“元气”、“六日”、“七分”、“逢占”、“日者”、“挺专”、“须臾”、“孤虚”之术。而究其原因则谓:“汉自武帝颇好方术,天下怀协道艺之士,莫不负策抵掌,顺风而届焉。后王莽矫用符命,及光武尤信谶言,士之赴趣时宜者,皆驰骋穿凿争谈之也。”据当时记载,多把“黄老”和“浮屠”看成同样的“道术”,桓帝延熹九年(公元166年)襄楷上书说:

又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。今陛下嗜欲不去,杀罚过理,既乖其道,岂获其祚哉!(《后汉书·襄楷传》)

甚至佛教的信徒也自称其为“道术”,牟子《理惑论》说:“道有九十六种,至于尊大,莫尚佛道也。”《四十二章经》亦自称“佛道”,就其内容看,且颇有与中国道术相合者,如说“阿罗汉者,能飞行变化,旷劫寿命,住动天地”(一章)、“学道之人,去心垢染,行即清净矣”(三十五章),均似黄老神仙家言。在那时佛教所讲的主要内容为“灵魂不死”、“因果报应”之类,袁宏《后汉纪》说:

又以为人死精神不灭,随复受形。生时所行善恶,皆有报应。故所贵行善修道,以炼精神而不已,以至无为,而得为佛也。

然而这类思想为中国所固有。“灵魂不死”的思想在中国表现为“有鬼论”,《诗经·大雅·下武》说“三后在天”精灵升遐,《庄子·养生主》已有“薪尽火传”之喻,《淮南子·精神训》谓“故形有摩,而神未尝化者,以不化应化,千变万抮,而未始有极”。故桓谭有“形尽神亦灭”之论,王充有“人死不为鬼”之说,对“灵魂不死”作了批判。而“精神不灭”靠“炼养”也是中国已有的观点。至于“因果报应”,佛教与中土所说虽不尽相同,但汉时所流传者实与中国原有的[1]“福善祸淫”相贯通。

到汉末魏初,由于佛教传入渐多,翻译的佛经也一天比一天增加起来。这时所译佛经有小乘的经典,也有大乘的经典,于是佛教在中国就分成两大系统:一为安世高系,是小乘佛教,重禅法;二为支娄迦谶系,是大乘佛教,讲般若学。安世高于桓帝建和初(公元147年)到洛阳,译经甚多,而最有影响的为《安般守意经》和《阴持入经》。前者为习禅的方法,是讲呼吸守意的书,如道家(神仙家)的呼吸吐纳之术;后者为解释佛教名数,如汉人注经的章句之学。安世高的再传弟子康僧会已在吴时,这一系对宇宙人生的学说以“元气”为根本,说“元气”即“五行”、即“五阴”(后译为“五蕴”)。《阴持入经注》释“五阴种”说:“五阴种,身也……又犹元气……元气相含,升降废兴,终而复始,轮转三界,无有穷极,故曰种。”佛教认为人本为五阴积聚而成,所以安世高译的《阴持入经》说“积为阴貌”。中国先秦时代,“元气说”相当流行,至两汉而大盛。元气和神形问题相联系,说形体由粗气构成,精神则为“精气”。这种学说和神仙家的“养生”术很有关系。《吕氏春秋》中认为,人要做到长生久视,则“气”必须在身体中不断流通,而“精气日新,邪气尽去”,“精神安乎形,而年寿得长焉”。那时,安世高一系的佛教徒们也就把“五阴”和“元气”拉扯在一起,说元气配合得好,则人心平和而身体可以没有疾病;如果配合得不好,阴阳五行不协调,身体就会得病。吴时竺律炎和支越译的《佛医经》中说:

人身中本有四病:一者地,二者水,三者火,四者风。风增气起,火增热起,水增寒起,土增力盛,本从是四病,起四百四病,土属身,水属口,火属眼,风属耳。

这和汉朝流行的医学理论非常相似。怎样使身体内部的元气协调,则必须引导元气向正的方面而不向邪的方面发展,心神平静就不会产生种种欲望和烦恼。心神的活动而有意念,于是就有种种烦恼。如何消除这些烦恼,当时的小乘禅法认为要“养心神”,而“养心神”在“守意”。所谓“守意”者,即专注一心,使意念不生,《安般守意经》说:“以未起便为守意,若已起意便走为不守。”安世高译《佛说处处经》中有:“佛语诸比丘,当会坐一切,但当说法语。不能者急闭目声,守意善听,可从得道诸比丘,闻佛说此语,欢喜意解,即得阿罗汉道。”“守意”的方法叫“安般”,“安”指入息(吸),“般”指出息(呼),如同当时流行的黄老神仙家的吐纳,所以道安的《安般注序》说:“安般者,出入也”,“安般寄息以守成”。能“守意”则心神明静,心神明静即可成佛,故康僧会《安般序》说:得安般行者,厥心即明,举眼所观无幽不睹……无遐不见,无声不闻,恍惚仿佛,存亡自由,大弥八极,细贯毛厘,制天地,住寿命,猛神德,坏天兵,动三千,移诸刹,八不思议,非梵所测,神德无限,六行之由也。

又康僧会译《六度集经》卷八《察微王经》中谓:“魂灵与元气相合,终而复始,轮转无际,信有生死殃福所趣。”

可见安世高这一系统所宣扬的小乘禅法,显然是依附于我国当时流行的黄老神仙方术的某些思想,用这种道术来解释佛教。

支娄迦谶一系则不相同,所传为大乘般若学,他的弟子叫支亮,再传弟子为支谦,世称“三支”。支娄迦谶于桓帝末年(公元167年)至洛阳,灵帝光和二年(公元179年)译出《道行般若波罗蜜经》,支谦再译为《大明度无极经》。支谶一系讨论的是人生的根本道理,认为要使心神返本真,而与道合,可以看出深受老庄思想的影响。仅就支谦译《般若波罗蜜经》为《大明度无极经》,改用这一名称,也可以看出佛教是迎合了当时以老庄思想为核心的玄学思潮。把“般若”解为“大明”,当是取自《老子》的“知常曰明”;把“波罗蜜”解为“度无极”(达到无极),也是取自“老子”的“复归于无极”,所以支谦《大明度无极经》第一品原注中有这样的说法:

师云(按:指他的老师支亮的话):菩萨心履践大道,欲为体道,心与道俱,无形故言空虚也。“心与道俱”即后来竺法护所译《佛说四自侵经》中所言“不复阴身,以与道合”,亦即阮籍《大人先生传》中所谓“与道俱成”的意思。“无形故言空虚”如老子所言“道常无形”,故心神也是无形象可求的。照支谦等看,个人的心神本即源于道,只因种种后天的关系(如贪欲的引诱),心神乃受到这些后天的影响而不能与道合,心神如欲解脱这种种的限制,要点在于体认“道”,如果能认识其本源,即重新与道合一的话,则可成佛,此实以老庄思想附会佛教。

魏晋时以老庄思想为骨架的玄学本体论思想大为流行,玄学讨论的中心问题为“本末有无”问题,而佛教般若学和玄学有相接近处,因此当时僧人多用玄学解释佛教教义,他们采用的方法,渐由自相比附的“格义”进展到取“得意忘言”的玄学思辨方法。

这个时期有一很可注意的现象,即名僧与名士对世事的看法往往有不少地方相同。他们常以逍遥放达、超尘离世相标榜。名士据三玄以发挥其玄学,名僧也以三玄来解释佛理。西晋有支孝龙与当时名士阮瞻、庾凯等结为知交,也呼之为“八达”;东晋孙绰作《道贤论》,乃以七名僧与竹林七贤相比拟。许多名僧都精通老庄之学。据史书载,竺法护“博览六经,涉猎百家之言”;于法兰、支遁赞其“综体玄旨”;支孝龙说他自己“抱一以逍遥,唯寂以致诚”;竺道潜“优游讲席,三十余载,或畅方等,或释老庄”;支遁“雅尚庄老”,注《逍遥游》;道安以“可道”、“常道”与“二谛”相比;慧观“妙善佛理,探究庄老”;慧远“博综六经,尤善庄老”。当时的许多名僧大都是讲般若学的,而又善言老庄,除当时由印度、西域等地传入的佛教多半都是与般若学有关的经典这一客观情况外,而般若学得以流行实非偶然,道安《鼻奈耶序》说:

于十二部,毗曰罗部最多,以斯邦人庄老教行,与方等经兼忘相似,故因风易行耳。“毗曰罗”之学为方等(或“方广”,大乘经之总称),般若学属于方等,可见般若学得以盛行于两晋,当与玄学有关。但《般若经》之大品(指《放光般若波罗蜜经》和《光赞般若波罗蜜经》)真正盛行则在东晋初年,所以道安《渐备经叙》说:

大品出来,虽数十年,先出诸公略不综习,不解诸公何以尔?……大品顷来东西诸讲习,无不以为业。

竺法护的《光赞般若波罗蜜经》于太康七年(公元286年)译出,《放光般若波罗蜜经》由竺法兰于元康三年(公元291年)译出,而至东晋初始盛行。这种情况和当时的社会历史条件有关。自魏晋以来,中国的门阀世族作为一个统治集团的势力不断发展,至元康之际可以说已发展到顶点,而“八王之乱”、西北少数民族入主中原,司马氏晋王朝被迫南渡,加速了门阀世族的衰落过程。这个统治集团到了这时,对自己的命运和社会的前途既无办法,又无信心,更加关注的是自身的“生死解脱”问题,所以东晋以后,佛教和道教也就更加流行了。

宗教的目的归根结底都是为人们找寻一个超现实的世界,说在那个虚幻的世界里可以解决现实社会中普遍存在而又无法解决的包括生死问题的种种苦难。佛教当然也不例外。般若学传入中国后,在东晋以前大体还属于传译阶段,中国僧人还没有提出自己对般若学的系统的理解,而到了东晋则出现了对般若学说各种不同解释的派别。僧肇《不真空论》所破有三家(本无、心无、即色),刘宋时有昙济作《六家七宗论》,僧镜作《实相六家论》,都是东晋以来般若学的各派。对这些当时流行的派别,这里不作详细的讨论,但有一点值得注意,即魏晋玄学所讨论的“本末有无”问题,实际也是当时流行的般若学各派所讨论的问题。下面以僧肇《不真空论》所破三家为例,来说明这个问题。(1)心无义。

僧肇《不真空论》说:“心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。”又据吉藏的《二谛义》说:“言心无义者,然此义从来太久,什师之前,道安、竺法护之时,已有此义。言心无义者,亦引《经》云:色色性空者,明色不可空,但空于心,以得空观故言色空,色终不可空也。肇师破此义,明得在于神静,失在于物虚,得在神静明心空,此言为得;色不可空,此义为失。”盖意谓“心无义”者是“空心不空色”也。“不空色”就是说“万物未尝无”,唐元康《肇论疏》说,“然物是有,不曾无也”,“不知物性是空,故名为失”。“不知物性是空”即以物性为有,这和郭象的思想非常相近。郭象反对“以无为本”,认为“万有”没有一个“无”作为它的本体,“有”是唯一的存在,而其存在的根据就在于万物各有其“自性”,所以他说“物各有性”。“空心”就是说“无心于万物”。元康疏说:“但于物上不起执心,故言其空。”这点和郭象的学说也很相近。郭象注《庄子》于内七篇均有解题,其中三篇解题均说“无心”。《人间世》解题说:“唯无心而不自用者,为能随变所适,而不荷其累也。”《大宗师》解题说:“虽天地之大,万物之富,其所宗而师者无心也。”《应帝王》解题说:“夫无心而任乎自化者应为帝王。”据此,郭象认为圣人无心而顺物,故能“随变所适,而不荷其累”。虽说“心无义”与郭象思想颇有相似之处,但也并不能肯定说“心无义”是直接由郭象发展而来,只是说在当时玄学风气的影响下,玄学所讨论和注意的问题,往往也为佛教所讨论和注意。(2)即色义。

主张“即色义”的是支遁(支道林),据说他著有《释即色本无义》、《即色游玄论》、《妙观章》、《逍遥论》等近二十种著作,大都佚失,只存片断。《世说新语·文学》注引他的《妙观章》(全文已佚)说:

夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空。故曰色即为空,色复异空。

又慧达《肇论疏》说:

支道林法师《即色论》云:吾以为“即色是空,非色灭,空”(按:为《维摩经》文),此斯言至矣。何者?夫色之性,色不自色,虽色而空。

所谓“色不自色”者,就是说物理的现象是没有自性的;“不自有色”是说事物背后没有自体(支持者,support)或说没有一本体(substance)。所以这里说的“自性”是指“自体”即“本体”。既然事物没有“自体”,那么虽有千差万别的种种现象,而这千差万别的种种现象又都是不真实的,所以说“虽色而空”。虽有千差万别的现象而实际上并无实在的自体。在魏晋时,“空”往往也可以译为“无”,而当时的玄学家(或受玄学影响的佛教徒)常常说“空”或“无”是事物的本体(如后面要讲到的“本无义”),事物的背后没有“本体”,支遁的这个观点和郭象的思想大体相似。“无体”就是说色后面没有“空”(或“无”)作为本体,虽有现象而无本体,所以说“色复异空”。既然色无本体,并不是说“色”消灭了以后才成为“空”,“非色灭,空”。从这里看,支遁的即色论又称即色本无义,是合适的。从一个方面说,支遁的思想和郭象有相似之处,都认为事物的背后没有一个实在的本体;但从另一方面说,他的思想又和郭象的不同,他认为事物既然无实在的本体,那么事物本来就是“空”的。

如果从他对《庄子·逍遥游》的解释来看,支遁的思想和郭象的思想就更加不同了,据《高僧传·支遁传》记载:

刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云:各适性以为逍遥。遁曰:不然。夫桀跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》。“各适性以为逍遥”正是郭象注《逍遥游》的思想,他在《逍遥游》的解题中说:

夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。

郭象对《逍遥游》的第一个注说:

庄子之大意在乎逍遥游放,无为而自得,故极小大之致,以明性分之适……

可见支遁反对的正是郭象的上述看法。那么支遁对“逍遥”是如何看的呢?他注的《逍遥篇》全文已不可见,仅《世说新语·文学》注引有一段说:

夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言人道,而寄指鹏。鹏以营生之路旷,故失适于体外;以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得;玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适,此所以为逍遥也。若夫有欲,当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉!苟非至足,岂所以逍遥乎?

郭象认为,万物虽大小不同,但各适其性,则同样都是“逍遥”。支遁的看法则不同,他认为“逍遥”与否完全在于如何认识,如果能“物物而不物于物”,主观上支配万物而不受万物支配;“玄感不为,不疾而速”,客观上只去感应万物,而不强求万物,以不变应万变,这样才可以“逍遥”。如果以满足自己性分的要求为“逍遥”,那不过像饥饿的人只求一饱、口渴的人只求一饮一样,这样低的要求,哪里称得上“逍遥”。甚至,如果以“适性”为逍遥,那么以残害为性的桀跖也可以称得上逍遥了。所以逍遥应该说的是“至人”之“至足”。所谓“至足”,照支遁看是能“乘天正(按:见于《庄子·逍遥游》‘乘天地之正’)而高兴,游无穷于放浪”者,在天地中生活而不为有限的世界所限,思想上绝对超脱而得以逍遥放达,所以说“夫逍遥者,明至人之心也”。支遁的所谓“逍遥”全在“至人”的心胸能超越时空的限制,而绝不是“适性”就可以达到“逍遥”的。

支遁另有一篇文章《即色游玄论》,已佚,但推测起来很可能是他的“即色义”和“逍遥义”结合起来而有此论。盖至人如能认识到“色不自色”,那么就可以“物物而不物于物”,“玄感不为,不疾而速”,而达到无往而不逍遥了,即其心胸完全可以超脱时空的限制。因此,我们可以看到支遁所追求的“成佛”,实际上是玄学家们所追求的“逍遥放达”。这样看来,他的《即色游玄论》和《释即色本无义》从思想上说是一致的,并不矛盾。

从上面的分析看,支遁的“即色义”所讨论的也还是玄学问题,而他对“逍遥”的看法,更说明他本身就是玄学家,虽和郭象看法不同,但更接近庄周原意。(3)本无义。

从昙济的《六家七宗论》和吉藏的《中论疏》看,“本无义”有两种,一为“本无宗”,一为“本无异宗”。前者为道安的学说,后者为深法师(法深即竺道潜)的学说,然实大同小异,这里不去分别,只对道安“本无义”作些分析,以说明它和玄学的关系。

吉藏在《中论疏》中说:

什师未至,长安本有三家义:一者释道安明本无义,谓无在万化之先,空为众形之始。夫人之所滞,滞在末有。若托心本无,则异想便息……安公明本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。

这里,道安首先提出在有形有象的万物之先存在的是“无”、“空”。但“空无”并非“虚空”,所以《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》说:“无在元化之先,空为众形之始,故称本无。非谓虚豁之中,能生万有也。”所谓从“空无”中产生“万有”的“空无”并不是“虚空”,而是说“空”或“无”乃“万有”之本体,它才先于“万有”而存在。道安对佛教般若空宗的了解,并不像空宗那样以为“本无”是说“诸法本无自性”,即任何事物都没有实在的自体。道安的“本无义”可以说接近王弼“以无为本”的思想,而更与张湛的思想相符合。张湛也讲“以无为本”,但他讲的“无”似乎在“有”之外(之上),如他说:“至无者,故能为万变之宗主”,“不生者,故生物之宗”,即认为在“万有”之上有一超现实的绝对作为产生“万有”的宗主。这个看法和王弼的看法不大一样,王弼认为“无”虽是“有”的本体,但“无”并非在“有”之上另为一物,“无不可以无明,必因于有”;“体”和“用”也是结合在一起的,“用”不离“体”,“以无为用,不能舍无以为体”。道安讲“本无”,则把“无”看成在“万有”之先,故更接近张湛。不仅如此,道安甚至和张湛一样,用“元气论”来解释天地万物的构成。昙济在《六家七宗论》中说:

第一本无立宗曰:如来兴世,以本无弘教。故方等深经,皆备明五阴本无。本无之论,由来尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至于元气陶化,则群像禀形。形虽资化,权化之本,则出于自然。自然自尔,岂有造之者哉!由此而言,无在元化之先,空为众形之始,故称本无。非谓虚豁之中,能生万有也。夫人之所滞,滞在末有,苟宅心本无,则斯累豁矣。夫崇本可以息末者,盖此之谓也。

道安认为,天地万物是由无形无象的“元气”演化而来,而元气本来就在虚廓之中,所以“本无”并不是说“虚豁之中,能生万有”。这个看法,和前此汉魏之际的僧人解释天地万物的构成是一脉相承的。康僧会译《六度集经》卷八《察微王经》中说:“深睹人原始,自本无生。元气强者为地,软者为水,煖者为火,动者为风。四者和焉,识神生焉。上明能觉,止欲空心,还神本无……识与元气,微妙难睹。”又《阴持入经注》解“五阴种”谓“又犹元气”。所以说“本无”并不是说从“虚空”中产生“万有”,而是说“万有”由无形无象的元气演化而成。形形色色的万物都由无形无象的元气中产生,人也不能例外。人之所以迷惑,在于执著暂时存在的形形色色,如果能明了“无在元化之先,空为众形之始”,就可以反本归宗,超生死,得解脱,而与天地万物为一体,即是说可以成道而复归于元气。所以道安认为,求解脱的关键就是要消除对事物的不正确认识,无为无欲,清净其心,即可达到“萧然与大虚齐量,恬然与造化俱游”(《人本欲生经注》)的境界。道安追求的解脱之道和张湛的解脱之道几乎无异。张湛认为,如果人能不执著什么,明了生死的来源与去向,自太虚中来,又回到太虚中去,就可以得到解脱,成为得道的“至人”。而“至人”则“心与元气玄合,体与阴阳冥谐”(《列子·黄帝注》)。

僧肇《不真空论》对“本无义”作了批评,他说:

本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无即无。寻夫立文本旨,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉!

意思是说,“本无”这一派偏好的是“无”,把“无”作为实在的本体,立论都以“无”为根据,所以他们不承认“有”,认为“有”离不开“无”,即“以无为本”;不把“无”看成无,认为“无”也离不开“无”,即执著“无”,把“无”作为“真无”。然而根据佛经的本旨,“非有”的意思只是说“有”不是真的“有”;“非无”的意思是说“无”也不是真的“无”。为什么一定要说“非有”就没有这个“有”呢?“非无”就没有这个“无”呢?看来,僧肇是从般若宗的本旨出发批评“本无义”执著于“无”,而不了解“无”也是假名,而非实有,而“非有非无”才是佛教所谓的正理。僧肇的《不真空论》不仅批评了“本无义”,实际上也批评了王弼的“贵无”和郭象的“崇有”,从而发展了魏晋玄学。(4)不真空义。

僧肇的《不真空论》对当时中国流行的三家般若学的批评,可以说大体是根据印度般若学(特别是《中论》等)的本意来批评的。所谓“不真空”,并不是说万物实有,而是说一切事物都是不真实的存在,所以说它是“空”,“不真”则“空”。这个思想正是印度佛教般若空宗基本命题“诸法本无自性”的中国化说法。

僧肇说,《中论》认为“诸法”(任何事物)从一方面说是“非有”,从另一方面说又是“非无”,了解了“非有非无”的道理,就是认识了最后的真理。因为虽然有形形色色的事物,而分析起来这些形形色色的事物都是因缘和合而成,并没有“自性”(没有实在的自体),这就是说“非有”;虽然“诸法”没有实在的自体,但仍然有形形色色的现象,从这方面说又是“非无”,因此并不是说没有事物,只不过是说没有真实的事物罢了。

为什么有这样的“假有”呢?照僧肇看,《中论》说事物都是由因缘和合而成的,所以没有“自性”;既然因因缘而生起了,所以也是“不无”,不能说根本什么都没有。他论证说,这个道理是真理,因为“有”如果是“真有”,那么“有”就应该始终存在,哪里还需要等待因缘才成为“有”呢?如果是“真无”,那么应该自始至终都是“无”,也不是待因缘而无。如果认识“有”不能“自有”,待因缘而有,因此知道“有”非“真有”,“有非真有,虽有,不可谓有矣”。说“不无”,因为“真无”,那么就是说“湛然不动”,什么现象就都不会发生,这样才可以叫“无”。如果说“万有”是“真无”,就不会有万物的发生,不会因因缘而生起;既然因因缘而生起始“有”,故也不能说是“无”。

僧肇的《不真空论》从内容到方法都是比较符合印度佛教般若学的原意的。他的《不真空论》的出现并非偶然,在当时已具备了两个条件:一是鸠摩罗什再译《般若经》大小品,又出了《般若经》的释论《大智度论》等著作,因而有可能对印度佛教般若学有比较清楚的了解;二是玄学的发展,“非有非无”这类思想有可能接着它出现而产生影响。

一种外来思想文化的传入和原有思想文化如何相处,这是一个非常复杂的问题,然而研究它又非常重要。魏晋南北朝时期,我国哲学思想(实际上是整个文化和整个社会)有一个很大的变化,而印度佛教的传入和流行可以说是使它发生重大变化的原因之一。佛教对中国而言是一种外来的思想文化,它如何与中国传统思想文化相结合,如何从形式上依附于中国思想文化,如何与中国传统思想文化发生明显冲突,最后又如何成为中国思想文化的一个组成部分,研究这些问题及其发展过程都是很有意义的。佛教传入中国后,在它流传的过程中有哪些现象值得我们研究,并从中总结一些可供借鉴的规律呢?下面从三个方面来分析。(1)佛教传入中国,首先依附于中国原有的思想文化,而后逐渐发展并产生影响。

佛教在东汉传入后,先是依附于道术,到魏晋时期又依附于玄学。汉朝时,佛教重要的信条是“精灵不灭”和“因果报应”,这类思想在中国原来就有或者至少在某些方面有相似之处,且当时所传小乘禅法又和中国黄老神仙的呼吸吐纳大体相类似。到魏晋时期,般若空宗又和玄学有些相似,所以它可以依附玄学而流行,后来影响扩大。但是,一直到鸠摩罗什译出《中论》等,我国对印度佛教般若空宗思想的了解才比较符合它的原意。可见佛教传入中国首先是依附于原有传统思想之后才得以流行的。

这里有一个问题需要提出来讨论。支娄迦谶译《道行经》在公元179年,其中已有一品叫“本无品”,而比何晏(公元190?—249年)、王弼(公元226—249年)的“贵无”(“以无为本”)思想早得多。那么王、何“以无为本”的思想的提出是否受到佛教的影响呢?倘若认为玄学是受了佛教的影响才产生的,这是不符合历史事实的。玄学的产生不仅是由于当时社会的需要,而且从汉魏之际的名理之学、才性之辨以及儒、道、名、法交错互相影响来看,从思想发展的内在必然性来看,它也是我国思想自然发展的结果。我们找不到什么有力的材料能说明王、何曾经受过佛教的影响。退一步说,即使有一两条材料可以说明王、何等曾经直接或间接接触到佛教,但玄学仍是中国原有思想自身发展的结果。而且有些材料反而说明,在汉魏之际上大夫并不重视佛教,如牟子《理惑论》中记载对待佛教的情况说:“世人学士,多讥毁之”,“视俊士之所规,听儒林之所论,未闻修佛道以为贵,自损容以为上也”。更能说明问题的是,虽然当时佛教般若学用了“本无”一词,它却和王弼的“以无为本”的思想并不相同。《般若经》中讲的“本无”是说“诸法本无自性”,事物都没有实在的自体,实际上就否定了事物有一本体(substance);而王弼说的“本无”,是说“以无为本”,“有”以“无”为本,即是说“无”是“有”的本体。

魏晋时传入中国的佛教主要是大乘般若空宗的学说,其基本命题是“诸法本无自性”。“法”(Dharma)指一切事物,不论是物质的还是精神的,佛经中都把它称为“法”。《大般若经》五五六卷中说:

如说我等,毕竟不生,但有假名,都无自性。诸法亦尔,但有假名,都无自性。何等是色,既不可取,亦不可生。何等是受、想、行、识,既不可取,亦不可生。

般若空宗认为,人们都执著于认为“有我(自体)”,但殊不知所谓“我”只不过是色、受、想、行、识五蕴积聚而成。如果离开了“五蕴”,“我”到底在哪里呢?所以说“我”不过是一个假设的名称,本无自性。不仅人如此,所有的事物(诸法)无不如此,所以《中论·观四谛品》中说:

众因缘生法,我说即是空,

亦为是假名,亦是中道义。

一切事物都是因缘所生,所以没有“自性”(无实在自体),就“无自性”说我是“空”(non-existence),“我说即是空”。事物虽无自性,可是世界上毕竟有千差万别的种种现象,那又是怎么回事呢?说事物无自性只是说它不是真实的存在,但仍有种种不真实的现象,为了方便起见,故给以假设的名称,《放光般若经》中说:“佛告须菩提,名字者不真,假号为名,假号为五阴,假名为人,为男为女。”僧肇《不真空论》解释说:“《放光》云:诸法假号不真。譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。”这里还有一个问题需要讨论,说“我说即是空”的“空”是不是说事物从现象上看是不真实的存在,而有一本体“空”(如王弼的本体之“无”)是真实的呢?般若空宗并不是这样看,他们认为“空”就是指“诸法本无自性”而言。因为说“因缘所生法,我说即是空”,是为了破除人们执著事物有实在的自体,倘若对“我说即是空”的“空”去执著,那岂不又把“空”看成是可以执著的,而认为“空”是实在的了吗?所以必须加上“亦为是假名”,不仅事物的名称是假设的,“空”也是“假名”。《大般若经》五五六卷说:

时诸天子问善现(按:为佛号)言:岂可涅槃亦复如幻?善现答言:设更有法胜涅槃者,亦复如幻,何况涅槃?

言外之意,实际涅槃也是幻、是空,何况涅槃以外诸法呢?因此,不仅应该了解“诸法”无实在自体,同时又不要执著于“空”。《大智度论》说:

如服药,药能破病,病已得破,药亦应出。若药不出,则复是病。以空灭诸烦恼病,恐空复为患,是故以空舍空,是名空空。

说“空”是为了破除执著“有”,如果“有”已破除就应知“空”也是“假名”,而不可说一切俱无(因仍有幻化人),了解这两方面就是“中道观”。般若空宗这个“非有非无”的思想到东晋末年鸠摩罗什译出《中论》等之后,才为我国真正了解和接受,这集中地表现在僧肇的《不真空论》中。

在僧肇以前,中国僧人对般若学的认识大体都是用中国当时流行的玄学思想去了解的,这点前面已经说过。为了使这个问题得到进一步的证明,这里再对道安的“本无义”的一些问题作点分析。前面引用吉藏《中论疏》中有这样一段话:“安公明本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。”这话岂不和“诸法本无自性”是一样吗?其实不然,这里说“诸法本性空寂”,是说“诸法”的本性为“空寂”,或说诸法以“空无”为本性(本体)。这个看法在慧达《肇论疏》中就已经是这样了,他批评道安“本无义”说:“但不能悟诸法本来是无,所以名本无为真,末有为俗耳。”安澄《中论疏记》中也有这样的意思:“《别记》云:真谛为俗谛之本,故云无在元化之前也。”(按:《别记》作者不详,但应为中国注疏)可见道安对于“空”(或为“无”)的了解,仍是把它作为“有”之本体的。

为什么会出现这样的情况?正如恩格斯所指出的,传统是一种巨大的保守力量。看来任何一种思想文化传统都有保守的一面,对外来的思想文化都会产生抗拒性,因此外来思想文化必须首先适应原有思想文化的要求,依附于原有的思想文化,迎合原有的思想文化,同它接近的部分比较容易传播,然后不同的部分逐渐渗透到原有的思想文化中去,使原有的思想文化有所改变。(2)外来思想文化在所传入的国家(民族或地区)中能有较大的影响,除了社会现实的需要之外,往往总是和原有思想文化自身发展的某一方面(部分)可能出现的结果大体相符合。

魏晋玄学从王弼、何晏“以无为本”的“贵无”思想,发展到郭象“万物自生”的“崇有”思想,到东晋张湛“忽尔而自生,则本同于无”的思想,接着发展下来的就是“非有非无”的思想,即根据般若空宗学说而有的《不真空论》。为什么魏晋玄学的发展是这样呢?可以说这是魏晋玄学发展可能出现的一种结果,或者说这种发展并不和它矛盾,而是丰富了魏晋玄学。

魏晋玄学从王弼、何晏开始,特别是王弼对“有”和“无”的关系作了比较深入的论证。王弼以“体”(本体)和“用”(功用、现象)来说明“无”和“有”的关系,并认为“无不能以无明,必因于有”,所以“无”作为“本体”而在“有”中,由“有”来表现,因而视“体”、“用”如一。但是,在王弼思想体系中由于强调“无”的绝对性,所以又有“崇本息末”的思想,这样就造成了王弼思想体系中的自我矛盾。就其“崇本息末”方面说,可以引出否定“有”,而包含着“非有”的意思。王弼的“贵无”经过向秀、裴,发展到郭象的“崇有”。照郭象看,“有”是唯一的存在,在天地万物之上

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书


相关推荐

最新文章


© 2020 txtepub下载