多疑鲁迅：鲁迅世界中主体生成困境之研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：刘春勇

出版社：中国传媒大学出版社

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多疑鲁迅：鲁迅世界中主体生成困境之研究试读：

序一 “疑”的力量

记不得是什么时候，曾读到一位友人谈及海德格尔与鲁迅的文章，惊喜了多日。后来一位卡夫卡研究者也论及了鲁迅与这位天才作家的相似性，精神为之一振。浏览这类文章，我曾感到一种刺激，那原因是我们从旧的中国作家那里的确难以找到鲁迅的对应者。鲁迅是个异类，昨天是，现在是，明天大概也是。这异不仅在于其目光剥脱了对象世界，重要的是也剥脱了他自己。我们从传统中国文化的因子里不易看清他，他具有的现代意味与反现代意味，使我们的研究者面临的是思维方式的挑战。

大凡从颠覆世俗思维开始的研究，和鲁迅都有种亲密的感觉。刘春勇正是在这样一种视角下，进入了鲁迅世界。

每一个进入鲁迅思想的人，对其看法总有些差异，即便是看法一致者，体验也多少有别的。刘春勇博士论文写的是鲁迅的“多疑”问题。几年前，我参加了他的论文答辩会，印象很深。他看到了鲁迅思想的一个深切的难题，并且在此深挖下去，玄学的与迷离的精神之光一直在闪烁着。

怀疑主义者很少怀疑自己，除了那些有现代感的思想者之外。我们的文明出现问题的时候，往往是一切概念出现了问题，表象已不再体现本真，而本真又非存活于词语里。多疑者鲁迅，挣脱了一切外在的语言之网，从多维的视角进入对世界的认识。

刘春勇意识到了问题的复杂性，他十分敏感地捕捉到了鲁迅的荒原体验与回旋的内心之苦，“多疑与主体生成关系”涉及许多难点，鲁迅在自我的挣扎里，呈现出现代哲学才碰到的话题。不仅颠覆了世界，而且也颠覆了自己，原来自己也是一个有着罪愆的人。有了此种心意的鲁迅，其实就和古中国人拉开了距离，也与同代人拉开了距离，解释鲁迅，以往的理论模式几乎都不适用于他。

从来如此便对么？鲁迅经常发出类似的感叹，他对历史，对文化，对熟悉与不熟悉的文人，都不愿用一种伦理的尺度量之，因为伦理化的目光，有时是远离本原的，与真的生命体验殊远。刘春勇发现，鲁迅的多疑相当于竹内好所说的象征鲁迅“回心”的那种东西，这是含混与超出常理的。研究鲁迅，不能不注意到此中玄机。

这一本书是对作者的一种智力检验，我们在此也见识了作者的心灵冒险。鲁迅的丰富性与复杂性给他带来的是一种哲学的惊喜。在与海德格尔、竹内好的交织里，在与黑格尔、笛卡尔的对应中，鲁迅的哲学似乎一点不显得生硬，反而有着更为迷离不清而又深远的价值。在现代文化演进过程里，诸多中国文人的世界是被单一性纠缠的，他们相信世界的唯一性原理，比如进化论，比如安那其主义。较之这些单色调的文本，鲁迅却是介于明暗之间的忽隐忽现的存在，他的文字是生命内在的真的流动，那种具有体温感的篇什，把理性图像撕碎了。鲁迅在不确切性里把握着确切性，相反，也在明晰中对应着神秘的混沌。刘春勇从鲁迅的精神背景、内心生活、家庭环境、人文网络几个方面回溯鲁迅的精神结构，应当说选择了“多疑”，就选择了困惑，对一种非逻辑的理解结构进行打量，以往的逻辑语言是有问题的。作者一直注意对近代哲学资源的借用，警惕进入僵硬的语言秩序。他的兴趣广泛，许多视角纠缠着尼采、海德格尔式的寓言。这样的拷问有精神的力度，和那些平庸的、八股式的著作比，刘春勇有着属于自己温度的东西，我在阅读此书时，感到了他的紧张背后的快慰。

在鲁迅的时代，“信”与“疑”一直纠葛着知识界，鲁迅是从旧营垒过来的人，内心一直缠绕着虚无之气，也就是他所说的鬼气。鬼气的产生乃历史的原因，在对旧文明的阅读中，给他光明的因子真的不多，而他又希望摆脱这些。问题在于，他的时代能体现的光明殊少，许多学者的伪态，在他看来只能使人陷入更大的灰暗里。所以先生看重的倒是“中间物”式的价值，看重的是执拗于“现在”的“韧”的精神，更看重的是抵抗黑暗时的自我消失，这个消失是承担后的消失，是“多疑”背后的确切性的进化。“疑”之后乃大洒脱，将人间苦涩集于一身，将恶名集于一身，将“疑”的晦气集于一身，最后剩下来的却是清洁的精神，他的无伪之朗照，精神之明澈，世人何人及之？鲁迅的“疑”其实一直逼近人的一种“致人性于全”的渴望，他没有得到这些，但却呈现了这些。

看我们的历史，有怀疑精神的人很多。王充《论衡》里的诘问之语，与尼采比毫不逊色。李贽对孔夫子的反问，也是颇有骨气的。其实明清以来，狂狷之士多有“疑神疑鬼”之态，徐渭的诗与画好，大抵和非循规蹈矩有关。鲁迅意识里自然有这些鬼气，可是他背后的现代主义式的荒谬、无常、绝望，将精神由士大夫的豪放引向了形而上之域。那是只有神学家与形而上学论者才关注的内容。但这一切在他那里又非玄而又玄、虚无缥缈之所。鲁迅的特点是一直站立在人间，与活的人生在一起。人们曾称之为现实主义，那也没错。可是这现实主义是黑暗里觅路的现实。他的一切回旋精妙之思，隐曲迷茫之语，都来自民间之内，而非庙堂书斋。于是近神学而非神学，似玄语而实人语，在人性与神性之间，鲁迅属于前者。

理解这样的存在我们要耗费心血。刘春勇把自己青春的大多时光献给了鲁迅。我知道这是唯有经历过困境的人才有的情思。他随着鲁迅一同远走，一路瞭望到无数迷人之景，且一一记录下来。不仅在挑战别人，更主要是在挑战自己。这样的书我写不出来，看着更年轻的友人跋涉在这条路上，除了高兴，还有祝福。于是想起这样的结论：随鲁迅一同“疑”世者，苦自然有，在思想之路上确是有福的。2009年7月7日于北戴河

序二

刘春勇君要我给他的著作写序，恐怕因为他的这论著的中心题目“鲁迅的多疑思维方式”这个说法原来我十七八年以前发表过的文章里曾提出过，所以他想要给我致意。受到此要求，我觉得很高兴，但只承诺了写第二序文的任务，因为我过去没给人写过序文，肯定写不好,认为应该有更正规的序文才对。

刘春勇君的大著原是他的博士论文，几年前他给了我那篇，我就知道了他立论时多次提到我那篇文章，而且在其第四章即最中心位置的篇章里，跟几篇其他先生的文章一起，当作要批判要克服的主要对象。当时我极为高兴，就因为觉得获得这么个高水平的理解能力的读者，实在不容易的。除了我的文章以外，还将钱理群、汪晖、王晓明、王乾坤等各位先生以及日本的研究成果作为自己立论的依据，同时又当作批判克服的对象，和它们在很深刻层次上进行了学术对话。能够进行这种高水平对话本身就证明刘春勇君本人对鲁迅的理解也有很深刻的水平。可是有共同的理解深度，理所当然并不保证大家的最后见解也会共同，应是见仁见智,但这种深刻对话本身给予双方深层的喜悦和满足感。尤其高兴的是他对战后日本的鲁迅研究者竹内好、伊藤虎丸两位先生的研究成果具有又准确又深刻的理解。近十来年中国的鲁迅研究界里也有不少谈论其研究成果的，但按我个人的看法来说，真正捉到其要点的其实几乎寥寥无几。在这方面刘春勇君表现了优秀的思维能力。

可是在这一方面觉得稍微遗憾的是刘春勇君不太注意日本学者木山英雄和丸尾常喜两位先生的研究成果，其实对于刘春勇君所关心的北京时期的鲁迅思想来说，木山英雄先生的《野草》论在日本鲁迅研究界里可算是真正经典，而丸尾常喜先生就综合过去日本学者的研究成果（包括木山先生的在内）提出过相当完整的看法，尤其是对鲁迅的中间物意识讲了精辟的看法。丸尾先生以前出过汉译著作，但其里面没有充分表达这个方面的成果，因此不能责难刘春勇君(木山先生的汉译著作《文学复古与文学革命》也在刘春勇君写作博士论文期间才出版，估计来不及详细看)。幸亏丸尾先生的新的汉译鲁迅论著作快要出版（《“耻辱”与“恢复”——〈呐喊〉、〈野草〉研究》北大出版社，预定2010年1月出版），给中国鲁迅研究界提供新的材料。假如此书前几年翻译出版的话，刘春勇君的立论在一定范围内会有所调整，改得更完整些。但我们看到那新译著作后再次进行讨论也不迟。

现在简单地介绍他的看法，丸尾把鲁迅中间物意识在《呐喊》时期的和《彷徨》《野草》时期的分为两种，把前者定名是鲁迅范式进化论，是由于伦理进化论加自我牺牲观念而成的，依据此自我定位产生了对敌人的强烈憎恶感情以及民族自我批评的文学。而到了《彷徨》《野草》时期此自我定位想法开始动摇没法坚持，经过苦恼过程最后得到了新的自我定位想法，就是把自我否定和自我肯定此两者的矛盾扬弃后，得到了同时承认两者的新的中间物意识（木山英雄先生的《野草》论把此后期新中间物意识理解为将自我放在敌友之间的空间性/社会性中间物意识，而前期的叫做时间性/世代性中间物意识）。以上模式化了的介绍会恐怕难免过于简单化的嫌疑，也很可能大幅度丢了原本论说的丰富含义，希望读者自己参阅。

丸尾常喜先生实为可惜去年(2008年)5月去世了。他在最后日子里写了一篇讲演稿子，准备为有个自己知道已不能赴会的研究会提交以托人代替宣读。他其实自己书写觉得困难，因此先录音口述，由他女儿做成打字稿，然后自己修改，采用了这么个办法。最后他去世的头一天才能修改完，而据看他的大夫说他去世时的样子似乎是他的手还在捏着朱笔进行修改的样子。后来在东京开了追悼会时他女儿给我们特意放了那最后的口述录音。所选的部分似乎是最后结束的一段，所放的声音不大像快要结束生命的人的声音，很清晰又有毅力，一边引用鲁迅的话一边讲述确信人生的希望。他所引用的鲁迅的话就是“我们所可以自慰的，想来想去，也还是所谓对于将来的希望。希望是附丽于存在的，有存在，便有希望，有希望，便是光明。如果历史家的话不是诳话，则世界上的事物可还没有因为黑暗而长存的先例。黑暗只能附丽于渐就灭亡的事物，一灭亡，黑暗也就一同灭亡了，它不永久。然而将来是永远要有的，并且总要光明起来；只要不做黑暗的附着物，为光明而灭亡，则我们一定有悠久的将来，而且一定是光明的将来。（《华盖续集·记谈话》）”丸尾作为讲鲁迅的最后机会的结论，特意选择了这段话，以此代替了给要遗留的女儿们以及朋友们的告别词。

我自己过去没有多大注意鲁迅的这段话，因此刚听到录音时不能立即想到哪一篇中的一段。可是不久想到这个部分就是刘春勇君的这本论著，要证明鲁迅最后克服了虚无主义的那立论中用过的。在最后一章的作为最中心的一段里，引用那些话作为鲁迅克服过了虚无主义的证据。想到此一点，我感慨万端，又觉得非常遗憾，丸尾先生生前我没有给他看刘春勇君的这篇博士论文。

刘春勇君的这部论著里，虽然将来还会需要部分地修改或补充，但总体来说依据强有力的文本分析以及他信念的健康性，具有相当有力量的说服力。尤其是第三章和第四章里展开的逻辑非常精彩，表示有独特的逻辑建构，看来对过去没法解决叫做悖论来留下的重要问题，他提出了相当合理的答案。但我特别感兴趣的地方是，刘春勇君批判很多学者说他们无意识地把“形而上性/超越性”或者“价值/目的”作为立论前提，所以他们不能够由“希望－绝望”的循环思维或者“虚无主义”的思维惯性摆脱出来。他强调鲁迅思维里应该更要重视“存在性/日常性”本身的意义。他这样立论使人感到很有魅力，认为是确有值得讨论的看法。同时也有所使人联想到儒家思维，但我现在不准备因此否定他的这种试探。鲁迅晚年的另一篇文章《且介亭杂文末篇 “这也是生活”》也使人觉得类似的感觉。

最后借此地方就“鲁迅的‘多疑’思维方式”想要说明两点，恐怕对刘春勇君来说只是个蛇足。其一，当初写草稿时试用过“相对化思维”，但怕引起无端误会不采用这个说法。现在如果以别的说法来表达的话，也可以以“多层次彻底相对化(或对象化)思维方式”来代替。但这么说，与在西欧思想界里否定上帝存在以后相当普遍地出现过的现代性思维似乎没有多少两样(其实我也认为确是相差不远的，就像刘春勇君这论著里详细地分析的那样)，而要描述鲁迅思维的特点(表现得有个性并且很彻底)，恐怕有所不足。因此，刘春勇君所立论的那样还是仍用“多疑思维方式”怕恰当些。

其二,“多疑思维方式”与竹内好鲁迅论的关系。其实，我那篇文章第四节里有这样的文字，“竹内好为了证明那种因语言无法说明的根源存在，竭力用语言填满其周围空间。竹内好又使用另一说法，称其为‘产生身藏‘永远的革命者’的现在的行动者的根源’……笔者所说‘多疑’思维其实也指同一内容。”这就是说，竹内好感觉上获得了但是没法弄清楚到用语言表达的那个鲁迅思想的根源核心，该文章由不同角度弄清楚并用一个语词来表达的就是“多疑思维方式”。此一点只有极少数人注意并理解，而似乎绝大多数的读者忽略过去，包括日本的和中国的鲁迅研究者在内。但刘春勇君看来很是理解的。2009年7月14日

导论 鲁迅的多疑及其界定

第一节 鲁迅是多疑的吗？

第一篇以鲁迅先生的“多疑”为专题进行评述的文章是曹聚仁先生的《论“多疑”》，其文如下：鲁迅先生生前，已经有人说他“多疑”；这从他自己杂文中所散见的讽刺这“恶諡”的话可以知道。鲁迅先生死了以后，周作人先生在北平对记者谈话，也说：“鲁迅的个性不但很强，而且多疑，旁人说一句话，他总要想一想，这话对于他是不是有不利的地方？”到应了鲁迅先生所说“以‘多疑’为忠实长者所诟病”的前言了。作人先生在谈话中，曾说鲁迅在观察事物上非常透澈，前后颇有点矛盾；因为“观察透澈”便不会“多疑”，“多疑”的人便缺乏“透澈的观察力”，这两者是不能两全的。鲁迅先生有一回，往大上海去看戏：刚要跨进大门，被一个十二三岁的女孩子捉住了。是小学生，在募集水灾的捐灾，因为冷，连鼻子尖也冻得通红。他说没有零钱，那女孩子就用眼睛表示了非常的失望。鲁迅先生觉得对不起人，就带她进了电影院，买过门票之后，付给她一块钱。那女孩子非常高兴了，称赞鲁迅先生道：“你是好人”，还写给他一张收据。本来这件事已经完结了。但是鲁迅先生在静悄悄的回家途中，眼前出现了女孩子的满足的表情的相貌，“心情又立刻不舒服起来，好像嚼了肥皂或者什么一样。”鲁迅先生心中所浮起的意念是：“诚然，两三年前是有过非常的水灾的。……但我又知道，中国有着叫作‘水利局’的机关，每年从人民收着税钱，在办事。但反而出了这样的大水了。——连被水灾所害的难民成群的跑到安全之处来，说是有害治安，就用机关枪去扫射的话也都听到过。恐怕早已经统统死掉了罢。然而孩子们不知道，还在拼命的替死人募集生活费，募不到，就失望，募到手，就喜欢。而其实，一块来钱，是连给水利局的老爷买一天的烟捲也不够的。我明明知道着，却好像也相信款子真会到灾民的手里似的，付了一块钱。实则不过买了这天真烂漫的孩子的欢喜罢了。”我们对于他所浮起的这念头，究竟还是说他“多疑”呢？还是解剖透澈呢？说他“多疑”，则明明所谓“水灾捐款”，经过了那些“善棍”，“慈善家”以及土豪劣绅猾胥奸吏之手，真的到灾民之手有限得很了；鲁迅先生所给一块钱，真是连给水利局老爷买一天的烟捲也不够的，难道真是“多余”的“疑虑”吗？说他解剖透澈，则带了“好人”的头衔走进戏院可以完结的事，他偏左想右思，心情为之大不舒服，甚至要写一封公开信，说明自己的本心，去消释误解，也不被一些人可以看作“多疑”吗？　　说到这里，我有点懂得“多疑”和解剖透澈的界线了。上海街头有一种小赌摊，用三张扑克牌当作赌具，周围有一些像是下注的赌客，其实是摆赌摊的同伙，而娘姨，乡下人，小伙计则用几角洋去碰运气。这时若有一过往的客人，停住了脚，在旁看看，并不下注，那些同伙就要请你帮帮忙，请你走开点了。那行人若告诉那些小伙计娘姨们“小心上当”，那些同伙们便怒目怪你“多疑”，不许你开口；而小伙计娘姨们的心中，也许以为这位行人真是“多疑”。天下惟有富于理智的人，能用犀利的眼光，对观众作透澈的解剖。他这种解剖，在天真的，老实的人，容易认为多疑，因为他们实在看不穿。而变把戏骗别人的人，也会说是“多疑”；因为他自己最明白葫芦里卖的什么药，惟有抹杀透澈的解剖，说那是“多疑”，方能使天真的老实的人上当而不疑。　　所以，周作人先生说鲁迅先生“多疑”是不应该的，因为他最了解鲁迅先生的透澈的解剖。

从整篇文章来看，作者的立意很简单，那就是为鲁迅先生辩诬，文章的基调是反驳。这篇文章理应是对周作人的一次记者访谈的回应。在曹聚仁看来，周作人用“多疑”和“观察事物的透澈”这两点来评价乃兄鲁迅是前后矛盾的，“因为‘观察透澈’便不会‘多疑’，‘多疑’的人便缺乏‘透澈的观察力’，这两者是不能两全的。”曹聚仁先生认为，“多疑”其实是“观察力透澈”的另外一种说法，是对“观察力透澈”的人的一种“诬”，因此，指责鲁迅先生“多疑”其实就是对他的“透澈的观察力”的“诬”。文章举了两个具体的事例对此进行了说明，其一是鲁迅先生在《我要骗人》一文中所讲述的他本人的一个亲身经历；其一是上海街头的赌摊。在曹聚仁先生看来，鲁迅先生对“募捐”的“多余”考虑并不是“多余”的，而是他的解剖事物透澈的表现，而很多人会认为这恰恰是鲁迅的“多疑”，曹聚仁认为持这种看法的人是对鲁迅的“诬”。接着他进一步对“诬”进行了“剥离”，于是他举了一个非常恰当的例子，就是上海街头的赌摊，摆赌摊者及其同伙对付那些洞穿他们把戏的行人路客的招数就是“诬”，“诬”他们“多疑”——实际上他们在心里很明白那不是“多疑”而是“观察力透澈”——而这一招非常管用，它不仅将这个妨碍他们发财的“潜在威胁”撵走，而且还让天真老实的小伙计娘姨们真的相信这个行人是如此的“多疑”，而他们这些摆赌摊的是多么的真诚。当众人——好人、坏人以及不好不坏的人——“诬”了这个“清醒者”并将其撵走之后，这个世界便继续它的“瞒与哄”。很显然，这个故事中的清醒“过客/行人”指的就是鲁迅先生，而他却因其“清醒”而遭到众人的“诬”：“鲁迅多疑”。文章最后对周作人“诬”其兄“多疑”表达了不满。

　　这是一篇雄辩的文章，其中有两点值得我们注意：其一，曹聚仁先生在不经意中对“多疑”作了一种解释：“多余”的“疑虑”，我相信曹先生的这个解释表现了当时——20世纪30年代——人对鲁迅“多疑”的某种真实看法，即鲁迅的“多疑”是多余的、没有必要的、无谓的“疑虑”，这虽然是一种表面的（“看起来是这样”，“似乎是这样”，“好像是这样”）现象，但其实很重要；其二，曹聚仁先生认为周作人将“多疑”和“观察事物的透澈”放在一起评价鲁迅先生是不符合逻辑的。这种理解当然和他的辩诬的立场有关，辩诬使得他将“多疑”看成是与“观察事物的透澈”相对立的贬词，而将这一贬词用于评价鲁迅是他所不能容忍的。可是我们反过来想一想，如果我们不对“多疑”这个词作价值判断，将其作为一个中立的词来用时，我们是不是能换一种思维来看待“鲁迅多疑”这个问题呢？其实鲁迅在自己的作品中也从不否认自己的“多疑”，这已经证明鲁迅对自己的“多疑”是予以承认的。而深知他的周作人用“多疑”来评价他虽然有“诬”他的嫌疑，但“诬”字恐怕不能概括全部吧，我的意思是说，周作人这种凭深知的直觉所说的话恐怕是有某种道理的，或者说他的原意不一定是对乃兄的“诬”，而是在他看来鲁迅的“多疑”及其“观察事物的透澈”在某种意义上是有某种内在（本质的，而非如摆赌摊者的修辞）联系的。这在周作人那里仅是某种直觉，而在后来的李长之和钱理群两位先生那里却经过了理论的论证，在李长之看来，“观察事物的透澈”是一种性格中的“锐感”的表达，而这种“锐感”会导致人的“多疑”；钱理群先生则更直接，他认为“多疑”就是“观察事物的透澈”。这些当然是后话，但也能证明后人与前人在看待鲁迅多疑上的不同与变迁，以及曹聚仁辩诬的确实。

　　既已受非难，处于“辩”的位置，不论“诬”的确实与否，倘要“辩”就已然处于不利的地位了。更何况，鲁迅先生在其文章中对于自己的“多疑”从来都是供认不讳的呢？这一点只要通读过《鲁迅全集》的人就会知道的。全集中单是以“多疑”二字来供认自己这种个性的地方亦不下数次，其文如下：虽然分了类，但不幸这些畜生就杂在人们里，而一样是人头，实际上仍然无从辨别。所以我就多疑，……（卷三，页151）……凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前，……（卷十一，页32）然而我那时对于“文学革命”，其实并没有怎样的热情。见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。民族主义的文学家在今年的一种小报上说，“鲁迅多疑”，是不错的，……（卷四，页455）外交家是多疑的，我却觉得中国人大抵都多疑。如果跑到乡下去，向农民问路径，问他的姓名，问收成，他总不大肯说老实话。……因了一整年的经验，我就比农民更加多疑起来，看见显着正人君子模样的人物，竟会觉得他也许正是蜘蛛精了。然而，这也就会习惯的罢。（卷七，页410）

至于不用“多疑”二字而间接承认自己多疑的文字就更多了，其中最著名的是关于一个事件的两篇文章和一句话。前者是指鲁迅先生在1924年写的关于“杨树达”的袭来的两篇文章《记“杨树达”君的袭来》和《关于杨君袭来事件的辩正》。许多年以来，这两篇文章被视为鲁迅多疑的典范性文本被征引或被故意遗忘，“学术界已经多年不谈所谓‘‘杨树达’君的袭来事件’，也许是有所忌讳。但这恰恰是显示鲁迅‘多疑’、‘尖刻’的真相的。”而在《辩正》一文中，鲁迅先生也确实公开承认过自己的“多疑”与“易怒”，“今天接到一封信和一篇文稿，是杨君的朋友，也是我的学生做的，真挚而悲哀，使我看了很觉得惨然，自己感到太易于猜疑，太易于愤怒。”（卷七，页49~50）后者是鲁迅先生在1927年写给章廷谦的一封信中的一句话，“……我总觉得我也许有病，神经过敏，所以凡看一件事，虽然对方说是全部打开了，而我往往还以为必有什么东西在手巾或袖子里藏着。但又往往不幸而中，岂不哀哉。”（卷十一，页632~633）

以上都是明显的例证，其实一部《鲁迅全集》里关于“多疑”的证明何止这些，真可以说是不胜枚举，而且有很多例证往往是不被人注意的，在此仅举两例。其一是鲁迅先生1926年7月在北京《世界日报副刊》上连续发表的《马上日记》，在“六月二十八日晴，大风”的下面有这样的记载：又想了十秒钟，只好决计去访C君，仍在大毒日头底下的尘土中趱行，这回总算一路无阻，到了。打门一问，来开门的答道：去看一看可在家。我想：这一次是大有希望了。果然，即刻领我进客厅，C君也跑出来。我首先就要求他请我吃午饭。于是请我吃面包，还有葡萄酒；主人自己却吃面。那结果是一盘面包被我吃得精光，虽然另有奶油，可是四碟菜也所余无几了。吃饱了就讲闲话，直到五点钟。客厅外是很大的一块空地方，种着许多树。一株频果树下常有孩子们徘徊；C君说，那是在等候频果落下来的；因为有定律：谁拾得就归谁所有。我很笑孩子们耐心，肯做这样的迂远事。然而奇怪，到我辞别出去时，我看见三个孩子手里已经各有一个频果了。（卷三，页317）

又据该文注解（20），C君“指齐宗颐（寿山）。据《鲁迅日记》一九二六年六月二十八日载：‘晴。……往信昌药房买药。访刘半农不值。访寿山。’”（卷三，页320）齐寿山是当时鲁迅在教育部的同事，应该说是仅次于许季市的好朋友了。对于齐寿山与鲁迅的关系，蔡元培先生曾经有过这样的描述，“先生在教育部时，同事中有高阳齐君寿山，对他非常崇拜，教育部免先生职后，齐君就声明辞职，与先生同退。齐君为人豪爽，与先生的沉毅不同；留德习法政，并不喜欢文学，但崇拜先生如此，这是先生人格的影响。”又这篇文章是写于1926年的6月底，距离鲁迅先生南下不到两个月的时间。《鲁迅日记》1926年7月6日记载，“……下午往中央公园，与齐寿山开始译书。”（卷十四，页606~607）《鲁迅年谱》第二卷记载，“下午往中央公园，与齐寿山开始翻译荷兰作家望·蔼覃所作长篇童话《小约翰》。”并且从即日起一直到他离京南下之前的大约一个多月的时间里，先生的日记里几乎是隔一两天就有“往中央公园”的记载，可见鲁迅先生与齐寿山见面之频繁及关系之密切。然而对于即使关系如此之密切，且性格如此之豪爽——教育部免鲁迅之职，齐寿山与许季市愤然退职——的齐寿山君，鲁迅先生也还是“情不能自已”地“疑”，而况疑的又是吃面包与苹果之小事，这自然不免让人觉得鲁迅多疑了，而爱与崇仰先生的人不免也“可怜”他了。显然，在这篇文章中鲁迅先生并没有自觉到他的多疑。

我们要举的第二个例子是先生1922年4月12日发表于《晨报副刊》的一篇短文，名为《无题》：私立学校游艺大会的第二日，我也和几个朋友到中央公园去走一回。我站在门口帖着“昆曲”两字的房外面，前面是墙壁，而一个人用了全力要从我的背后挤上去，挤得我喘不出气。他似乎以为我是一个没有实质的灵魂了，这不能不说他有一点错。回去要分点心给孩子们，我于是乎到一个制糖公司里去买东西。买的是“黄枚朱古律三文治”。这是盒子上写着的名字，很有些神秘气味了。然而不的，用英文，不过是Chocolate apricot sandwich。我买定了八盒这“黄枚朱古律三文治”，付过钱，将他们装入衣袋里。不幸而我的眼光忽然横溢了，于是看见那公司的伙计正揸开了五个指头，罩住了我所未买的别的一切“黄枚朱古律三文治”。这明明是给我的一个侮辱！然而，其实，我可不应该以为这是一个侮辱，因为我不能保证他如不罩住，也可以在纷乱中永远不被偷。也不能证明我决不是一个偷儿，也不能自己保证我在过去现在以至未来决没有偷窃的事。但我在那时不高兴了，装出虚伪的笑容，拍着这伙计的肩头说：“不必的，我决不至于多拿一个……”他说：“那里那里……”赶紧掣回手去，于是惭愧了。这很出我意外，——我预料他一定要强辩，——于是我也惭愧了。这种惭愧，往往成为我的怀疑人类的头上的一滴冷水，这于我是有损的。夜间独坐在一间屋子里，离开人们至少也有一丈多远了。吃着分剩的“黄枚朱古律三文治”；看几叶托尔斯泰的书，渐渐觉得我的周围，又远远地包着人类的希望。（卷一，页384~385）

这篇文章是先生记载自己买“黄枚朱古律三文治”的一段经历，尽管是一篇600字的短文，却写得一波三折，由游园而制糖公司而方寸之屋，由被挤而被疑而惭愧而觉出“人类的希望”，作者将自己的心态变化写得淋漓尽致。那么，这篇文章是如何写出作者的多疑来的呢？作者先从眼光写起，“不幸而我的眼光忽然横溢了，于是看见那公司的伙计正揸开了五个指头，罩住了我所未买的别的一切‘黄枚朱古律三文治’”，显然作者觉得这于自己是“一个侮辱”，于是辩解，“不必的，我决不至于多拿一个……”，这一层写作者怀疑店员害怕自己是个偷儿，而不幸猜中。然而多疑的描写并不在此。店员听到辩解后，“赶紧掣回手去，于是惭愧了”，“这很出我意外”，为什么“出我意外”呢？是因为“我”先前本着料想普遍的中国人那样去料想这名店员，怀疑他一定会爱“面子”非为自己的不光彩行为强辩一番不可，然而，不料“我”的怀疑竟落空了，“于是我也惭愧了”，“这种惭愧，往往成为我的怀疑人类的头上的一滴冷水”，其实这种惭愧又何尝不是作者对于自己多疑的反省呢？这反省换一种表达就是，鲁迅疑自己的多疑，双层的“疑”，即双层的否定，反倒构成了一种肯定，并因此形成了他行动的力量，因为他“渐渐觉得我的周围，又远远地包着人类的希望”。显然，与上一个例证相比，这篇短文代表的是鲁迅先生另一种类型的多疑，而这种类型尤其值得我们注意。其实早在1935年鲁迅先生去世之前，就已经有论者注意到这一点。在1935年1月23日的《北辰报》上，一位署名“棻”的作者以《鲁迅的眼睛》为题报道了当时《亚细亚》杂志上一位外国作者斯鲁士的文章《白话文的主人鲁迅》，在这篇外国朋友的文章中有这样的一些话：……如今他是一位有信仰的人了。直到他将近四十岁的时候，他才放弃他的怀疑论与悲观主义。“我怀疑自己，怀疑中国人，我怀疑人们所努力挣扎的事业的价值”。他说，“顷完全是个悲观主义者，那时渐渐的我又觉得自己怀疑起自己怀疑来！这是一种不能忍受的矛盾心境。两负变作一正，于是我获得了对人生更乐观的态度”，他解释着，乌黑了的眼睛带有欣慰的心情。

瞧瞧，这么多的怀疑，难道我们还要否认吗？难道我们还能忍心去否认吗？我们可怜而伟大的鲁迅先生呀，他的“信仰”，他对人生“乐观的态度”却是从他的怀疑与对怀疑的自我否定——这“多疑”中来的呀！

第二节 史上对鲁迅多疑的评价

1936年10月19日去世以前，社会上传言“鲁迅多疑”是很普遍的，鲁迅先生对此自然也是了解的，因此，他也曾经多次在文章与书信中提到这一点。除了我们上文引到的“‘鲁迅多疑’，是不错的”而外，先生提及此事，还有两处，兹文如下：……我虽以多疑为忠厚长者所诟病，但这样多疑的程度是还不到的。不料人还是大意不得，偶不疑虑，偶动友情，到底成为我的弱点了。（卷六，页496）……我自己想，虽然许多人都说我多疑，冷酷，然而我的推测人，实在太倾向于好的方面了，他们自己表现出来时，还要坏得远。（卷十三，页226~227）

三处引文，从时间上看，“‘鲁迅多疑’，是不错的”是1932年，“我虽以多疑为忠厚长者所诟病”也是1932年，“虽然许多人都说我多疑”是1935年。所以，由此看来，社会普遍流传“鲁迅多疑”的时间当是上个世纪30年代。但从前面的引文我们知道鲁迅先生早在1925年11月就已经说过“所以我就多疑”的话，这就证明鲁迅先生对于自己“多疑”的自知是早于1925年的，或许有人会认为1924年“‘杨树达’君的袭来”事件是其肇始，因为众所周知，在这次事件中鲁迅先生非常懊悔于自己的“太易于猜疑”，虽然未用“多疑”二字，则意思“庶几近之”。但我个人则宁愿倾向于更早的推断，我认为，上文引用过的发表于1922年4月的《无题》与发表于1919年12月的《一件小事》，更进而发表于1918年的第一篇白话文小说《狂人日记》是其“多疑”的最初萌动。《无题》我们已经分析过，《一件小事》其实更早以小说的形式表达了《无题》的主题，即对“我怀疑人类思想”的怀疑，并由此重新看到人类的希望。而《狂人日记》则是一个复杂的怀疑与自我怀疑的文本，我们在后面的行文中将作详细的论述。

写到这里，有一个疑问出来了，即在上个世纪20年代会不会有这种情况出现呢？那就是鲁迅的同人、朋友乃至文化界里的人在口头臧否人物时，会不会有关于“鲁迅多疑”的传言呢？或许有吧，但现在也无从研究了，这当然是无可奈何的事情，所以我们也只好根据现有的文字资料来进行研究了，这可真是“肺腑而能言，医师面如土”啊！

从现有的文献资料来看，最早在文章中写鲁迅多疑的除鲁迅本人而外是高长虹。1927年1月30日，高长虹以《走到出版界——疑威将军其亦鲁迅乎》为题在《狂飙》周刊上发表了一篇短文，以戏谑与调侃的形式骂鲁迅为“疑威将军”，并且说，“此已足证明鲁迅为一多疑之人”。1933年6月10日，一位署名谐庭的作者在天津《益世报》上发表了一篇关于《两地书》的书评，认为鲁迅在《两地书》中的言辞有“自大狂”与“迫害狂”的倾向，并“以牙还牙”地说，“鲁迅说：‘创造社量狭而多疑’，于鲁迅吾亦云然。”1935年，郁达夫在《〈中国新文学大系〉散文二集·导言》中亦谈及鲁迅的多疑，“鲁迅的性喜疑人——这是他自己的话——所看到的都是社会或人性的黑暗面，故而语多刻薄，发出来的尽是诛心之论……”同年8月，李长之在《诗人和战士的鲁迅：鲁迅之本质及其批评——鲁迅批判之总结》一文中也认为鲁迅多疑，“鲁迅又多疑”，“鲁迅虽然多疑，然而他的心肠是好的……”1936年3月3日，署名易木的作者将郁达夫《〈中国新文学大系〉散文二集·导言》以节录的形式用《郁达夫观察：鲁迅多疑 周作人冷静》为题发表在《北平晚报》上，内容并没有变更。

以上是鲁迅生前别人对他的“多疑”的指责或指出。先生去世后，在所谓盖棺定论的评说当中，谈到他的多疑的一面，除了前面曹聚仁文章中所引的乃弟周作人的言论外，最著名的恐怕是钱玄同先生的纪念文章《我对周豫才（即鲁迅）君之追忆与略评》。在这篇文章中，钱玄同总结了鲁迅的两点长处和三点短处，长处：“（一）他治学最为严谨，无论校勘古书或翻译外籍，都以求真为职志”，“（二）他读史与观世，有极犀利的眼光，能抉发中国社会的痼疾”；短处：“（一）多疑。……（二）轻信。……（三）迁怒。”案：此二人都是鲁迅五四时期关系最为密切的同志——周作人自不必说，至于钱玄同，他五四时期同鲁迅关系之要好，恐怕连当时的许季市亦不能相比，这一点只要查读二人当时的往来的书信即可知——虽然尔后都绝了交终老不相往来，但以他们对鲁迅的深知，此二人不约而同的意见当是我们了解这一问题的重要参考。正是这两个人的意见引来了曹聚仁的不满，于是就有我们论文开篇引用的那篇文章——《论“多疑”》。除此三篇外，另有两篇谈及鲁迅多疑的文章是欧阳凡海的《关于研究鲁迅先生的几点基本认识的商榷》和苏雪林的《论鲁迅的杂感文》。由于这两篇文章都不仅仅是指出鲁迅的多疑，还对此做了论述，所以，我们将在下面的行文中予以评述。

以上都是同时代人对鲁迅多疑个性的指出，无论是本着指责也好，还是辩护也好，它们——除个别而外——的共同之处都停留在“指出”上，即使个别文章稍有论述也还是单薄的。下面我们将对历来——自从有此论以来以至于今的——研究讨论鲁迅多疑的各种文字做一个较详细的综述，以窥一斑，亦希望有益于我们的讨论。

长期以来，我们一直将“多疑”当作是对鲁迅先生的污蔑，或者即使在内心默认，亦认为是先生的缺点，羞于启齿。新中国的建立，鲁迅先生被抬到云端，当作圣人，丝毫不能容许有所谓的缺点，“多疑”更成为忌讳之谈，一度从鲁迅研究中消失，这种情况一直持续到改革开放。直到1980年湖南人民出版社翻译出版了日本人增田涉的《鲁迅的印象》，僵局才算打破。而中国人的研究要到1988年钱理群先生《心灵的探寻》的出版，才得以继续。从1988年到现在，将近20年的时间过去了，国内鲁迅研究已经取得了长足的进步，各个方面都有重大突破，但令人遗憾的是在“多疑”这个问题的研究上——尽管偶有闪光——却仍然裹足不前。截至目前，研究鲁迅多疑的问题没有专著出现，即使是像《论“多疑”》这样的专题文章也很少有，大部分议论都散见在各种专著与论文当中，而且数量亦不多。我想导致这种局面的原因大致有二：一是仍然抱着老观念，认为“多疑”是鲁迅的一大缺点，羞于启齿；一是或者认为“多疑”不过是一个无足轻重的小问题，或者认为关于“多疑”的研究已经有那么几篇力作，无再行研究的必要。那么，问题到底是不是这样呢？我们还是先看看已有的研究成果，再行回答吧！现将相关研究文章与相关专著述评如下（以下按文章发表的先后次序排列）：1.《〈中国新文学大系〉散文二集·导言》

尽管我们说曹聚仁的《论“多疑”》“是迄今为止第一篇以鲁迅先生的多疑为专题进行论述的文章”，但散见在这篇导言中的相关文字却是肇始之作。在承认了“鲁迅的性喜疑人”后，郁达夫作了一番精湛的评论，这些评说即使是在今天看来也非常有价值。他说，“这与其说是他天性使然，还不如说是环境造成的来得恰当，因为他受青年受学者受社会的暗箭，实在受得太多了，伤弓之鸟惊曲木，岂不是当然的事情么？”这真是“诛心之论”，不禁要使读者慨叹，“知鲁迅者，郁达夫也！”比起辩诬的曹聚仁，郁达夫难道不是更让人信服吗？不但如此，郁达夫更将鲁迅的多疑及刻薄与他的创作联系起来，“在鲁迅的刻薄的表皮上，人只见到他的一张冷冰冰的青脸，可是皮下一层，在那里潮涌发酵，却正是一腔沸血，一股热情；这种弦外之音，可以在他的小说，尤其是《两地书》里面，看得出来。”2.《诗人和战士的鲁迅：鲁迅之本质及其批评——鲁迅批判之总结》

稍晚于郁达夫《导言》的这篇文章也应该算是肇始作之一，并且李长之在该文中有许多极有见地的论述，阅之使人震惊。李文认为，应该将鲁迅分为情感的和理智的两个方面，并且他认为“鲁迅在情感方面，是远胜理智的”，但他又认为，鲁迅“过度发挥其情感的结果”造成了他情感上的病态，这就是锐感、忧郁和迫害的心情，忽喜忽厌的态度和多疑。但值得注意的是，李并不认为这些病态的情感是要不得的，相反，他认为，“以一个创作家论，病态不能算坏。而且在一种更广泛、更深切的意义上，一切的创作家，都是病态的”。并且他认为鲁迅的真价值正在于此。令人佩服的是，李还将锐感和“联想的特别快”联系起来。在李长之看来，鲁迅的这些情感上的病态并不是孤立的而是相互具有内在联系的。他认为锐感导致了鲁迅的过多联想，以至于到了深文周纳的地步，而过分的想与某种情感的相加会导致他的“刻毒”。因为陷在情感里，他容易把事情看得坏，从而形成了他的忧郁与迫害的心情。又因为太锐感而容易变到多疑上去。但他认为“鲁迅虽然多疑，然而他的心肠是好的，他是一个再善良没有的人”。在此，李长之第一次以“‘杨树达’君的袭来”事件为例证明鲁迅虽然多疑，但是知错就改，心地是非常善良的。最后，他总结道，鲁迅“在情感上病态是病态了，人格上是全然无缺的”。3.《论“多疑”》

论文开篇已经作过较详细的论述，兹不再论。4.《鲁迅的性格》

这篇文章收入1937年上海北新书局出版的曹聚仁杂文集《文思》当中，从文章的内容来看，应该是写于《论“多疑”》同时。同《论“多疑”》一样，这篇文章也是为鲁迅先生辩诬，针对的是周作人对记者的同一次谈话。从曹氏的引文来看，周作人对乃兄的评价有以下几点：（1）个性强而易怒；（2）悲观，从个人主义而入虚无主义；（3）多疑；（4）观察事物的透彻。其中除“观察事物的透彻”一点而外，余者似乎都是否定性的评价，也就是所谓“诬”，即唯一肯定的一点却并不见于第一段的引文，而是在后面辩驳的行文中出现的。文中，曹氏对前三点一一进行了驳斥，并引孟子的话，称赞鲁迅先生是伊尹式的“圣之任者”，高度评价了鲁迅先生的节操，“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”。对于虚无主义的论调，曹氏并没有完全否认，“他的幼年时代的经历，以及壮年以后对于政治改革社会改革的幻灭，无疑的使他变成虚无主义者”，但他认为“鲁迅先生在近十年间，努力克服个人主义的气氛，……渐渐远离虚无主义，投入社会主义中去，对于革命事业的完成，并不和先前那样悲观了”。至于周作人的指责鲁迅“多疑”，曹则完全予以否定，“启明先生也说鲁迅‘多疑’，这倒是很有趣的”。“很有趣”显然是一句反语，其意在指责周作人不应该如此评价乃兄。句中的“也”字有两层意思，其一，指除了周作人外，还有旁的人说鲁迅多疑。从时间上看应该是指钱玄同，钱的文章《我对周豫才（即鲁迅）君之追忆与略评》写于1936年10月24日，分上下两篇连载于1936年10月26日与27日的北平《世界日报》上，曹聚仁撰写该文时应该见过钱氏的这篇文章。其二，如文所示，曹聚仁用一个“也”字指出了周作人谈话的前后矛盾与不能自圆其说。曹氏认为，“‘多疑’和‘非常透彻的观察事物’正是相反”，用于评价同一个人是不“合得逻辑”的。这同他在《论“多疑”》中的调子一模一样。5.《鲁迅印象记》

这是在鲁迅先生去世后第一个以专书出版的形式纪念他的文字，作者王志之是“30年代‘北方左联’成员，鲁迅发表战斗的‘北平五讲’的邀请者之一和重要见证人。本书生动描写了鲁迅赴北师大讲演的热烈场景，介绍了鲁迅支持北方左翼文学运动的感人事迹，用实例批驳了周作人在鲁迅尸骨未寒之际攻击鲁迅‘虚无’、‘悲观’、‘多疑’、‘动不动要生气’等不实之词”。与曹聚仁驳斥周作人不同，王志之认为周作人认定的他老兄的缺点“多疑”和“个性很强”恰恰是鲁迅的战斗精神的表现，是“为许许多多的人极口称颂”的优点。“鲁迅先生看得清，他只是很固执地一往直前地走他自己的路，他是这样‘多疑’的，他的‘个性’这样就‘很强’了。就因为他的性格有这样的特点，使他愈不能容于旧的社会，这样使他对于旧社会更加坚强其憎恶的心理，于是他就一步不停地前进了。”6.《关于研究鲁迅先生的几点基本认识的商榷》

在这篇文章的第五部分，欧阳凡海以“猜疑，执拗，不放松的攻击，并不是计较个人底荣辱”为题，肯定了鲁迅先生的爱猜疑的个性，“他没有一回让他底猜疑，执拗，笔战变成个人主义的东西过”。欧阳凡海认为，鲁迅先生猜疑的个性源于他的屡次“受人欺待”，而对青年抱着希望与实际接触中对青年的认识的冲突也是导致他猜疑的一个重要原因。此外，该文还有一句极有见地的话，即由于鲁迅先生性格的多面与复杂，我们应该在“有机的整体中去说明”“猜疑”与“执拗”这些词。7.《论鲁迅的杂感文》

苏雪林写过很多关于鲁迅研究的论文，可以算是早期鲁迅研究的方家，但苏雪林的出名是在她对鲁迅的谩骂，《与蔡孑民先生论鲁迅书》听起来颇有点像新文学伊始时林纾先生的《致蔡鹤卿太史书》，而这一篇《论鲁迅的杂感文》也同样是一篇非难鲁迅的文章。尽管只有一小段论及多疑，未尝不代表一种看法，“他的多疑出乎寻常情理之外。人家固得罪他不得，恭维他也是‘公设的巧计’，用精神的枷锁来束缚他的言动的。‘不但恩惠，连吊慰都不愿受。老实说罢，我总疑心是假。’”这段固然分析得对，可是接着对《狂人日记》的分析显然犯了泥实的忌讳，“《狂人日记》闻狗吠则以为对他吠……虽是描写狂人心理，也就是我们作家自己性格的流露。”到底是苏雪林的狭隘导致了她“只见树木，不见森林”，也正是这个原因致使她对鲁迅先生肆无忌惮地谩骂，以至为后人所诟，惜哉，其狭隘之罪与！8.《鲁迅的印象》

这本书在日本初版于1948年，1980年钟敬文先生翻译成中文出版。该书的作者增田涉虽然是日本人，但几乎可以算作是鲁迅先生的入室弟子。全书凡四十七节，其中有三节专门谈到鲁迅的多疑。三节的题目分别是“对所谓‘多疑’、‘善怒’的看法”、“多疑与想像力及民族、社会的关系”、“鲁迅与长篇小说家”。在第一节中增田企图纠正当时认为说鲁迅多疑和善怒是对鲁迅污蔑的观点，“我却正相反，想带着不少的好意来肯定他的多疑、善怒。”接着他举了“‘杨树达’君的袭来”事件证明自己的看法。在第二节中，有三点值得我们注意，其一，多疑即是想象力丰富，“所谓多疑，另一面也可说是想象力丰富。”其二，多疑的原因，“是由于苦心或多忧虑产生的，总之是不能安闲地静观事象的气质。”其三，鲁迅的多疑与善怒不仅仅是个人的，还扩大和发展到民族和社会的关系上去了。这末一点有点欧阳凡海的影子在里面。第三节中，增田将多疑和善怒与鲁迅的文学创作联系起来，认为多疑善怒的气质是鲁迅不能创作长篇小说的原因，但在另一方面，这种气质却成就了鲁迅的杂文创作，“这种气质却是一种重要因素，使他成为在政治批评方面，写出‘有阴影’的极痛烈的文章的独特文学家。”9.《心灵的探寻》

钱理群先生在这部著作中以“‘多疑’、‘尖刻’中的现代智慧”为题专章讨论了鲁迅的多疑与尖刻问题。虽然将近20年过去了，这些论述的影响力还依然存在，并且不时为人所称道。同增田涉一样，钱理群也是从积极的方面来讨论鲁迅的多疑。他将“多疑”与“尖刻”从一般的评语扩展成为鲁迅的思维方式。这在某种程度上是对“多疑”的重新界定。钱认为，“多疑”表现了鲁迅思维的细致周密，并且这种思维“注重多侧面、多角度、多层次地展现事物本质的多样性、多变性、复杂性与个别特殊性，是一种小说艺术家的‘模糊型’的思维，它的语言表达方式带有很大的曲折性。”它“不肯轻信主观、片面、表面的观察得出的简单化的结论，而努力追求对对象及其矛盾着的各个侧面的精细的观察与思考。不仅注意对象的正面，而且注意其反面；不仅注意对象一个侧面，而且注意其前后左右，东西南北各个侧面，并且从这些不同方位的观察的综合中，得到对对象的全面认识。”论点确定后，钱理群先生紧接着举出了大量例证进行证明，阐述了鲁迅“多疑”思维下深文周纳的文风和令人畏惧的洞察力。最为典型的例证是《我之节烈观》，钱理群这样分析道，“鲁迅用怀疑主义的否定眼光去考察在中国曾被认为是‘天经地义’的‘节烈观’，一口气提了十个‘疑问’……鲁迅是那样冷静地、仔细地，像医生解剖‘尸体’一样，把传统节烈观这具历史的陈尸的里里外外，前前后后，正面反面，都作了透彻的探查、剖析；……‘疑’了又‘疑’，‘问’了又‘问’，……思考极其周密，驳诘十分雄辩，既是锋不可当，又具有铁的逻辑说服力。”由此，可以看出来，“多疑”这个形容词，在钱理群先生的阐释里是拆开为“多”和“疑”两个词的，前者是副词，可以换成“多层面地”、“多角度地”、“多侧面地”，后者是动词，所接的宾语都是与主体相对的客观存在。所有的“疑”都是以主体所认为“正确”的某种观念为前提的，而且每“疑”必对。从某种意义上说，这只是对怀疑主义的解释。当然，如钱文所示，这也不是一种简单的怀疑主义，而是许多怀疑主义的叠加。但，是不是说鲁迅先生的“多疑”就是这个样子呢？抑或这就是鲁迅先生“多疑”的全貌呢？我想这个问题恐怕还有待商讨。但不管将来我们在这个问题上做怎样一种修正，钱理群先生的开拓之功将永远是不会被抹杀掉的，而其卓越的胆识和犀利的眼光也是值得我们景仰与钦佩的。10.《从鲁迅的怀疑人类思想看〈一件小事〉的主题》

文章的作者是程志坚，发表于1989年第8 期的《鲁迅研究动态》。这篇文章有意义的地方在于它对鲁迅怀疑人类的思想的来源作了简单的探讨。在作者看来，进化论和尼采是鲁迅怀疑人类的思想的两个重要来源。11.《无法直面的人生——鲁迅传》

王晓明先生的这部著作在海外与年轻人当中的影响极大，但在国内鲁研界反响却不是那么强烈，这恐怕同它运用历史心理的分析方法将鲁迅解析得过于悲观与黑暗有关系吧！著作集中谈到“多疑”是第九章“从悲观到虚无”。同钱理群先生的著作相比，虽然二者都同样关注鲁迅的思想研究，但各自的侧重点不同，钱著关心的是思想对文学的作用，而王著则更关注思想与人生的相互关系，“他（鲁迅）这多疑和易怒并不是表示他的为人之道的转变，而是证实了他对自己立身之道的惶惑的深广。”前者认为鲁迅的多疑对于其创作具有建设性的意义，而后者则认为鲁迅的多疑对于一个人来说实在是病态。所以尽管二人都由“多疑”进而谈到鲁迅洞察力的“毒奇”，但与钱的欣赏与赞叹不同，王晓明的态度是警惕的，“（他）对人心的阴暗面的挑剔，似乎也太厉害了。我以前读他的文字，常常佩服他这种特别‘毒’的眼光，有时候甚至心生羡慕，希望自己也能炼出这样的本事。可现在我觉出事情的另一面，他这副特别的眼力正是一个危险的标记，表明他在怀疑人的思路上，已经走得相当远了。”王认为，鲁迅先生独特的“毒奇”眼光正是源于他的多疑。“鲁迅有时候固然看错，但在另一些时候，他却常常是看对了。因此，这种不惜以恶意来揣测别人的作法，常常给他带来特别的收获。”这种“特别的收获”在王看来即是他观察物象时的“毒奇”的眼光。而这种“疑”与“毒”在鲁迅那里愈滑愈远，其尽头就是“虚无”，“这条道路的尽头，就站着虚无感。”王晓明认为，鲁迅的这种虚无感不同于启蒙者的悲观，也即是不同于绥惠略夫式的理想主义者的悲观与绝望，“它（虚无感）虽然包含着对战胜黑暗的悲观，但它同时又怀疑在黑暗之外还有其他的价值，倘若天地之间只有黑暗是‘实有’，这黑暗也就不再是黑暗了。因此，你一旦陷入这样的虚无感，就会迅速失去行动的热情，牺牲也罢，反对也罢，都没有意义，人生只剩下一个词：无聊。”这好像把鲁迅看得太悲观了，鲁迅先生的“无聊”是有的，但许多时候却只是一种说辞，他说“无聊”、“想玩玩”的时候内心确实是“挣扎”的，痛苦的，但他又何尝为此而失掉“行动的热情”呢？似乎他表现出来的更多的却是反抗这种虚无感，自我质疑这种虚无感，鲁迅先生的自我质疑其实是永无止境的，而正是这种永无止境的自我质疑与自我否定构成了他的行动之源。王晓明先生似乎在看待这个问题上出现了偏差，偏差的原因是他的写作带有太浓厚的上个世纪80年代所特有的启蒙主义的思想，而事实上他的这本书的写作正是在这个时间内。从他的论述来看，他更看重的是理想主义，所以他认为理想主义者绥惠略夫的绝望甚至比鲁迅先生的“虚无感”具有更积极的意义，而鲁迅先生的“虚无”与“无聊”是中国传统的“彼亦一是非，此亦一是非”与“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒道幽灵附体的结果。显然，王晓明先生混淆了鲁迅先生与古代文人的区别。王晓明理解的鲁迅是安于“虚无”的鲁迅，“安于”即是静止，即是不动，而我们知道鲁迅先生是永远不“安于”的，“过客”与“中间物”便是证明。批判传统文化痼疾与渴求理想主义固然是上个世纪80年代启蒙主义者的双刃剑，但用在鲁迅批判上却是“失之毫厘，差之千里”！12.《试论鲁迅“多疑”的思维方式》

尾崎文昭先生的这篇论文可以说是迄今为止研究鲁迅多疑的众多文字中最好的一篇。笔者从中受到的启发最大。论文原文收在日本鲁迅论集《鲁迅研究的现在》中，1992年日本汲古书院发行，1993年翻译发表于《鲁迅研究月刊》，译者孙歌。文中，尾崎先生借用了钱理群先生曾经扩展使用过的“多疑”思维这一说法，并进一步扩展为“多疑”思维方式。他首先对鲁迅的“多疑”与简单怀疑主义做了简要的区分，“鲁迅之为鲁迅，正在于他尽管彻底地‘多疑’（笔者案：显然，这里的‘多疑’是指钱理群先生的多方面、多角度的怀疑而言的）。同时却并不流于简单的怀疑主义。本文的开头所引‘总是疑，而从来不下断语，这才是缺点’一句提到这一点。众所周知，鲁迅与彼亦一是非，此亦一是非的简单的相对主义风马牛不相及，毋宁说他倒是严于判别是非，以至于被人说成‘偏激’。”在做了这样的区分后，尾崎先生在随后的第二、三、四部分详细论述了鲁迅的“多疑”思维方式的各种类型及其在诗学中的表现。在尾崎看来，鲁迅的“多疑”思维方式集中表现为三种形式：首先是定向否定深化型“多疑”思维方式；其次是往复否定型“多疑”思维方式；复次是居于两者之间的往复深化型“多疑”思维方式，这一点最为重要。尾崎以《狂人日记》为例阐释了定向否定深化型“多疑”。所谓定向否定深化型“多疑”思维方式是指“将先有观念（理解）的否定与新的发现在多个层面上反复进行下去的思维方式”，这种思维方式在“对某个现象进行思考时，不是用粗略的分析与解释使其终结，而是以各种并不显眼的征兆为线索，暴露出这一现象背后所隐藏着的另一个深层的形式以及更为深层的本质”。这一类型的“多疑”思维方式较接近钱理群先生的“‘多疑’思维”概念。尾崎为第二种类型的“多疑”思维方式举的例子是《自言自语》的《序》文。接下来，尾崎文昭先生着重阐释了第三种类型的“多疑”思维方式。尾崎认为，与第二种类型相比，第三种类型“不是单纯的往复”，而是“边往复边深化的否定的过程”。往复深化型“多疑”思维方式在小说创作中表现为“小说结构性自我否定”，典型文本是《狂人日记》和历史小说集《故事新编》中的小说。《狂人日记》中的往复深化型“多疑”思维方式具体表现在其《序》与正文之间的矛盾上，“《狂人日记》的《序》否定了日记正文内容的正当性”，造成了消解与颠覆效果。接着，尾崎以大量篇幅讨论了《故事新编》中的“小说结构性自我否定”，认为《故事新编》中的主要修辞反讽、戏拟、间离效果、油滑以及类型化都可以看作往复深化型“多疑”思维方式在小说创作中的具体表现。尾崎先生认为往复深化型“多疑”思维方式不仅局限于《故事新编》中，而且还表现在鲁迅先生的其他小说和散文中。它是鲁迅先生进行文学创作和认识的一个普遍的思维方式。在文章的第四部分，尾崎先生进而将往复深化型“多疑”思维方式同鲁迅先生强烈的自我否定与自我质疑联系起来，认为鲁迅先生的“中间物意识”归根结底也是这种“多疑”思维方式的产物。尾崎先生认为《过客》中的“过客”正是鲁迅这种精神的深刻写照，“不依赖任何东西，不把任何东西作为自己支点，不断反抗（革命、忍耐）空虚”，这正是鲁迅意义之所在，“中国社会真正意义上的现代人由此诞生。”13.《鲁迅怀疑精神略论》

这是卜钊先和李道喜二人合写的一篇论文，发表于1993年第6期《鲁迅研究月刊》。文章高度评价了鲁迅先生的怀疑精神，论述了怀疑精神在鲁迅世界中的重要性。文章重点强调了“自我怀疑”精神在鲁迅怀疑精神中的重要地位，并对鲁迅的自我怀疑大体作了四种形式的区分。但作者显然没有意识到鲁迅“多疑”与“自我怀疑”的内在联系，而还是将“多疑”局限在狭小的范围内理解，“（由《一件小事》等作品）足见他对自己的‘多疑’的‘自我怀疑’是何等自觉。”在这句话中，“自我怀疑”显然不包括在“多疑”之内。14.《多少话，欲说还休——关于鲁迅的“顾忌”》

这篇旨在分析鲁迅“顾忌”的文章，认为鲁迅对个体有限性的清醒认识是导致他“顾忌”的一个很重要的原因。这种心理使得鲁迅对“透露自己的‘真实的心’有着疑虑。他怀疑自己对人生和社会的‘疑’，怀疑自己那颗‘真实的心’不过是一枚未成熟的酸果，甚至是毒果，奉献出来，或许会有害于青年。也同样是基于对自身内心深处的绝望的怀疑，……所谓‘绝望之为虚妄，正与希望相同’，传达的也就是这样一种心态。”文章认为，“在鲁迅心中，始终有着另一个‘我’。这个‘我’，怀疑一切，悲观绝望，并渴望以某种极端的方式破釜沉舟地报复社会。”15.《鲁迅“多疑”个性阐释》

这篇文章发表于1997年4月的《鲁迅研究月刊》，作者梁启谈。关于文章的立意，作者开篇交代得很清楚，“本文试图以鲁迅的《狂人日记》为个案，考察‘多疑’在鲁迅身上的个性表现，即鲁迅的‘多疑’是怎样的一种多疑？”文章采用现象学还原的方法对《狂人日记》进行细读，首先描述了小说中狂人“多疑”的客观存在，接着通过分析这些现象，得出了“鲁迅‘多疑’的品性概貌，这就是：鲁迅的‘多疑’是不断怀疑不断发现的探索过程；在这一过程中主体表现了充满活力的气势；同时，鲁迅的‘多疑’是一种全面而勇敢的执著的剖析精神，由于这一因素，导致鲁迅的孤独感并加重其深沉忧郁的性格特征。”从作者的定义来看，他这里阐释的“多疑”实际上大致相当于尾崎文昭先生文章中的“否定深化型‘多疑’思维方式”，也和钱理群先生所定义的鲁迅“‘多疑’思维”有一脉相承之处，但也有同钱理群先生不一样的地方，那就是对鲁迅多疑中表现出来的自我剖析的分析。并且他还将这一点同中国传统士人的“修齐治平”联系起来，认为“鲁迅这种‘多疑’而对自身无情严厉的剖析，是一种苛刻的自我修身精神，这其中包含着中国传统文化因素在鲁迅身上的涵化”。这种说法当然很新颖，但颇值得商榷。16.《怀疑：科学之问与人生之问》

王乾坤的这篇论文着重从怀疑时代这个大背景入手，比较了胡适之疑与鲁迅之疑的区别。在我看来，这篇文章实际上是在比较尾崎文昭先生所谓的“单纯怀疑主义”和鲁迅“多疑”之间的区分，惜王乾坤没有用到“多疑”这个词。王乾坤认为胡适的怀疑主义是建立在乐观主义之上的科学之问，他所怀疑的对象（敌人）是特定的，无非是“五鬼闹中原”，他自信能够消除，虽然胡适自始至终声称“怀疑一切”，“于不疑处有疑”，但是他从来没有将这些原则贯彻到底。胡适从来“不曾想到他走向了科学独断，他也不曾怀疑到这种独断。而鲁迅的怀疑则呈现出另一种风貌。”王认为，“（鲁迅）他的怀疑主义一开始就定局在人生之问上。”他并没有像胡适那样走向科学的独断，而是对“科学万能”同样存有怀疑。鲁迅求“端”索“本”、“一追到底的怀疑品质决定了他与英美的和中国的实用主义、启蒙主义者相异的悲剧生命情怀。”同胡适确定的怀疑对象不同的是，鲁迅的怀疑对象（敌人）是无名，是“鬼打墙”，是“无物之物”，是“虚空”……在王看来，是鲁迅而不是胡适才真正做到了“于不疑处有疑”。

第三节 重新评价鲁迅多疑的立场

以上是对上个世纪30年代至今研究鲁迅的“多疑”的文字——或文章或专著里面的某个章节——的一个综述。从数目上看，在约长达70多年的时间里，收罗的文字仅16篇，是大出我的意料之外的。同鲁迅研究的其他题目相比，数量之少，应当是绝无仅有的。而从文章的质量上面看，上佳之作亦寥寥，就视野的开阔度与论述的深度而言，恐怕也没有哪一篇能够及得上尾崎文昭先生的《试论鲁迅“多疑”的思维方式》。从仅有的十几篇文章看，除了曹聚仁的《论多疑》是一篇单纯的辩诬之作外，其他大致可以分为三类：

1.肯定之文字，认为鲁迅先生的“多疑”具有积极的意义，如欧阳凡海的《关于研究鲁迅先生的几点基本认识的商榷》、增田涉的《鲁迅的印象》、钱理群的《心灵的探寻》；

2.否定之文字，认为“多疑”是鲁迅病态人格的表现，如苏雪林的《论鲁迅的杂感文》、王晓明的《无法直面的人生——鲁迅传》；

3.中间之文字，采取客观的分析方法，阐释“多疑”在鲁迅的思想，尤其是文学中的种种表现，如李长之的论“多疑”的文字和尾崎文昭的文章。

那么，我们应该采取怎样一种立场呢？这个问题实际上触及到本文的根本性质，即我们为什么要分析鲁迅的“多疑”，分析“多疑”的目的是什么？或者说，在前人已有的研究成果上，我们能够再做出一个什么样的研究？

我想我们的立场不属于上面三种立场中的任何一个，而是它们的综合，也就是说我们将采取一种“综合之文字”来分析鲁迅先生的“多疑”。这种“综合之文字”将以“中间之文字”为根基，兼及“肯定之文字”与“否定之文字”。具体分析将按以下几个步骤进行：

1.鲁迅性格中的“多疑”已属不容争辩的事实，问题是这种多疑是与生俱来的还是环境使然的呢？或者说，它是先天的还是后天的呢？如果是前者，那么有什么资料证明呢？若是后者，那么它又是如何一步一步养成的呢？它所受的影响来自于哪些方面呢？而最主要的是，“多疑”与鲁迅本人的主体建构或者自我认同构成什么样一种关系呢？

2.“多疑”的个性对他的文学创作有什么影响呢？“多疑”在他的文学作品中具体表现在哪些方面呢？更具体一点，“多疑”赋予他的文学叙事以什么样的特点呢？他的小说结构、修辞以及作品所散发出来的意蕴同“多疑”有什么样的关系呢？在文学作品中，“多疑”作为一个谓词，它的主词是什么呢，它的宾词又是什么呢？鲁迅叙事作品中的“我”与“多疑”是什么关系呢？

3.“多疑”在鲁迅全部思想中占有一个什么样的位置呢？它与思想中其余部分的关系是怎样的呢？在鲁迅思想的变动过程中，它发生了什么样的作用呢？鲁迅作为一个受过浓厚古典式教育的社会转型时期的现代人，“多疑”在他的主体生成过程中充当了一个什么样的角色呢？作为一个现代的“探路者”，“多疑”在这个探索过程中起了什么样的作用呢？“多疑”是不是使得鲁迅所探索的“路”与众不同呢？而这到底是一条什么样的“路”呢？这条“路”能够给我们一些什么样的启发呢？

以上三个步骤及其回答将构成我们论文的全部。不过，在回答这些问题之前，我们需要解决两个问题：一是“多疑”与主体生成的关系是什么？一是我们如何界定“多疑”。

第四节 多疑与主体生成的关系

那么，多疑与主体到底是什么样一种关系呢？为什么我们的副标题会表述为“多疑与鲁迅世界中主体生成困境之研究”呢？多疑与主体生成究竟又是怎样一种关系呢？

在展开这个问题之前，我们先考察一下“疑”与主体生成之关系。当我们谈到主体时，我们毋庸置疑的是在谈论一个现代的问题，因为主体是一个代表现代本质的词语，正因为如此，我们不能用诸如“李白作为一个主体”，“李贽是一个可以大写的主体”这样一些表达，当我们说“现代性主体”时，其实也犯了重复的错误。主体最初出现在笛卡尔那里，“我思故我在(Cogito,ergo sum)”为主体奠定了坚实的基础，而从某种意义上说，现代哲学就是主体哲学，这也就是为什么黑格尔说，有了笛卡尔的“我思故我在”，哲学才踏上真正意义上的大陆。对笛卡尔来说，“我思”就是主体的全部，“我思”是一个绝对的开端。除了“我思”是确定的之外，世界其余的部分都是值得怀疑的，因此，“笛卡尔主张哲学的第一要义是必须怀疑一切，即抛弃一切假设。De omnibus dubitandum est［怀疑一切］，抛弃一切假设和规定，是笛卡尔的第一个命题。”但笛卡尔的“怀疑一切”并没有怀疑论的意义，也就是说它不是为怀疑而怀疑，以怀疑为目的。相反，笛卡尔的“怀疑一切”的真正目的是为了寻找可靠的东西，寻找世界的确定性，因此，他所怀疑的是过去一切不可靠的成见与假设，尤其是宗教的假设。正是这种怀疑一切与重新寻找世界的确定性规定了现代之本质：“人通过向自身解放自己来摆脱了中世纪的束缚。”而主体的生成正是在这样一个进程中进行的。但“决定性的事情并非人摆脱以往的束缚而成为自己”，也不是在于人成为主体，“而是在人成为主体（Subjekt）之际人的本质发生了根本变化”。这种本质的变化即是“人成为存在者本身的关系中心”，“一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在”人之上。这样，世界便成为了图象，存在者整体成为人把捉和掌握的对象。在这个时代，作为主体的人力求“成为那种给予一切存在者以尺度和准绳的存在者”，并且按照自己的尺度与标准改造一切存在者（客体、对象，甚至是被物化的人）。

那么，五四以来中国社会的现代进程是不是这样的呢？其实这个问题的答案在许多关于五四的习惯性描述中早就存在，譬如，“五四是一个‘人的发现’的时代”，“五四是一个怀疑一切的时代”，“五四是一个重估一切价值的时代”，“五四是一个启蒙的时代”，“五四是一个不同于封建社会的新时代”等等。而事实上，五四时期中国社会的现代进程也正是沿着“怀疑一切”和“寻求确定性”两条路径前行的，中国现代的主体也就是在这个进程中逐渐生成的。这两条路径具体操作起来就是对中国传统文化的批判和思想启蒙。典型的代表人物即是胡适、陈独秀、周作人和鲁迅。周作人在《人的文学》中指出关于“人”的真理的发现和女人与小儿的发现都是很晚近的事，他说，“我所说的人道主义，……乃是一种个人主义的人间本位主义”，“个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”在做了这种确定之后，周作人将文学区分为“人的文学”和“非人的文学”两种，他认为中国古典的《肉蒲团》和《九尾龟》是非人的文学，法国莫泊桑的《一生》和俄国库普林的《坑》是人的文学，而中国现在亟待建立的是人的文学。显然，周作人评判存在的尺度和准绳是已经作为存在者关系中心的主体“我”，而“我”是以人道主义为基石的。胡适的主体（我）是建构在实验主义的大厦上的，“我谈政治只是实行我的实验主义，……我谈白话文也只是实行我的实验主义。”这个“我”成为评判一切的尺度，怀疑一切，“什么东西都要拿证据来，大胆的假设，小心的求证。这种方法可以打倒一切教条主义、盲从主义，可以不受人欺骗，不受人牵着鼻子走。”这几乎可以看作是“我思”的标准范本，并且胡适丝毫不去怀疑“我思”的前提的确定性，他的学生唐德刚后来不无悲哀地指出，“胡适之先生一生反对‘被人家牵着鼻子走’，可是在这篇自述里，我们不是也看到那个才气纵横的青年胡适，一旦碰到安吉尔、杜威二大师，便‘尽弃所学而学焉’，让他两位‘牵着鼻子走’吗？”“胡公虽然一辈子鼓励人家怀疑，他自己却不大愿意人家对他底思想有所‘怀疑’。”同他们相比，鲁迅先生好像有点与众不同，王晓明先生曾经这样指出，“鲁迅是以一种非常独特的方式，加入‘五四’那一代启蒙者的行列的，这独特并不在他的战斗热情比其他人高，也不在他的启蒙主张比其他人对，他的独特是在另一面，那就是对启蒙的信心，他其实比其他人小，对中国的前途，也看得比其他人糟。”这实际上指出了五四启蒙得以凭藉的确定性在遭遇到鲁迅时发生了动摇。情形也确实如此，在这场战斗中，其他人如胡适丝毫没有对这个确定性产生过怀疑，对他来说，这完全是主体对客体的一场战争，是一场降妖伏魔的“人妖”之战，最后的胜利一定会到来。而鲁迅却在未战之前对主体的正当性起了怀疑，也就是说他没有像胡适那样将主客体如此分明地划开，而是在客体中看见了自我，在自我之中看见了客体。“夏济安认为：与鲁迅比较，胡适就浅薄得多，后者虽然认为故纸堆中藏着吃人的妖怪，却自信有降妖伏魔的本领，并不像鲁迅那般看到妖怪已经附在自己的身上。”造成这种不同的，正是鲁迅的多疑。正是他的多疑，使得他比胡适看得更深，他的敏锐的目光投向了更远的地方，他发现那个“确定性”（“我思”）的背面不是基石，而是松软的泥土。这个发现使得他非常的悲哀，他何尝不想寻找一块可以依靠的基石呢？他又何尝想让妖魔附身，何尝不想做一个干干净净没有“吃”过人的孩子呢？可是他把这一切看得那么清楚，他不能够欺骗自己。他以一个文学家的直感将他所看到的曲折而含混地写出来或者吞进心里，这就是那些悲哀的文字，那些行走在“呐喊”缝隙里边所谓的“太黑暗的思想”。可是他又怀疑起来，他同样不能确认他所看到的就是松软的泥土，而不是基石，即“决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有”（卷一，页419），于是他获得了行动的原动力，“呐喊”起来，可是悲哀依然挥之不去，他并没有就此完成从悲观到乐观的转变。所谓“两负变作一正，于是我获得了对人生更乐观的态度”其实只是一种说辞而已。我们显然不能将之与黑格尔的“否定之否定”的辩证运动等同起来。辩证运动通过起点、进展、过程和返回的进程，最终达到的是一个绝对的行动之源，也就是绝对主体，在抵达这个终点后，不会再有犹豫与彷徨，而是充满自信与乐观。辩证法在“自身的返回”中包含着“末世论”的期待，它的着眼点是未来的“绝对时刻”而不是现在，所以总是充满希望，而希望处于“要来”之中。总的来说，这是一种乐观主义哲学。鲁迅的所谓“两负变作一正”虽然也能使他获得行动之源，但其底蕴不是“要来”之希望，而是对“绝望”的反抗，它的着眼点是现在而不是未来，而且即使“两负变作一正”，也还是处于“疑”之中的，以悲观为其基调。那么，在这反复的“疑”——多疑——当中，主体生成表现为一种什么样的情况呢？下面我们以鲁迅的“希望话题”与《狂人日记》中的“吃人”为例进行阐释：

首先来看看“希望话题”。在《呐喊·自序》中有这么一段文字：是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了，这便是最初的一篇《狂人日记》。从此以后，便一发而不可收，每写些小说模样的文章，以敷衍朋友们的嘱托，积久了就有了十余篇。（卷一，页419）

这段文字照例是曲折而含混的，“我虽然自有我的确信”，这里的“确信”到底是指什么呢？从后面的行文看，肯定不是指“希望”，而应当是指“必无”（必，显然是确信的一种表达），从上下文的语境来看，“必无”的宾词应该是“希望”，也就是“我的确信”是指我对希望的否定，而“决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有”显然又对“我对希望的否定”构成否定，然后作者说希望是有的，于是“答应他也做文章了”，但后文的“敷衍”二字却又对否定之否定之后得到的希望进行了解构，作者到底还是对“希望”心存疑虑。我们可以将这段话用命题与等式的形式表达出来，从中可以窥出“疑”与主体的曲折关系。其解法分为两步：1.步骤一（1）命题Ⅰ：我疑“希望之有”解题：“希望之有”是钱玄同们的“我思”，是五四启蒙的确定性，这是现代普遍的根据与基础，是一般主体（Subjectum）。因此，命题可以转换为：我疑一般主体。设A=我疑一般主体。（2）命题Ⅱ：我疑A解题：因为A=我疑一般主体，所以，命题转换为：我疑“我疑一般主体”。命题中有两个“疑”，是双重否定，转换成一个肯定：我不疑一般主体。（3）结论：我肯定一般主体。表达确信，“希望之有”。（4）余论：然而作者又说，“以敷衍朋友们的嘱托”。既然作者肯定一般主体，答应写文章以启蒙，这应该是一项严肃而神圣的事情，态度应该积极才对，而“敷衍”显然是一个缺乏确信的消极之词。这两相对照看来显然是矛盾的，但正是这种矛盾构成了鲁迅“两负变作一正”同黑格尔的“否定之否定”的辩证运动的区分。也就是说鲁迅即使在表达某种希望与确信时其心态也不是乐观的，而仍是处于“疑”之中。在另一方面也应该看到，“敷衍”与确信“必无”相比，确实前进了一些，而正是这构成了鲁迅的行动之源。但总的来说，“敷衍”对“我肯定一般主体”构成了反讽效果，即使不对“我肯定一般主体”构成绝对否定，也至少从程度上降低了“肯定”的语气，从某种程度上说，敷衍＋我肯定一般主体≈我疑一般主体。2.步骤二（1）命题Ⅰ：我疑“希望之有”解题：鲁迅说，我“自有我的确信”。上文讲过，“我的确信”即是希望之“必无”，也就是我对“希望之有”的怀疑，即我疑“希望之有”。因此，命题可以转换成：我的确信。而我的确信=我思=主体（Subjekt），在这里“我思”=“鲁迅思”，于是命题Ⅰ可以说是鲁迅主体的表达。设B=命题Ⅰ。（2）命题Ⅱ：我疑B解题：因为B=命题Ⅰ，而命题Ⅰ最终的表达是：主体。所以，命题Ⅱ可以转换为：我疑主体。3.合解：我疑主体

这个结论或许多少有点让人吃惊，因为如果继续沿着这个结论往下推论的话，我们甚至可以得出“鲁迅疑现代”这样一个命题。那么，这是鲁迅所愿意的吗？其实从情感上讲，鲁迅是非常不情愿这样的。我们前面说过，他何尝不想寻找一块可以依靠的基石呢？但从理智上讲，他的直感告诉他这些都是无可奈何的事情，因为他不能欺骗自己，尤其是不能欺骗他人。他的情感与理智上的两难处境伴随他终生，直到晚年他写《我要骗人》其实还是在宣告，他在对待这件事情上是多么的无可奈何，他声嘶力竭地喊着要骗人，其实还是在向世人宣告，“我做不到！”而《狂人日记》正是宣告他这种复杂情感的开端，从这个意义上说，《狂人日记》标志着一个真正鲁迅世界的诞生，而不仅仅是他的第一篇白话小说。我们常常讲《狂人日记》是第一篇反封建的檄文，而且这也是我们通常所理解的《狂人日记》的意义所在。这种理解相当于尾崎文昭先生所分析的否定深化型“多疑”思维方式的那一部分。但是真正使《狂人日记》成为一篇“有意味的形式”却是在另外两个地方，其一是其序文对正文的否定，其一是作为反封建斗士的狂人竟然发现自己也参与了“吃人”。这相当于尾崎先生所分析的往复深化型“多疑”思维方式那部分。序文对正文的否定，尾崎先生称作为“小说结构性自我否定”，其实是对作为主体的狂人的否定。而发现自己参与“吃人”则更直接是对主体的否定，这种否定是通过主体的否定性存在者的附身来实现的，也就是夏济安先生所说的，鲁迅在自己身上看见了妖魔。这种发现使得鲁迅非常痛苦，以至于产生了类似于基督教的原罪感（这一点已经为众多研究者所指出）。

通过对以上两个例证的仔细分析，我们现在对多疑同鲁迅世界中主体生成的关系多少也应该有些了解了，那就是，多疑使得鲁迅世界中主体之生成在某种程度上陷入了困境。

第五节 多疑的界定

现在我们可以集中精力对鲁迅的“多疑”做一个详细的界定。这项工作可以通过如下两个步骤进行：（一）归纳：通过前人的研究及我们导论中所列举的例证，归纳出鲁迅多疑的类型；（二）比较：通过比较辨析鲁迅的“多疑”、一般的怀疑和怀疑论三个容易混淆的概念来界定“多疑”，并以此界定来检验我们前面归纳的多疑类型且甄别之，从而最终给出多疑的定义。（一）

关于“多疑”的界说，我们在前面零星涉及过一些，而且尾崎文昭先生的论文甚至做过很详细的区分。现在我们来做一下简单的回顾。在《导论》的第一部分谈到《马上日记》中的“多疑”与《无题》中的“多疑”时，我们说过这是两种不同类型的“多疑”。在前者中，鲁迅先生没有意识到自己的“多疑”举动，而在后者中，他意识到了，并进行了自我剖析与自我否定。在后一种情形中，鲁迅的“多疑”表现为“疑‘先前之疑’”。尾崎文昭的文章则将“多疑”分为三种类型：否定深化型“多疑”思维方式、往复否定型“多疑”思维方式和往复深化型“多疑”思维方式。但从尾崎的界定与论述来看，他的三种类型的“多疑”并没有包括像《记“杨树达”君的袭来》和《马上日记》中面包与苹果之疑这种类型的“多疑”，虽然整个“‘杨树达’君的袭来”事件（包括《辩正》与公开信）可以安放在尾崎所谓的“往复深化型‘多疑’思维方式”中，但单就《记“杨树达”君的袭来》而言，这其中鲁迅的近似神经质的多少有点病态的“多疑”是不能包含在尾崎三种类型“多疑”中的。《马上日记》也是这样。既然如此，只能另想他途了。我们不妨先将尾崎的三种类型及其代表篇目和我们提到的几篇作品排列出来，看看到底有没有别的途径重新洗牌。

A组：尾崎文昭先生的三种类型及其代表篇目如下：（1）否定深化型：《狂人日记》正文（2）往复否定型：《自言自语·序》（3）往复深化型：《狂人日记》的正文与序、《故事新编》、《过客》

B组：鲁迅先生对“多疑”的自觉与不自觉，篇目如下：（1）不自觉：《记“杨树达”君的袭来》、《马上日记》（2）自觉：《无题》、《一件小事》“疑”，作为谓词，其主词一定为鲁迅或相当于鲁迅，那么，我们现在来看看“疑”的宾词。按尾崎的界定，A（1）的宾词是他者，表现为对一切外于己的存在的怀疑，如《狂人日记》中狂人之“疑”。A（2）虽然是在对陶老头子进行反复否定，其实是作者在反复进行自我否定，所以宾词应该为自我（所谓主体）。A（3）中举的《过客》的例证是为了说明往复深化型“多疑”的思维方式是一种指向自身的，“对于自己所拥有并依据的全部观念与心情”“都要加以‘多疑’的审视”，“不可扼止地对自己的现存方式进行多层次的否定”的思维方式。因而“多疑”的宾词自然是自我了。至于《故事新编》中的小说则都是“小说结构性自我否定，它的构造基本上与往复深化型的‘多疑’思维方式相同，据此我们可以将这种情况理解为‘多疑’思维方式在小说创作中作为小说结构表现出来的结果”。根据尾崎先生的这种提法，我们也可以将《故事新编》中的“小说结构性自我否定”作为鲁迅世界中大的“自我否定”的一部分处理，将这其中“多疑”的宾词看作是“自我”。而《狂人日记》中的《序》对正文的关系也可以看作这种情况。再来看B组，B（1）中“多疑”的宾词显然是他者。B（2）我们前面说过，它其实是鲁迅“自我质疑”的一种，大致相当于往复深化型“多疑”思维方式。所以，B（2）中“多疑”的宾词当然是自我了。如此我们可以按照“多疑”的宾词对鲁迅多疑的类型进行重新洗牌：1.“疑”-他者，包括：（1）“疑”的结果正确，也就是判断正确，所谓“果然如此”，《无题》中“疑”店员防止“我”偷东西，结果“果然如此”。或者“当然如此”，在对外物“疑”之前，已有一套既成的评判标准，所以每“疑”必对，如钱理群先生对“多疑”思维解释中所举的《我之节烈观》中的各种角度与层面的“疑”即属这一种。尾崎先生所列举的《狂人日记》中的层层怀疑与层层否定也属此例。所以这一项中的“当然如此”相当于尾崎的“否定深化型‘多疑’思维方式”。（2）“疑”错了。如《记“杨树达”君的袭来》对少年判断的错误，又如《无题》中对店员要强辩的疑心的落空，以及《一件小事》中对人类皆不可救药的判断的受挫，都属此例。（3）“疑”的结果正确然否未知。如《马上日记》中无谓的“多疑”。2.“疑”-自我，包括：（1）往复否定型“多疑”思维方式，如《自言自语·序》。（2）往复深化型“多疑”思维方式，这种类型的“多疑”除了包括尾崎文昭原有的阐释内容外，我们还要明确另外一种属于此类型的“多疑”思维方式，即“‘疑’（我之疑-他者）”，简称“疑‘我之疑’”，用一句话说就是，对我的怀疑的自我质疑，也就是鲁迅对自己有限性的清醒认识，即《呐喊·自序》中所谓“决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有”（卷一，页419）。按理说这一类型也在尾崎所阐释的“不可扼止地对自己现存方式的多层次的否定”的范围之内的，但由于“疑‘我之疑’”与我们论文的主旨密切相关，故此单提出来，以示重要。具体到篇目，属于尾崎原有的为《过客》、《故事新编》等，属于“疑‘我之疑’”型的有《一件小事》、《无题》和《呐喊·自序》等。

以上的归纳只是界定的初步工作，到底什么是鲁迅的多疑还有待进一步甄别。（二）

多疑、一般的怀疑和怀疑论三者都属于“疑”——怀疑的范畴。一般的怀疑即我们通常所说的怀疑，多疑和怀疑论则是怀疑范畴中非通常概念。在哲学上，一般的怀疑的典型是以笛卡尔的“我思”为基础的“怀疑一切”的近代怀疑主义。怀疑论则可以上溯到希腊化时期哲学上的怀疑派，这一派也可以称为怀疑主义，为了与笛卡尔式的近代怀疑主义区别开，我们沿用黑格尔的用语称之为“怀疑论”。关于一般的怀疑与怀疑论，黑格尔在《哲学史讲演录》中说得很清楚：他首先从思维开始，这是一个绝对的开端。他认为我们必须从思维开始，因而声称我们必须怀疑一切。笛卡尔主张哲学的第一要义是必须怀疑一切，即抛弃一切假设。De omnibus dubitandum est［怀疑一切］，抛弃一切假设和规定，是笛卡尔的第一个命题。但这个命题并没有怀疑论的意义；怀疑论是为了怀疑而怀疑，以怀疑为目的，认为人的精神应当始终不作决定，认为精神的自由就在于此。与此相反，笛卡尔的命题却包含着这样的意思：我们必须抛开一切成见，即一切被直接认为真实的假设，而从思维开始，才能从思维出发达到确实可靠的东西，得到一个纯洁的开端。在怀疑论者那里情形并非如此，他们是以怀疑为结局的。

怀疑论是以怀疑为结局的，它“提供不出任何积极的东西（哪怕是在纯知识的领域内）”。而相反，笛卡尔的“怀疑一切”的真正目的是为了寻找确实可靠的东西，寻找世界的确定性。因此，这种怀疑是以“我思”为根基对以往的习俗或旧有观念进行质疑。一句话，怀疑论的尽头“站着”的是虚无，而笛卡尔式的近代怀疑主义的基础则是实有。

那么，多疑与二者的区别是什么呢？

首先来看看多疑与怀疑论的区别。这两个概念很容易混淆，将这两个概念弄混淆的典型著作是王晓明的《无法直面的人生——鲁迅传》。王晓明先生认为，鲁迅先生独特的“毒奇”眼光源于他的多疑，而多疑“道路的尽头，就站着虚无感。”“它（虚无感）虽然包含着对战胜黑暗的悲观，但它同时又怀疑在黑暗之外还有其他的价值，倘若天地之间只有黑暗是‘实有’，这黑暗也就不再是黑暗了。因此，你一旦陷入这样的虚无感，就会迅速失去行动的热情，牺牲也罢，反对也罢，都没有意义，人生只剩下一个词：无聊。”从引文中的黑体字来看，王晓明先生显然是从怀疑论的角度来理解多疑的。其实，多疑与怀疑论的差别就在一纸之间，其共同点在于二者的时间观非常相似，它们都是执著于目前/瞬间，认为未来捉摸不定，但对于目前/瞬间的态度却截然不同，怀疑论者是抱着享受的态度，“为什么要忧虑未来呢？未来完全是无从捉摸。你不妨享受目前。”由于这种享受的态度，怀疑论者就完全建构在“虚无”之上，“失去了行动的热情”，“怀疑主义是懒人的一种安慰，因为它证明了愚昧无知的人和有名的学者是一样的有智慧。”正因为如此，黑格尔才说，“他们是以怀疑为结局的。”换句话说，怀疑论者只是疑，而从来不决断。这正是鲁迅所批判的一种态度：……中国的人民是多疑的。无论那一国人，都指这为可笑的缺点。然而怀疑并不是缺点。总是疑，而并不下断语，这才是缺点。我是中国人，所以深知道这秘密。其实，是在下着断语的，而这断语，乃是：到底还是不可信。但后来的事实，却大抵证明了这断语的的确。中国人不疑自己的多疑。（卷六，页486）

鲁迅先生对中国人的批判完全可以用到怀疑论者身上，怀疑论者便“总是疑，而并不下断语”，并且“不疑自己的多疑”。同怀疑论者相反，鲁迅是疑自己的多疑的，并且鲁迅先生的多疑的最终结局并不是怀疑而是一种决断，换句话说，鲁迅先生的多疑并不是建构在“虚无”之上的，而是在“虚无之咬”的瞬间做出了决断，尽管这决断有些迂回曲折。在上一节我们举过《呐喊·自序》里面的“决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有”的层层怀疑与否定来证明了鲁迅的这种决断，这里我们再举一关键例子来证明这一点：……至于对于《晨报》的影响，我不知道，但似乎也颇受些打击，曾经和伏园来说和，伏园得意之余，忘其所以，曾以胜利者的笑容，笑着对我说道：“真好，他们竟不料踏在炸药上了！”这话对别人说是不算什么的。但对我说，却好像浇了一碗冷水，因为我即刻觉得这“炸药”是指我而言，用思索，做文章，都不过使自己为别人的一个小纠葛而粉身碎骨，心里就一面想：“真糟，我竟不料被埋在地下了！”我于是乎“彷徨”起来。……但我的“彷徨”并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波，从我这里只要能挤出——虽然不过是挤出——文章来，就挤了去罢，从我这里只要能做出一点“炸药”来，就拿去做了罢，于是也就决定，还是照旧投稿了——虽然对于意外的被利用，心里也耿耿了好几天。（卷四，页167~168）

这是鲁迅多疑的一个典型例证，但他始于多疑，却并不是终于多疑——“彷徨”其实是一种多疑心态的诗意描述——而是“挤”，这个“挤”字非常关键，其实就是决断，“于是就决定，还是照旧投稿了。”我们在此只是列举此例，以示与怀疑论者的区别，至于鲁迅如何在多疑中做出决断，是我们后面要解决的问题。与怀疑论者消极“享受”目前/瞬间不同的是，鲁迅对每一个瞬间是积极承担的，在每一个瞬间“肩起黑暗的闸门”，正因为如此，鲁迅就不像怀疑论者那样完全不忧虑未来，而是实实在在地在忧虑，只是他所肩起/开启之门不是在“要来”的“末世论”期待之中，而是在“过去与未来之际”（卷二，页159）每一次碰撞的瞬间。

那么，多疑与一般的怀疑的区别是什么呢？鉴于一般的怀疑范畴的宽泛，我们将这个问题转换为多疑与一般的怀疑的典型——笛卡尔式的近代怀疑主义的比较。实际上，关于它们的区别，我们在上一节已经谈到一些。其中最为典型的例证就是鲁迅的核心多疑与胡适的怀疑之比较问题。胡适的怀疑实质上就是笛卡尔式的怀疑主义，它是以主体的“我思”这种确定性为前提的，其真正目的是为了寻找可靠的东西，寻找世界的确定性。从表面来看，这种建立在主体“我思”确定性基础上的怀疑是一种“合理”的怀疑，其怀疑的提出是“合乎常理”的、自然的，而不是非“合理”的、突兀的，也就是说，它是建立在自信之上的“果断”。而鲁迅的核心多疑，从表面上看，则是“多余”的怀疑，是“不合乎常理”的、突兀的，其怀疑的提出给人一种“无根无据”的感觉，并且似乎是一种远离自信的“犹疑/游移”。从深层来看，它是建立在对主体“我思”确定性的怀疑的基础上的，即是尾崎文昭先生所谓的“往复深化型‘多疑’”思维方式。当然，无论如何，这只是鲁迅众多类型多疑当中最为核心的一种，现在的问题是，其他类型的多疑符不符合这种两项规定呢？让我们再回过头来甄别前面的归纳项吧。

1.“疑”-自我，包括两项：往复深化型“多疑”思维方式和往复否定型“多疑”思维方式。前者即我们所说的鲁迅的核心多疑。现在看看后者符不符合我们上面的两项规定。尾崎文昭先生为此举的例子是《自言自语·序》，“例如可以看一下《野草》的原型《自言自语》（收入《集外集拾遗补编》）的《序文》：陶老头子的话为人所讨厌，谁都不想听——却也有点意思的——不过写出来一看却又毫无意思——不过既然写出就姑且留下吧——不过即便留下它又怎样呢？就这样在肯定与否定之间不断地往复。”《自言自语》发表于1919年8、9月间，正是所谓启蒙时期，但从本篇来看，鲁迅却丝毫没有启蒙者应该有的“自信”，相反却到处表现出“犹疑/游移”的心态，对陶老头子的话的反复肯定与否定其实是鲁迅对作为启蒙者自身根基之“疑”的外露。由此看来，往复否定型“多疑”思维方式是符合那两项规定的。

2.“疑”-他者，包括：（1）“疑”的结果正确，也就是判断正确。有两种情况：

a.所谓“果然如此”。最佳的例子是鲁迅的那句名言，“……我总觉得我也许有病，神经过敏，所以凡看一件事，虽然对方说是全部打开了，而我往往还以为必有什么东西在手巾或袖子里藏着。但又往往不幸而中，岂不哀哉。”（卷十一，页632~633）所谓“不幸而中”即是“果然如此”。“我往往还以为必有什么东西在手巾或袖子里藏着”的“疑”是“无根无据”的一种“没来由”的直觉，我们找不出任何征兆——如笛卡尔式的怀疑有强有力的征兆那样——去“疑”手巾或袖子里藏着什么，甚至是鲁迅自己也不能确定，所以他才说“我总觉得我也许有病，神经过敏”，这样说自己实际上是对主体的一种否定，是一种“不自信”的“犹疑/游移”。虽然是疑他者，但在深层上还是对主体“我思”确定性的怀疑。

b.或者“当然如此”。在对外物“疑”之前，已有一套既成的评判标准（确信），所以每“疑”必对，如钱理群先生对“多疑”思维解释中所举的《我之节烈观》中的各种角度与层面的“疑”即属这一种。从钱先生的解释来看，“多疑”在他那里是可以拆开为“多”和“疑”两个词的，前者是副词，可以换成“多层面地”、“多角度地”、“多侧面地”，后者是动词，所接的宾语都是与主体相对的客观存在。所有的“疑”都是以主体所认为“正确”的某种观念为前提的，而且每“疑”必对。从某种意义上说，这只是对怀疑主义的解释。所谓“多层面地”、“多角度地”、“多侧面地”“疑”实际上是许多笛卡尔意义上的怀疑主义的叠加，如果按照钱理群先生的解释，这种也称作“多疑”，那么是与我们前面理解的“对主体‘我思’确定性的怀疑”的多疑截然不同的。（2）“疑”错了。这种类型的“疑”其实是（1）a“果然如此”的反面，即“我往往还以为必有什么东西在手巾或袖子里藏着”，然而没有猜中。其具体分析同（1）a，如《记“杨树达”君的袭来》对少年判断的错误等。因此，这一项“疑”也是符合我们的预设的。（3）“疑”的结果正确然否未知。如《马上日记》中无谓的“多疑”。从这个具体事例来看，鲁迅对于“苹果”的“疑”其实是“多余”的、“没有缘由”的和“不可理喻/不合理”的，大体上也是符合我们前面的预设的。

从我们上面的综合分析来看，鲁迅各种类型的“多疑”是符合我们的公设的，即（1）从表面上看，是“多余”的怀疑，是“不合乎常理”的、突兀的，其怀疑的提出给人一种“无根无据”的感觉，并且似乎是一种远离自信的“犹疑/游移”；（2）从深层来看，它是建立在对主体“我思”确定性的怀疑的基础上的。而这里面有一项是例外的，即（1）b“当然如此”，也就是说，钱理群先生所界定的“多疑”是唯一不符合我们的公设的。从我们上面的分析来看，钱先生的“多疑”实际上是多个笛卡尔意义上的怀疑主义的叠加，是建立在主体“我思”确定性基础上的“疑”，因此，按照多疑和笛卡尔式的怀疑主义的区分，我们将此项貌似“多疑”的“疑”排除在鲁迅的多疑之外。

除此之外，我们对尾崎文昭先生的“定向否定深化型‘多疑’思维方式”还要做一些说明。我们在上一小节中说过，尾崎先生所列举的这种思维方式其实和钱理群先生界定的多疑的内涵大抵是相同的。所谓“定向否定”实际上是以主体“我思”的确定性为根基的新观念替代先前的旧有观念。其实质是在启蒙范畴之内的怀疑主义。因此，这种所谓的“多疑”思维方式也不符合我们对鲁迅多疑的公设，应该排除在多疑概念之外。但问题并不是这样简单，尾崎先生为“定向否定深化型‘多疑’思维方式”所举的例证是《狂人日记》的正文，从文本表面看，确实是“多疑”的典型文本，早在上个世纪30年代，苏雪林就以此证明鲁迅的多疑，“他的多疑出乎寻常情理之外。……《狂人日记》闻狗吠则以为对他吠……虽是描写狂人心理，也就是我们作家自己性格的流露。”但伊藤虎丸先生却对《狂人日记》的正文有另外的一种定论，“鲁迅留学时期从事的评论和翻译的文学活动（相当于《狂人日记》中的狂人要求人们改心换面的呼吁），即我称之为‘启蒙文学’或‘预言文学’。”实际上，伊藤先生是从文本的深层来做这种界定的，即他认为《狂人日记》正文是属于主体“我思”范畴内的启蒙文学。很明显，这里出现一个悖论，按照我们的公设，一个文本既然属于主体“我思”范畴的启蒙文学，就不应该表现出“多疑”特征，而一个表征“多疑”的文本也不应该属于主体“我思”范畴的启蒙文学，可是《狂人日记》正文却偏偏包含了这种悖论，甚至可以说，尾崎文昭先生的术语“定向否定深化型‘多疑’思维方式”本身就是一个悖论式的表达。那么，如何来判定《狂人日记》正文呢？我认为应该从文本的深层来做判定，即它在本质上属于主体“我思”范畴的启蒙文学，只不过在表面上它借用了“多疑”的外衣而已。综上所述，尾崎文昭先生的“定向否定深化型‘多疑’思维方式”仍然应该排除在多疑概念之外。

至此，我们可以得出多疑的定义：多疑相当于竹内好先生所说的象征鲁迅“回心”的那种东西，是鲁迅世界得以诞生的标志，它是鲁迅先生打量世界时，据以评判存在的一种否定性的思维方式，这种思维方式主要是以一种文学家的直感（而非理论家的系统逻辑）的形式显露出来，并且带有某种“含混”的意味，在行文上造成不同程度的曲折与迂回，从表面上看，它是“多余”的怀疑，是“不合乎常理”的、突兀的，其怀疑的提出给人一种“无根无据”的感觉，并且似乎是一种远离自信的“犹疑/游移”，从深层来看，它是建立在对主体“我思”确定性的怀疑的基础上的，它包括“疑-他”和“疑-我”两种类型，“疑-他”是对此在（海德格尔语）以外的存在的评判；“疑-我”则是此在对自身所拥有并依据的全部观念和心绪加以审视，是“不可扼止地对自己的现存方式进行多层次的否定”。

以上是为导论。

第一章 启蒙时期：我是谁？

引言 启蒙者周树人

提到“启蒙”，我们首先会想到“五四”，其实，中国“启蒙时代”的开端是要早于“五四”很多年的，“五四”只不过是它的一个总表演。其起始时间大致是在戊戌变法失败后的那几年，也就是1900年前后。从这个时间到“五四”之前，中国社会发生了剧烈的大变动，堪称中国历史上“千年未有之大变局”。这段时间对中国文化的影响，张灏曾经做过这样的评述，“在从传统到现代中国文化的转变中，19世纪90年代中叶至20世纪最初10年里发生的思想变化应被看成是一个比‘五四’时代更重要的分水岭。”很难想象如果没有严译《天演论》的出版，没有梁启超“新民说”的出现，没有林译小说的大量发行，1919年前后的中国会是个什么样，“五四”新文化运动会不会发生，鲁迅会不会出现，当然，这些只是徒劳的历史假设，真正对我们发生意义的是我们对所谓“启蒙时代”的时间所作的确认。此外，还有一件需要我们确认的事实是，在诸多的早期启蒙者当中还应当加入一位年轻的留日学生：周树人。其实在我们过去的历史叙事上，从来就不曾存在一位名叫周树人的启蒙者，如果有，他不叫周树人，而叫鲁迅，我们说，鲁迅是“五四”时代中国伟大的启蒙者。我承认鲁迅是伟大的启蒙者，然而，我认为那个名字叫周树人的启蒙者比起后来的鲁迅是更其为纯粹的启蒙者。原因很简单，作为启蒙者的周树人信念坚定，充满朝气，且心怀理想与希望，而作为启蒙者的鲁迅则怀疑，动摇，犹豫，彷徨，确信“希望之必无”然而又怀疑确信之真。作为启蒙者的周树人拥有启蒙者所要求的一切品格，而作为启蒙者的鲁迅则戴上面具“呐喊”。其实，对留日时期的信念，鲁迅自己就曾经有过总结，“做起小说来，总不免自己有些主见的。例如，说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生。”（卷四，页512）这篇文章虽然写于1933年，但回忆的是写作《狂人日记》时的想法，因此，“十多年前的‘启蒙主义’”应当是指他留日期间的信念。既然鲁迅自称留日时期为“启蒙主义”，那么，我想将本章命名为“启蒙时期”应该是没有什么错的吧！并且后来的研究者持此论也不乏其人，伊藤虎丸先生就曾经很敏锐地指出鲁迅留日时期所从事的是“启蒙文学”或“预言文学”，而自《狂人日记》起则走向“赎罪文学”，“我们看到了从鲁迅留学时期从事的评论和翻译的文学活动（相当于《狂人日记》中狂人要求人们改心换面的呼吁），即我称之为‘启蒙文学’或‘预言文学’开始，在向着竹内好先生称之为‘赎罪文学’的发展中，《狂人日记》乃是其中决定性的转折点。我看这可以说是鲁迅从‘预言文学’走向‘赎罪文学’的过程中确立了鲁迅自己的近代现实主义。”“赎罪文学”是指竹内好在其名著《鲁迅》中对鲁迅文学的定评，在这本著作中，竹内好将作为启蒙者的鲁迅和作为文学家的鲁迅区别开，他认为作为文学家的鲁迅，其文学是赎罪的文学。伊藤虎丸先生有意识地将“赎罪文学”和“启蒙文学”相对，其实在某种程度上多少瓦解了1918年后鲁迅作为启蒙者的角色。

作为历史转型时期的启蒙者，首先困扰周树人的一个问题就是自我认同问题，也就是“我是谁？”的问题。而尤其是周树人作为一个留学生，他的自我认同过程发生在日本，这在某种程度上增加了这一过程的复杂性，那么，这种复杂性对周树人构成怎样的影响呢？它又促使他进行了怎样的反思呢？这将是我们这一章所要讨论的重点。从内容上看，我们这一章将着重讨论的是主体生成的问题，至于“多疑”实际上在这一时期的周树人那里是不存在的，如果有“疑”的话，其实也只是一种单纯的怀疑，而非“多疑”。

第一节 世界图象、异与自我认同

显然，作为现代“自我”标志的Self、Selbst和“I”这些词的出现及其单独运用是基督教世界瓦解之后的事情了。

基督教世界的逐步瓦解使得世界成为“图象”，人的存在丧失了上帝的证明，人确证的依据必须重新寻找，笛卡尔的“我思故我在”最终为这种证明提供了依据，但同时也就将世界分割为认识实体和广延实体两部分，这就是主客体二分世界的形成。依据这种思维，人只是在成为主体时才能够进行自我证明，即自我认同，而要成为主体，必须先确定对象世界，即客观世界。这个对象世界首先是所谓等待“被征服”的大自然，然后扩展到同主体认识不相同的他者世界。由于他者与主体对世界的认识不相同，在主体看来，他者是野蛮的，愚昧的，非文明的，因此，是需要“驯服”，教化，改造，甚至是被拯救的。在这个过程中西方的主体化与文明化同非西方的被客体化与被野蛮化是同步进行的，“世界历史”也便是在这一过程中被建构起来的。按照黑格尔的“世界历史”的构想，东方（亚洲）是世界历史的起点，西方（欧洲）是世界历史的终点，东方在其起点上滞留不前，而西方则在经过了否定之否定的辩证运动之后，最终抵达世界历史之终结主体：日耳曼民族。因此，处在主体之外的非西方民族的当前历史是不能写进“世界历史”的，或者干脆说，他们的历史是不存在的。所以，在人类历史上才会有“发现新大陆”这一事情的发生，因为在作为主体的欧洲人眼里，哥伦布之前的美洲居民——印地安人是没有资格进入“世界历史”的，这等同于他们先前就不存在，或者他们只能等同于树木或者山水。“发现”一词本身就说明主体对被发现之物先前没有历史记载。

在导论中我们借海德格尔的话说过现代的本质是：“人通过向自身解放自己来摆脱了中世纪的束缚”，但“决定性的事情并非人摆脱以往的束缚而成为自己”，也不是在于人成为主体，“而是在人成为主体（Subjekt）之际人的本质发生了根本变化”。这种本质的变化即是“人成为存在者本身的关系中心”，“一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在”人之上。其实，海德格尔是从哲学的角度说的一个普遍现象，但从具体历史考察，这里的“人”首先应该是指西方人。西方人的自我认同（而不是“人的自我认同”）是通过对他者——非西方人的建构来完成的。这种建构从某种意义上说是源于西方人自身的需求。在世界成为“图象”后，西方人在面对自己是有两种强烈对照的感觉：“一方面是感到自己微小如电子，内心充满了恐惧；另一方面则是自高自大，傲睨一切。”为了摆脱这种恐惧与表现自我价值，作为主体的西方人唯一的途径是进入他者世界，其具体方法就是航海、旅行、殖民、侵略和传教，并在这一过程中建构一个与他们迥异的“高贵的野蛮人”（卢梭语）的他者世界。这个过程就是西方人对“异”的追寻的过程。在“异”——异国情调、奇异、不同寻常、他者世界——中，西方人一方面摆脱了由本土日常的平庸生活所造成的“认为自己渺小”的恐惧心理，另一方面也在“野蛮”的土地上实现了自我价值，即自我认同。在作为主体的他们看来，他者世界——“高贵的野蛮人”是一个完全外在于自己的世界，他们一方面鄙视这个世界，认为“高贵的野蛮人”愚蠢、麻木、自私、残忍、恶毒；但另一方面，他们又喜爱这个世界，把它当作自己梦中的“茉莉花”，一个能够让自我得到充分表现的世界，一个理想之乡。因为在这个他者的世界里，不仅仅有黄金和具有异国情调的女人，而且他们还能以自己的“文明”开发这野蛮之地及其上之人，而他们的自身价值的实现（自我认同）也就在这一过程中。这份工作首先是由传教士来完成的。传教士之所谓“拯救”其实就是作为主体的欧洲人以自己的固有的观念与意识向他者——客体（非西方人）的传播与灌输，并且他们将这一行动神圣化。“拯救”同主体将野蛮的他者世界把捉为“图象”是同一个过程。对这种“图象”的较为真实的记录就是传教士们留传下来的诸多书籍。这其中便有那本对鲁迅曾经产生过重要影响的美国传教士史密斯（Arthur H.Smith）的著作《中国人的气质》。

类似于《中国人的气质》的这种书，一方面是作为主体的西方人对“异”的发现及其记录，他们在这个发现与记录当中实现自我认同；但另一方面，它也成为了“异”的一方进行最初的自我认同与国族认同的参照物，也就是说，非西方的国族“想象共同体”最初并不是通过自己的书写而是通过“侵入者”的书写来完成的。非西方的主体生成与其国族认同实际上是同步进行的。但是，由于其“第一次书写”是由“侵入者”完成的，并且“侵入者”在其他者建构过程中将描写之方“野蛮化”甚至“妖魔化”，因此，非西方的主体生成是在某种程度的屈辱中进行的。这使得其“自我认同”成为极其尴尬的事情，表现为一种两难的矛盾心境。这种矛盾的心境在鲁迅的散文《藤野先生》中表现得极为清晰。鲁迅在东京时对大清国留学生的生活习惯的挑剔，以至于对辫发的嘲讽（以富士山形容之）都表现了他难以对大清国留学生进行认同，但其后仙台的“幻灯片事件”显然又从潜意识里表明了他的国族认同，然而其中饱含屈辱。

继传教士之后，西方对他者——非西方的“拯救”是通过规范的文化教育进行的，这便是留学潮的发生，及随后的西式教育与文化的涌入“异”国。这促成了“异”国的一部分人首先转变成西式知识分子，认同西方，使其主体生成之路沿着西方的模式前行。这个时候“异”除了保留原来的成分外，又加进了新的内容，即非西方的留洋知识人经过几年的学习之后，归来时发现，他同异乡人一样置身于“异”之中了，尽管这里是自己的故乡。于是他们惊呼，“这不是我的中华，不对，不对！”闻一多的《发现》抒发的就是这种情感：我来了，我喊一声，迸着血泪，“这不是我的中华，不对，不对！”我来了，因为我听见你叫我；鞭着时间的罡风，擎一把火，我来了，不知道是一场空喜。我会见的是噩梦，哪里是你？那是恐怖、是噩梦挂着悬崖，那不是你，那不是我的心爱！我追问青天，逼迫八面的风，我问，拳头擂着大地的赤胸，总问不出消息；我哭着叫你，呕出一颗心来，——在我心里！

这首诗是闻一多先生经过三年的留美生活，于1925年5月归国后写的，诗歌情绪饱满，表达了置身于“异”中的感受。何以离开三年故乡变化让青年闻一多有置身“异”的感觉呢？王富仁先生对此曾做过精辟的分析，他认为，并不是故乡变了，而是作为主体的闻一多变了，因为1922年的中国和1925年的中国都是在凌辱与破败中度过的，其光景相差无几，只是主体闻一多经过美国西式教育之后，其观察事物的方式发生转变，所以才有诗中的惊讶与呼唤。王富仁先生其实说的就是主体认同问题。实际上，闻一多的自我认同是在美国三年完成的，因此，他的主体是建构在西方文化基础之上的，这样，当他反观自己的故乡时，他其实将它“图象化”了，也就是将之变为了他者世界，从而无法形成认同。实际上，这种不能认同是双方的，在作为他者的故乡之人看来，他们同样不能认同受过西式教育的新式知识分子。这就形成截然对立的两个世界，新式知识分子想对故乡之人进行启蒙，从某种意义上讲就是传教士对非西方世界的“拯救”模式的内化。

当然，在非西方的国族认同过程中，个人的自我认同倾向于西方，并不是盲目的行动。以中国为例，其主要原因有二：其一是当时国族处于危亡之际，欲图存，不得不将目光投向正处于上升时期的西方；其二，随着西方船炮而来的还有一套强大了话语体系，这套话语体系在主体建构过程中起着不可忽略的作用。这两点在前人的著作中已经做过充分的论述，我们不再作为重点详细论述，只是对第二点中的某些与本文相关但又没有澄清的问题，本文将在下一节中详细阐释。但在进入这个阐释之前，我们先将中国古代关于“我”的一些概念同现代的“自我”（主体）做一简单的比较，以示区别。

中国典籍中表示“我”的词语有很多，譬如，“我”、“吾”、“余”、“己”、“予”、“吾身”、“自身”、“自家”、“吾心”等等。因此，有的学者藉此认为，中国古代就有“自我”的观念，“比如，墨子刻，他曾援引如‘身’、‘吾身’和‘吾心’等儒家学说中的一般用语来证明其中存在‘自我’。人们甚至以这种方法最终得出结论说，中国比西方‘现代’得多，因为中国有关‘自我’的一些用语要比英文的Self和德文的Selbst早出现几百年甚至几千年。”如同许多海外新儒家千方百计想从古代儒家典籍中证明中国自古就有民主制度一样，这种证明其实也是徒劳而无益的。其实中国古代的“身”与“吾身”等词与现代的“自我”虽然在表达方法上没有太大的区别，但我们说过，词本身其实并不是问题，问题在于这个词语背后所开启的是怎样的一个世界？这个词语它究竟表达了怎样的一种关联域？其实仔细比较起来，中国古代的“吾身”等概念与现代的“自我”有三个根本性的区别：其一，现代的“自我”即主体是一个界定较清楚的概念，即笛卡儿的“我思故我在”。而中国古代的“吾身”等概念从来没有明确界定。其二，现代的“自我”是独特的“这一个”，是与世界万物相对且外于世界万物的主体。而中国古代的“吾身”等表达的是世界万物之中的一个，与世界万物并不形成对立，而是相通的，是其不可分割的一部分，因此不可能是以主体的面目出现。其三，按照顾彬先生的观点，中国古代的“吾身”等表达“我”的概念是建立在自我“节制”的基础上的。而现代的“自我”是自我的解放与扩张，它是建立在对欲望的永无止境追逐的基础之上的。下面我们对第三点做一详细解释。

尼采在《查拉图斯特拉如是说》中的《精神的三种变形》中分别用骆驼、狮子和婴孩隐喻精神的三种变形——“你应该”、“我要”和“我在”。骆驼的“你应该”是一种道义的承担，是他律的规定；狮子的“我要”是对这种他律的否定，是对自由的要求，是一种自我的解放以及对自我欲望的无止境的追求；婴孩的“我在”则是与世界的和解，达到一种“临在”之境。其实，现代的“自我”即主体就是狮子的“我要”，它是建立在对“欲”的无止境的满足的基础上的。三种变形当中的骆驼的“你应该”实际上是上帝的一种他律，而在中国古代社会并没有这种他律，也就是在中国没有一个绝对的审判者，因此，中国古代的“吾身”等表达的是一个自律关联域，这种关联域用《论语》中的词语表达即是“克己”。“仁”是孔子追求的至境，而达到“仁”的办法就是“克己复礼”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

朱熹对这段话的解释是：仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之本德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人，皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预。又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。

孔子所谓“己”，朱熹解释成“身之私欲”。所以“克己”就是理学的“灭人欲”。从这里看来，中国古代的“我”、“己”也是与“欲”联系在一起的，但是与现代的“自我”在对欲望的无止境的追求中完成自我实现相反，中国古代要最终达到“全其心之本德”的“真我”则必须“克”掉一“己”之私欲，即所谓“私欲净尽，天理流行”。按照顾彬的解释，这里的“私欲”之“己”即是“小我”的“我”，而“全其心之本德”的“真我”则是“大我”的“我”，因此，“存天理，灭人欲”最终是要将“我”融入“大我”中的一种集体主义努力，这当然是一种现代人的理解。其实，宋明理学的“天理”与“人欲”是对《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的一种重新阐释。“人心”之“心”与“道心”之“心”乃是一个“心”，蔡沈注曰，“心者，人之知觉，主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心，指其发于义理者而言，则谓之道心。”所以，“天理”对应的是“道心”，而“人欲”对应的是“人心”，“存天理而灭人欲”，即是以“道心”主“人心”，从而达到大化流行的天人合一的境界才是中国古代之“我”的价值追求。如此看来，中国古代的“我”之确证与现代的“自我”认同是完全不相同的两套关联域，其标志就是对“欲”的不同规定。

然而，这两者竟然相遇了，并且进行了殊死的搏斗，而最终获得这场胜利的并不是历来被誉为包容性极强的中国古代话语体系，而是凶悍的“狮子”，这是为什么呢？

第二节 进化论与历史进步观

历史进步观最初起源于17世纪英法的古今之争，其原意是对抗当时极流行的一个论调，即自古罗马衰败以来人类处于不断退化当中。持这种论调的人认为，人类以前存在着一个黄金世界，但此后，人类就处于不断堕落与退化当中，因此，同古人比起来，现代人是低能的，没有创造力的，在现代人中不可能出现苏格拉底、柏拉图和亚里士多德这样的伟大人物。这是一种典型的厚古薄今的历史观。在这种观点之下，现代一直生活于古人，尤其是古希腊与罗马人的阴影当中，失去创造的勇气。为了驳斥这种观点，替现代人辩护，站在现代一方的论者指出这种退化观是荒谬的，因为自然力是恒久不变的，因此，自然力在希腊时代能创造出柏拉图和亚里士多德，在现代一样也能创造出具有同样智慧的人来，现代人在创造力与智慧上至少应该同古人是同等的。在作出这样的判断后，支持现代的论者更进一步指出，由于现代人出生得晚，他就有可能继承以前人类的一切知识，因此，现代人在知识积累上要比古人多，而知识的无止境的积累必定导致人类的不断进步。培根甚至指出，“我们所谓的古代并且给予极大尊敬的那个时代反而恰恰是这个世界的青年时代。而我们现代所生活的时代，这个老年的，年龄在不断增长的世界才是真正意义上的古代。……我们才是名副其实的古人，古希腊人和古罗马人都比我们年轻。”据此，培根将历史隐喻成一个人，史前是其幼年时期，古希腊罗马是其青年时期，中世纪是其壮年时期，现在则是其老年时期，老年时期聚集了这个“人”的一生的知识与创造成果，因此是最具有智慧的。由于培根认为知识的增长就意味着幸福的增长，也就是善的增长，因此，世界总体上是向着不断完善进步的，而且这种进步是无止境的。但进步的观念最终的完成是在笛卡尔那里，培根及其同时代人只是指出了知识的进步及其与人类幸福的关系，但笛卡尔却为进步的观念提供了理论证明。在笛卡尔的体系中有三点对于进步观念的确立起了决定性的作用，即：理性的至高无上原则、自然法则的永恒不变性和精密的逻辑论证方法。而笛卡尔的主体形而上学为此提供了基石。理性的原则就是“我思故我在”，这个原则一方面确定了主体，在另一方面，它也为人怀疑一切提供了基础，因为，除了“我思”是确定的外，其余的一切都是值得怀疑的，也就是说，其余的一切都必须通过理性提供证明。因此，古代的一切权威，甚至是上帝都在“我思”面前丧失了权威性。而权威性是当时人类退化论的一块基石，有权威性在，就有人类不断退化论在，进步观就无立足之地。因此，打倒权威性实际上为进步观的最终确立准备了第一个条件。“进步理论形成的另外一个条件是要真诚地认识到世俗生活的价值和知识对人类的有用性。文艺复兴的世俗精神为这个世界准备了新的价值，而它完成于培根，并最终发展成为现代的实用主义。”进步观念得以成立的第三个条件是自然法则的永恒不变性，“在科学找到确信的根基以前，没有人能相信知识会持续不断地进步。并且在自然法则的永恒不变性得到承认以前，科学也不可能为我们找到确信的根基。如果我们不承认这个假说，如果我们认为自然世界会随时而变，那么，我们便不能保证科学的无限进步。而笛卡尔哲学建立了这个原则。”

进步的观念是一种历史哲学，但在本质上却是政治哲学的，因此，它是伦理的，是一种价值观。与中性词“进化”不同，进步是同幸福和“完善”联系在一起的，它表达的是一种信仰。这种信仰在人进入现代以后替代了此前的“天意”信仰。并且，同主体的确立和世界成为“图象”一样，进步的观念也是现代的本质内容。

在笛卡尔之后，进步的观念以各种形态融入西方各种学说之中，大致来说可以分为两类：其一是以孔德和孔多塞为代表的无限进步的观念；其二是以黑格尔和马克思为代表的“末世论”或“千禧年”进步观。前者以知识的实用与积累为基础，认为人类的进步是永无止境的直线，人类在进步中不断“完善”，但他们并不指明这条直线的终点是什么，或者说他们相信“永无止境”是没有终点的。后者则不同，他们认为进步是有终点的，这个终点就是“千禧年”期待，因此，“世界历史就是世界审判”。这种进步观其实质是将基督教的彼岸天国搬到了世俗界，进步的最终目的是要在此岸建立曾经是基督教的“天国”，因此它最终是基督教的世俗化，是一种将基督教原则运用到“地上”的企图。

乔治·索雷尔对进化观念起源的有趣解释在某些方面给我提供了一些启示，在《进步的幻象》一书中，他这样说道，“加速的观念有可能从政治学进入物理学之后，马上又掉转过来，因而物体加速下坠的理论有助于进步观念的精致化。在进化的假设那里，我们可以看到一个类似的现象；有关进化的诸种假设源出于历史哲学，但它们并没有给历史学家留下必然如此的印象，直到在生物科学中转了一圈之后方才如此。”这段话只是对“加速的观念”的一个注解，但在随后的正文中，乔治·索雷尔解释了“进化”的这种历史哲学的起源，他认为，进化学说是与独立战争联系在一起的。为什么这么说呢？因为大革命后的拿破仑帝国是当时欧洲世界的进步的代表，“法国的军队打到哪里，哪里的人们都期望仿效法国制度，废止旧制度，按照被人们当作遵循自然法的原理另造制度。然而，却有这么一天，各民族起而反叛这种改进体系，并用手中的武器拒绝我们带给他们的幸福。”实际上，乔治·索雷尔这段话讲的是民族国家的起源。紧接着他说，“此后，进化就对立于进步，传统就对立于创造，历史必要性就对立于普遍理性。”很显然，乔治·索雷尔认为进化的观念是和民族国家的起源有莫大的关系的，并且他认为进化的观念在很大程度上是各个民族在反拿破仑帝国时向本民族传统回顾时形成的。但按照乔治·索雷尔的观点，进化的这种历史哲学的起源并没有被普遍注意，随后它进入生物学之中。这就是我们通常所谈到的19世纪的居维叶、拉马克和达尔文。

19世纪生物科学对人文社会科学的影响是明显的，科学实证主义对19世纪后期法国自然主义文学的影响就是一个典型的例证。19世纪早期，生物科学对人文科学的影响中最重要的是将社会比作有机体，于是顺理成章的进化论进入人文科学当中，并且给进步观补充了血液。这就是促成了进化的进步的诞生，而后来伯格森的创造进化论与此也有关系，兹不赘述。

但无论如何，进化和进步是有很大区别的。具体如下：

进步观是建立在自然法则永恒不变的基础上的；而进化论则是建立在自然环境与物种变化的基础上的。

进步是建立在对未来的展望之上的；而进化则主要是建立在对历史的回顾的基础上的。“一个人可以展望未来并记下据称能对各种事物给出彻底解释的所有发展的根源，这种途径随之关注的就是各种创造。另一方面，一个人可以回顾过去以发现各种适应是怎样出现的，这就是进化学说。”

进步——如上所示，本质上是不断创造；进化本质上则是适应。

进步将世界划分为“先进”与“落后”；进化则没有这种划分，它只有“适应”与“不适应”。

进步是总体上是单线性的；进化则是复杂的，可能是双线性，也可能是其他，也就是说，进化有可能是进步的，但也可能不是进步的。

对于末一点，实际上进化论在中国传播之初就已经有很多人点出，其代表人物是章太炎，他在《俱分进化论》一文中认为，在“善”进化的同时，“恶”也在进化，因此，进化绝对不能等同于进步。但是，这只是少数人的意见，当时大多数人还是宁愿相信进化就是进步。我想其中至少有下面两个原因：

1.与当时的国情有关。这是历来为我们所常谈到的。当时列强瓜分中国，尤其是中日甲午的战败，为中国敲响了“亡国灭种”的警钟。这使得《天演论》的翻译者与阅读者在理解进化论上出现偏差。在解读进化论时，片面地强调了“竞争”和“争存”，对“适应”二字理解不全面，认为“适应”即是“进步”的，“不适应”即是“落后”的。在这种情况下，中国人理解的“进化论”就不是乔治·索雷尔所说的，“回顾过去以发现各种适应是怎样出现的”进化论了，相反，他们企图完全抛弃自身的民族传统，借助外来资源使自己洗心革面，从而达到适应环境的目的。进化论强调的是一种渐进的适应过程，是在环境变化中，借助于自身的传统，逐渐适应环境的变化。而中国当时采用的显然不是渐进式的改革方式，而毋宁说是一种疾风骤雨式的“激变”或“灾变”的方式。这其实是和进化论相抵触的，是借着“进化论”外衣的进步理念的表达。

2.同主体的建构相关。虽然年龄相差20多岁，但严复和鲁迅成长道路极其相似。起先，两个人都是在西式学堂学习，然后留学海外，因此，他们的自我认同都是在西方语境中形成的，这样在他们主体建构之时就很自然地接受了西方的“世界图象”：西方是文明的、先进的；中国是野蛮的、落后的。因此，在严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》时，在他脑海中，就已经存在一套历史的进步观念。正是这种主体的先入之见使得严复在翻译《进化论与伦理学》时有意无意地从进化即是进步的角度去解读进化论。

留日时期的鲁迅对进化论的理解实际上也是循着“进化就是进步”的思路进行的。其典型文本是《人之历史》和《科学史教篇》。前者详细讲述了自希腊泰勒斯（鲁迅译为德黎）至德国海克尔（鲁迅译为黑格尔）的进化论演变的历史。后者则集中表述了鲁迅的进步观，“科学盛大，决不缘于一朝。索其真源，盖远在夫希腊，……递十七世纪中叶，乃复决为大川，……以至今兹。实益骈生，人间生活之幸福，悉以增进。”（卷一，页25）将科学知识的增进与人间生活幸福的增进联系在一起是典型的培根论，也就是历史进步观念的表达，这证明留日时期的鲁迅是相信历史进步观念的，而这种信仰与他对进化论的信仰是同一的。

第三节 立人——谁立人？

同一性其实永远只是个假设/假说，只有差异是存在的。作为民族国家建立之基础的民族认同同样是一个宏大叙事/宏大假说。即使是作为民族国家发源地的西欧，各个民族国家内部都存在各种显著的差异，譬如大不列颠就并不是由一个单一的民族组成，而即便是那些由所谓单一民族组成的国家，其内部的同一性也仍然存在问题，譬如女性、同性恋等弱势群体或亚文化群体在民族认同上，就和男性或主流群体不同，这一点在刘禾先生对萧红《生死场》的重新阐释中有过很清晰的描述。在鲁迅留日期间，中国的民族认同尤其繁杂。两百多年前，满清入关及其对汉民族的屠杀所造成的永久的创伤记忆并没有被时间抹杀掉，相反，随着民族认同问题的出现而更加清晰。这造成了汉民族在现代民族认同中的尴尬处境，在他们身上，民族和国家始终是处于一种分离的状态，作为民族，他们非常不愿意认同晚清，但作为国家，又不得不认同。这种矛盾的心态在鲁迅那里有过充分的描述：东京也无非是这样。上野的樱花烂熳的时节，望去确也象绯红的轻云，但花下也缺不了成群结队的“清国留学生”的速成班，头顶上盘着大辫子，顶得学生制帽的顶上高高耸起，形成一座富士山。也有解散辫子，盘得平的，除下帽来，油光可鉴，宛如小姑娘的发髻一般，还要将脖子扭几扭。实在标致极了。中国留学生会馆的门房里有几本书买，有时还值得去一转；倘在上午，里面的几间洋房里倒也还可以坐坐的。但到傍晚，有一间的地板便常不免要咚咚咚地响得震天，兼以满房烟尘斗乱；问问精通时事的人，答道，“那是在学跳舞。”到别的地方去看看，如何呢？我就往仙台的医学专门学校去。……（卷二，页302）

尽管是讽刺，但鲁迅的笔调仍然是复杂，鲁迅当然忘不了他也曾经是其中的一员，他在作讽刺的时候其实也揭露了心中隐痛的伤痕，并且隐约地透露了他初去日本时由身份认同所引起的尴尬心境。“无非”表达了一种厌倦的心理，引起这种厌倦心理的不是别的，而正是象征着民族认同的“辫子”。对鲁迅那一代人来说，“辫子”几乎就是“尴尬”的代名词，一方面辫子有汉民族对民族创伤的记忆，另一方面，更重要的是，从西洋人和日本人——尽管他们改掉“难看”的民族发饰也只是不久前的事情——看来，辫子是野蛮人的象征，是蛮性的遗留。他们用一个带有污蔑性的词汇“pigtail”（猪尾巴）称呼清朝人的辫子，这个污蔑性的词语其实隐含着这么一层意思，即“你们清国人不是‘人’”。这正是一种典型的“主体”思维方式，在这种思维方式下，“大清国”被对象化，也就是客体化或者野蛮化，其实是一个意思。被“客体化”的人当然就是与“猪”或树木一样对待了。实际上，鲁迅的尴尬更多的是来源于此，民族历史上的创伤记忆只是由此触发而已。因为，很明显，他在南京的时候没有如此重视过辫子问题。从这个意义上说，这一时期的鲁迅对西方的“主体”观念是接受与认同的。另一段文字也可以提供证明，……汽船一到，看见一大堆，大概一共有十多人，一上岸便将行李放到税关上去候查检，关吏在衣箱中翻来翻去，忽然翻出一双绣花的弓鞋来，便放下公事，拿着子细地看。我很不满，心里想，这些鸟男人，怎么带这东西来呢。自己不注意，那时也许就摇了摇头。检验完毕，在客店小坐之后，即须上火车。不料这一群读书人又在客车上让起坐位来了，甲要乙坐在这位上，乙要丙去坐，揖让未终，火车已开，车身一摇，即刻跌倒了三四个。我那时也很不满，暗地里想：连火车上的坐位，他们也要分出尊卑来……。自己不注意，也许又摇了摇头。（卷二，页312~313）

鲁迅两次摇头，显然是带着“看辫子”的眼光去看待范爱农他们的行为的。在那时鲁迅眼里，他们这群初来的留学生是不符合“文明”的。而在范爱农眼里，鲁迅是不尊重/瞧不起他们的，因为鲁迅是戴着有色眼镜瞧他们的，而这有色镜片就是西方的文明观念。鲁迅正是带着这副有色眼镜愤然离开这群不“符合”文明的有pigtail的人，到了仙台。可就是在这里，他的身份认同遭到了前所未有的失败，由身份认同的尴尬所造成的屈辱感也大大的加深了。这突出表现在两件事上，其一是考试事件，其一是幻灯片事件。中国是弱国，所以中国人当然是低能儿，分数在六十分以上，便不是自己的能力了：也无怪他们疑惑。但我接着便有参观枪毙中国人的命运了。第二年添教霉菌学，细菌的形状是全用电影来显示的，一段落已完而还没有到下课的时候，便影几片时事的片子，自然都是日本战胜俄国的情形。但偏有中国人夹在里边：给俄国人做侦探，被日本军捕获，要枪毙了，围着看的也是一群中国人；在讲堂里的还有一个我。“万岁！”他们都拍掌欢呼起来。这种欢呼，是每看一片都有的，但在我，这一声却特别听得刺耳。此后回到中国来，我看见那些闲看枪毙犯人的人们，他们也何尝不酒醉似的喝彩，——呜呼，无法可想！但在那时那地，我的意见却变化了。（卷二，页306）

很多研究者指出幻灯片事件可能是出于鲁迅的虚构，但无论虚构与否，鲁迅将这两件事放在一起叙述至少表明了他在身份认同上的某种困境。尽管他不认同“大清国”，但却无法不认同“中国/支那”。因为，“中国是弱国”，所以中国是被（日本人——文明人）野蛮化的，中国人当然就是野蛮人——“当然是低能儿”，我是中国人，当然我也是野蛮人。这野蛮人在幻灯片中表现出来的是愚昧、麻木，我与他们唯一的区别是没有拍掌欢呼“万岁”，并且更为重要的是，我在观看“他们的愚昧与麻木”。于是，“在那时那地，我的意见却变化了”，什么意见呢？鲁迅在《〈呐喊〉自序》中对此作了答复：……那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。（卷一，页416~417）

这便是鲁迅先生的“立人”思想。可是，谁立人呢？立什么样的人呢？

我们先来看第二个问题：立什么样的人？

立什么样的人？隐含着一个判断，即什么样的人才是理想的人？它隐含着鲁迅对人的定义：人是什么？《〈呐喊〉自序》里的这段话虽然用的是一个医学隐喻，但从中可以窥出鲁迅对人的看法与笛卡尔以来西方的传统并无不同，他同样是将人分为肉体的（广延实体）和精神的（认识实体），而且同笛卡尔一样，他轻视人的肉体而重视人的精神。在提出“首在立人”的《文化偏至论》中，鲁迅详细地论述了“立人”之“人”。文章开始批评了中国近代救国论中舍本取末的两种做法：金铁兵事之说与国会立宪之说。鲁迅尤其批评了当时颇为流行的“托言众治”的国会立宪之说，他认为，“托言众治，压制乃尤烈于暴君。”（卷一，页45）鲁迅认为，金铁兵事之说与国会立宪之说正是十九世纪西方文明中重物质与众数的翻版，但“论者不以为有当”，他说，“物质也，众数也，十九世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”而且，“物质也，众数也，其道偏至。根史实而见于西方者不得已，横取而施之中国则非也。”（卷一，页46）接着鲁迅从史实考察了西方十九世纪的重物质与倚众数的文化偏至。他认为，“十九世纪文明一面之通弊”在于“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”。鲁迅认为，能起而矫正这一流弊的是根源于十九世纪初叶神思一派的新神思宗，其利器是“或崇奉主观，或张皇意力”（卷一，页53）。这样，鲁迅逼近了他所主张的“立人”之“人”，即此“人”是崇“主观”而张“意力”的。“主观”者何？“一谓惟以主观为准则，用律诸物；一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。……于客观之习惯，无所盲从，或不置重，而以自有之主观世界为至高之标准而已。以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省具内曜之成果可也。”（卷一，页53~54）“意力”者何？“内省诸己，豁然贯通”，“排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖”。鲁迅认为，“二十世纪之文明”当如是，只有崇“主观”而张“意力”的人才能“虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强”，“精神生活之光耀，将愈兴起而发扬”，“主观与自觉之生活，将由是而益张”（卷一，页55）。他认为，只有人的“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明”，这样才能“立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路”。因此，中国当务之急是“取今复古，别立新宗”，使“国人之自觉至，个性张”，这样“沙聚之邦”才能“转为人国”。由此，鲁迅提出了，要“生存两间，角逐列国是务，其首在立人”，而立人的根本途径是“尊个性而张精神”（卷一，页57）。

以上是鲁迅在《文化偏至论》中对“立人”的论述，我认为很有梳理的必要，先来看看鲁迅“立人”思想表达中的一些关键词：主观、意力、内面、内部、内曜、精神、自心。这些词都可以用文章中的一个表达替代，即“主观内面之精神”。人只有具备“主观内面之精神”，才有“自心”，这样才能“于客观之习惯，无所盲从，或不置重”，“思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地”。这才是鲁迅所要立之“人”。在另外一篇未完成的文章《破恶声论》中，鲁迅也表达了相近的意思，“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己。”（卷八，页24）看来，鲁迅之“人”的关键词就是“自心”，扩大一些就是“主观内面之精神”。那么到底什么是“自心”，什么是“主观内面之精神”呢？是不是人的本质中就有这种东西存在呢？是不是人在本质中就存在一个“内面”呢？鲁迅并没有追问下去，而我认为这是问题的关键。

虽然，中国古代也有“内省”、“自心”这样的词语，但我一再强调过，词语本身并不是问题，问题是词语所表达的关联域是什么，它表达了言说者与世界的一种怎样的关系？中国古人的“内省”与“自心”是与礼相关联的，它强调通过内省去掉属于“个”的欲（人欲），使“个”融入“天理”之中，从而达到“私欲净尽，天理流行”的天人合一之境。显然，鲁迅所说的“内省”与“自心”表达的关联域与此不同，他强调的是“个”，这个“个”必须要有“主观内面之精神”。那么，“主观内面之精神”到底是什么呢？它是不证自明的吗？还是需要论证的呢？

日本学者柄谷行人认为，“内面”是一个“发现”的过程，其实更精确地说，“内面”是一个由外塑内的过程。柄谷认为，在日本“内面”的确立是明治20年代的事情，“发生于明治20年代的‘国家’与‘内面’的确立，乃是处于西洋世界的绝对优势下不可避免的。”“国家”与“内面”确立的明治20年代正是日本现代民族国家确立与现代文学起源的时期，也就是伊藤虎丸先生所谓的“道义上的骨干的青年”时期，这一时期的青年如夏目漱石和国木田独步等在文言一致运动中确立/发现了“内面”，等到了“明治40年代，当花袋和藤村开始自白之前，自白这一制度已经存在了，换言之，创造出‘内面’的那种颠倒已经存在了。”也就是说，从明治20年代到明治40年代，“内面”是日本人面临的一个普遍的问题。鲁迅1902年（明治35年）至1909年（明治42年）留学日本，正是在这一时期内。而且《文化偏至论》写于1907年（明治40年），正好是柄谷行人所说的自白制度与“‘内面’的那种颠倒”已经存在的时候，换言之，在1907年（明治40年）的日本，“内面”已经是一个不证自明的概念，因此，鲁迅（包括当时的日本人）并不会对此提出质疑。这就是为什么《文化偏至论》中使用了那么多“内面”或者与“内面”相近的表达而不予证明的原因。柄谷行人认为，这种情况是“‘精神’常常使人们忘记其物质性的起源”的一个例证。

那么，“内面”这种“精神”的物质性的起源到底是什么呢？为什么说“内面”是一种颠倒的存在呢？这实际上涉及到日本/中国，甚至是西方的主体生成的问题。我们现在提到一个人，就想当然地认为他必定有一个“内心”——一个心理学的概念，但是我们不要忘记现代心理学科的确立是很晚近的事情，它甚至比现代主体的确立还要晚得多。而且作为“内心”的独白制度，只是在现代的文学中才开始出现的，我们古代的文学根本就没有心理描写这一说。正是在这个基础上，柄谷行人认为，“内面”是一个“发现”的过程，换言之，它是一个建构的过程。为了说明这个问题，柄谷行人举了日本的歌舞伎/能剧演员的“脸谱”和现代话剧的“素颜”作比较的例子。他认为，在古代日本，舞台戏中，演员必须是有脸谱的，没有脸谱的素颜在舞台上没有任何意义。观众从演员的脸谱中获得意义。但当现代话剧出现后，素颜开始具有意义，以前观众通过脸谱获得意义，现在观众必须通过“无所不在的身影姿态和面孔的‘背后’寻找其意义（所指）。”这种寻找的结果就是“内面”——“背后”的意义——的诞生。起先是用某种身姿或面孔规定了某种意义，即“内面”，而等到“内面”确立后，这种规定就颠倒过来，成了某种“内面”规定某种相应的身姿或面孔了，也就是身姿或面孔仅仅成了传达某种“内面”的媒介，这个时候，“颠倒”就形成了，即柄谷行人所说的“‘精神’常常使人们忘记其物质性的起源”。“‘内面’并不是从一开始就存在着的。它不过是在符号式的装置之颠倒中最终出现的。可是，‘内面’一旦出现，素颜恐怕就要成为‘表现’这个‘内面’的东西了。”由此，柄谷行人讲到了文言一致，他认为，文言一致其实是反对以前的“文”，建立文言一致的“文”，以前的“文”相当于歌舞伎/能剧演员的“脸谱”，是要用一定的音韵表达才能唤起人们的意义共鸣的，而文言一致的“文”就相当于现代话剧中的“素颜”，人们必须穿透文字“背后”去寻找所指。久之，相同的颠倒也就发生了。“我并不是要从‘内面’来观察‘文言一致’运动，相反，是想通过‘文言一致’这一制度的确立来看‘内面的发现’问题。不如此观之，则我们只会越发强调已被视为不证自明且自然而然的‘内面’及其‘表现’之形而上学性，而看不到其历史性。比如，说到《浮云》、《舞姬》的‘内心格斗’时，人们往往无视其文字表现问题，仿佛‘内面’是可以和文字表现问题脱离开来而存在似的。要之，‘内面’本身好像自然存在着的这一幻想正是通过‘文言一致’而得以确立起来的。”

笛卡尔“我思故我在”的“我思”毕竟最终是一个内心的活动，因此，现代心理学的崛起在某种意义上是对主体合法性的一种证明。而“内面”以及自白/内心独白其实就是这个合法性证明的一种表达。鲁迅先生在日本受到这方面的影响是显著的，并且他在这个时候对主体/内面的思考并没有超出时代的局限也是明显的。

以上是对鲁迅先生的“立人”中立什么样的人的一个考辨，在解答完这个问题之后，我们再回过头来看第一个问题——“谁立人？”——会轻松得多。作为启蒙者，其启蒙的目的都是要让被启蒙者如其所是的生活，因为他们相信只有像他们那样生活才是正确的/理想的。从这个意义上说，每一个启蒙者都是对上帝的模仿，因为上帝按照自己的形象来塑造人。启蒙者的神圣性便是在这个层面上获得的。既然“如其所是”，而我们已经知道所“立”之“人”是如何一个面目，按照逆推法，“谁立人”之“谁”就是所要“立”之“人”的原型，也即是一个具有“主观内面之精神”的有“自心”之主体的人。

在结束这一节之前，我们有必要对柄谷行人的“主体的获得在于颠倒”这一观点作一下说明。柄谷认为，日本主体的获得与基督教有很大的关系，“基督教所带来的结果，是通过放弃‘主人’而欲成为‘主人’（主体）这样一种逆转。他们通过放弃主人，完全服从于上帝而获得了‘主体’。”柄谷这里虽然只是通过内村鉴三的例子谈到日本主体的建构问题，但实际上触及到了整个现代主体生成的一个关键性问题。我们说真正主体的确立是在笛卡尔那里，但促成主体最终确立其实有很多预备条件，其中一个很关键性的条件是马丁·路德的宗教改革，众所周知，宗教改革后，很多人信仰的是新教，而抛弃了天主教的“三位一体”原则。换言之，在新教信仰中，上帝成了一个绝对的权威（因为不需要作为中介的教廷）。这是主体产生的一个极为重要的条件，因为，人是上帝在地上的形象，既然上帝是一个绝对的权威，那么，“只有通过对世界的统治，人才能与上帝——世界的主人——一致。”这样人就自然而然地成为了世界的主人和拥有者——主体。这就是柄谷行人所说的“主体的获得在于颠倒”。其实，鲁迅先生的主体获得也是在这种“颠倒”的框架中的，他首先是作为一个被启蒙者来到所谓“文明”的日本，其接受启蒙的先决条件是承认日本比中国“文明”，然后，摄取“文明”，成为一个崭新的“主体”，在成为“主体”之后，其先前的来源被割断，于是我们就不证自明地/顺理成章地认为他先验的就是如此。这个过程正是柄谷行人所谓的“颠倒”过程。“谁立人”之“谁”正是这一“颠倒”之结果。

第四节 伪士当去，迷信可存？

日本人尾崎文昭先生2002年5月在第一回韩国中语中文学会国际学术发表会上作过一次令人震动的发言，题目是《21世纪里鲁迅是否还值得继续读？》。在发言中尾崎强调了以下三点看法：1.鲁迅基本上是存在于“现代性”当中的。在这个层次上说，在21世纪的日本，甚至是在中国（指大都市而言）和韩国，以社会规模来说恐怕再也没有接受鲁迅的条件了。就是说，想让一般的年青人感兴趣也已经做不到。文化全球化促进这条件。就鲁迅所追求的精神而说，是否全面实现了？恐怕没有。但只以此论据很难说仍有社会效果价值。2.鲁迅的思想本身原来不适宜推荐给一般的年青人，其毒气过分浓厚。也有可能使不成熟的年青人引起精神问题，或铤而走险，或者使他们伤害别人的危险性极大。对本人不利，对别人也不利，还是不轻易推荐读鲁迅比较安全些。3.但是对个别的人会有价值继续阅读。其一，鲁迅的“伪士”观念会启发我们反思一百年的亚洲现代化过程的另一个视角。其二，前面渺茫的21世纪里为了我们保持清晰的思考，鲁迅的存在也可能给予精神上的支撑。

从以上三点来看，第二点是比较公认的，我们姑且不论。对于第一点，认为“鲁迅基本上是存在于‘现代性’当中的”是尾崎先生一贯的观点，在那篇“作为考察鲁迅‘多疑’思维方式的序论”的著名文章《试论鲁迅“多疑”的思维方式》的结尾，尾崎先生就阐述了一个相同的观点，“不依赖任何东西，不把任何东西作为自己的支点，不断反抗（革命、忍耐）空虚，这该多么艰难！如果鲁迅拥有相当于陀思妥耶夫斯基的神那样的存在，将使他怎样地获救呵！但是，如果说我们在鲁迅身上并且在他的小说（虚构世界）中感到了现代性的话，那么，其理由却也正在这里。中国社会真正意义上的现代人由此诞生。”尾崎先生的意思很明显，即鲁迅不但身在现代社会当中，而且其思维也囿于“现代性”当中。对鲁迅研究大家的尾崎先生的这样一个观点我始终不敢苟同。第三点，鲁迅在个别人那里还值得一读的原因，尾崎先生给出得很勉强，尤其是第二点，我不知道他所指什么，既然鲁迅“囿于”“现代性”之中，又怎能在脱离“现代性”的“后现代”的21世纪里让“我们保持清晰的思考”并“给予精神上的支撑”呢？从这一小点来看，恐怕尾崎先生在内心里还在嘀咕，“鲁迅毕竟还有些超出‘现代性’的东西吧！”要不然他的第一小点又如何成立呢？所以在尾崎先生看来，“伪士”恐怕也是鲁迅超出“现代性”思维的一例证明。

不仅是尾崎文昭先生，包括伊藤虎丸先生在内的许多日本鲁迅研究者都极其重视鲁迅早期的“伪士当去，迷信可存”，甚至我们在这里已经看到的，尾崎文昭可以没去鲁迅的全部，但唯独存留一个“伪士”观念——早期的鲁迅（其实是周树人而不是鲁迅），这足以看出日本人所关注的鲁迅之焦点何在。日本人对鲁迅的研究虽然给我们很多启发，甚至是我们的榜样，但他们毕竟有自己的语境限制，如伊藤虎丸、丸尾常喜等再三强调指出的，日本人对鲁迅的研究目的很明确，那就是他们企图在鲁迅那里找到能对日本近代化有警醒作用的思想。日本学者一直以来对日本近代化中“脱亚入欧”和做欧美的优等生的做法心存疑虑，因此，“伪士当去，迷信可存”几乎成了他们警醒这些做法的清醒剂。缘此初衷，他们对“伪士当去，迷信可存”的阐释自然也偏重一方。而中国近年来对这一问题的阐释似乎也紧跟日本，其当与否姑且不论，我们还是先回到鲁迅先生的文本吧！

我们关心的焦点当然还是“主体”问题，因此，对于其中一些细节的东西尽量借鉴前人的论述。《破恶声论》写作于1908年，是“针对洋务派、改良派高唱‘维新’，宣扬‘功利’，到处鼓吹什么‘破迷信、崇侵略、尽义务’以及‘同文字、弃祖国、尚齐一’等邪恶之声，进行批判。……本文未写完，在以上所举的有代表性的六种‘恶’声中，只批判了‘破迷信’、‘崇侵略’两种”。这个未完成的文本共分四段，伊藤虎丸先生对此有过清晰的描述：第一段落，可以叫作“序论”。第二段落称作“恶声”之“总论”。鲁迅把出现于清末舆论界的“恶声”分为两大类，即“汝其为国民”与“汝其为世界人”。二者又有一些具体表现，前者有“破迷信”、“崇侵略”、“尽义务”；后者有“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”。但是，他认为“皆灭人之自我，使之混然不敢自别异”这一点上则是相同的。第三段落是“分论”的第一章，就是批判“破迷信论”的部分。第四段落可以说是“分论”的第二章，即批判“崇侵略”这一具体论点。

从全文来看，《破恶声论》的根本立意依然是《文化偏至论》中所阐述的“立人”思想，“故病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少”一句即是证明。那么，“立”什么样的人呢？与《文化偏至论》中所欲“立”之人不同吗？非也。从内容来看，《文化偏至论》与《破恶声论》所欲“立”之人并无不同，只是前者从“立”而“立”，后者则从“破”而“立”也。文章中描述了三种人：硕士、正信之伪士和迷信之农人。硕士其实是鲁迅“立人”之理想，所谓具“心声”、“内曜”者。在鲁迅看来，“心声”、“内曜”非常重要，只有具有“心声”、“内曜”才能做到“声发自心，朕归于我，而人始自有己”，“人各有己”则“群之大觉近矣”（卷八，页24）；只有具有“心声”、“内曜”才“有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，

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