作者：小砚
出版社：天津人民出版社
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传习录试读：
绪 论
传习录
《传习录》是王守仁
的弟子们记录老师的学术讲话及论学书信的集子。曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信平？传不习乎？”所谓“传”，是从老师传授下来的。“习”是把承受的“传”来熟习。《传习录》题名的取义，就是从这上头来的。最先做这工作的是徐爱，他是守仁最得意的弟子，可惜早死。薛侃得他的遗稿，在虔刊行，是正德十三年（1518年）事，守仁四十七岁。后南大吉续刻于越，增入他自己及同门收集的守仁的论学书信，时在嘉靖三年（1524年），守仁五十三岁。今本《传习录》共分三卷：上卷是徐爱、陆澄、薛侃所记；中卷是论学书信；下卷是好几个门人所记，钱德洪所编定。据钱德洪跋文，末书嘉靖丙辰年（1556年），其时距守仁的死已二十多年了。中卷也经德洪增损，又改为问答体，看他的题记可以知道。王守仁王守仁，字伯安，余姚人。生于明宪宗成化八年（1472年）。父名华，字德辉，成化辛丑进士，仕至南京吏部尚书。守仁幼年读书，问塾师说：“何为第一等事？”塾师说：“惟读书登第耳。”守仁觉得疑惑，说：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”他的父亲听见了，笑说：“汝欲做圣贤耶？”年十五岁，游览居庸三关。边塞的风物，防御的设备，给予他深深的印象，因而引起经略四方的志愿。十八岁，谒娄谅于广信。娄谅是一位笃实的儒者，给他讲宋儒“格物之学”，以为圣人可学而至。于是开始做格物的功夫，遍求朱熹的遗书来读。一天，忽然想起儒者所说众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理，便对着庭中竹子去“格”，要沉思出它的理。结果是一点儿理也没有悟得，反而患了病。便相信圣贤自有定分，不是任何人都能做到的，因此改做辞章之学。二十六岁，再到京师。其时边报很急，他受着影响，博览兵家的书籍，但是不多时就烦闷起来，以为辞章艺能都不足以通至道；要想访求有益的师友，又很少碰到。心头郁悒不得开展，旧病重又发作。偶然从道士谈及养生，便想遗世入山。二十八岁举进士，赐观政工部。其时边患很厉害，他上边务八事，说得非常剀切。授刑部云南清吏司主事。奉命录囚江北，多所平反。事罢复命，见京中一班旧友专治诗古文辞，互矜才名，因叹说：“吾焉能以有限精神为无用之虚文也！”就告病归越，筑室于阳明洞中，行导引术。不多时悔悟说：“此簸弄精神，非道也。”重又屏去。可是学道的念头并没有抛却，总想脱离世俗，飘然远去，只因舍不得祖母同父亲，因循不决。好久，忽又觉悟，以为“此念生于孩提，此念可去，是断灭种性矣”。于是渐悟仙、释二氏之非，回过来又想入世。青年期的王守仁，到这里差不多成一段落。在这个段落里，他努力地追求，总想得到个安身立命的所在，把全生命沉浸在里头。这样厌倦了换那样，那样不满足又另换一样，任侠、骑射、辞章、神仙、佛氏，他样样都来。但是没有一样足以使他安身立命的，都只报答他一个烦闷。三十三岁，主考山东乡试，试录都出他的手笔。从此，世人方才知道他的经世之学。明年到京，对于时下沉溺于辞章记诵的一般人竭力提撕，教他们做修养身心的功夫，立下必为圣人的志向。这是他一生中聚徒讲学的开场。但是与习俗不相合，便得了“立异好名”的讥谤。明年，宦官刘瑾专政，南京科道戴铣、薄彦徽等进谏，即被矫旨逮捕下狱。守仁上疏援救，也就得罪下狱，廷杖四十，既绝复苏，末了迁谪为贵州龙场驿驿丞。行至钱塘，觉察有刘瑾的人跟随在后，意欲谋害，便假作投江自尽，乘着船想就此远遁。后恐怕累及父亲，仍旧登程，到了龙场。龙场在万山之中，毒虫瘴气，到处都是，几非生人所堪。其地又没有居室。与土人相见，言语不通，可以共语的，只有些中原亡命之徒。像这等遭遇，戟刺是受足了，痛苦是尝够了，如是平常的人，免不了就此颓丧下去，自认命中注定是恶魔的俘虏，但在非常的人却不然，甚深的戟刺和痛苦往往就是新生活开始的序幕。他自然不是平常的人，处这境界，先自超脱一切得失荣辱的念虑，日夜端居澄默，以求静一。后来觉得胸中洒然，连先前不能摆脱的生死一念也不复相牵累。因此觉悟所谓圣人之道吾性自足，从前求理于事物之间是不对的：这就立定了他对于“格物致知”的见解。又默记五经里头的话来印证，觉得都相吻合，乃作《五经臆说》。三十八岁，始论“知行合一”。明年，刘瑾伏诛，升任庐陵县知县。从此门人渐多，时时有所讲习，也时时有所阐发。从前的烦闷再不来扰他的心曲，多年的追求已经得到了归宿，他归宿于儒家，归宿于唯心的理想主义。此后的生命就准对着这方向走去，不复徘徊。到四十五岁，他的官阶已历吏部主事员外郎郎中，升南京太仆寺少卿鸿胪寺卿，其时闽境巨寇为患，兵部尚书王琼特举他为左佥都御史，巡抚南赣兵事是他从前留心过的，到此着手实做，便平定漳南、横水、桶冈、大帽、浰头许多地方的盗寇。他给这些地方的人举行乡约，勉励大家要敦习礼让。又兴办社学，让他们的子弟受教育。四十八岁，因福建军人谋叛，奉命往勘。行到中途，听得宸濠谋反，便回船到吉安，起兵声讨。宸濠是武宗的叔叔，他这一宗世世要想起来争夺“皇帝”这件宝物，到他手里才算做了出来，在南昌起兵。守仁接战，终于把宸濠擒住。宸濠笑说：“此我家事，何劳费心如此！”但在当时，这自然是一件大功，守仁就被封为新建伯，升南京兵部尚书。他在兵中，总理一切军务，案牍纷繁，终不废讲学。因为经历许多患难，对于平日的见解，更觉体认得真切。五十岁的那一年，开始揭出“致良知”之教，以为这是儒家的真法门，简易明白，只是沉埋了好久，现在却重又发现了。他说：“近来信得‘致良知’三字真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”他又说：“我此‘良知’二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”他又说：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。”从这些话，就可以想见他水到渠成，心地充实，一种怡悦的光景了。五十六岁，奉命往征思田。思田远在西南边隅，其地土官仇杀为乱。明年就平定了，用的是安抚的方法。归途病作，在南安停下。门人周积奉侍在旁，问可有什么遗言。守仁微笑地说：“此心光明，亦复何言！”就死了。这可见他的造诣是终身受用着的，临死还表现出他有非常的修养。这一年是明世宗嘉靖七年（1528年）。他的门人非常之多。当集会讲论的时候，歌声相和，互为问答。像这样真情流露的环境，给予同人以无量的人格的感化。及他死后，门人还是集会讲习，阐明他的遗教；又往往在他所经历的地方建立祠堂，岁时奉祀。他虽然不是宗教家，却有教主那样感动人们的力量，他的学说也差不多被看作一种教义：受人崇奉，也受人排击。在门弟子及后来治王学的人中间，确然有许多践履笃实，学问可观的人；但也有专事谈论心法，只顾调息默坐，嘴里嚷着圣贤，操行却并不讲究的，这是所谓“王学末流”了。王 学
王学到底是什么东西呢？我们这样回答：王学是人生哲学，是唯心的理想主义的人生哲学。本来儒家的学说，自从孔子起，就有偏于人生哲学的倾向。言人生哲学不能不论修养，言修养自然要探讨到心性。孟子、荀子所以都有关于心性的意见。自从东汉时佛教传入，经六朝到唐，流布极盛。其中禅宗一派，不立言诠，不重仪式，专以明心见性为教义。别一方面，道家研究老庄周易，参详太极图，则侧重于宇宙观的探讨。宋儒受着这些影响，便产生出儒、禅、道混合的理学。到朱熹、陆九渊，理学分为显然的两派。朱熹主张“道问学”，须就天下之事物，一一穷极其理。陆九渊主张“尊德性”，只要修养得这个心正了，就什么都完成了。朱熹自然也不废向内的功夫，可是他一生勤恳地注释古书，研究学问，很显明是偏重于“道问学”向外的一边。陆九渊却完全向内，以为心即是理，理即是心，更不用向外面事物上去求什么理。后来因为朱熹的著作极多，他所注解的书风行天下，他的教义差不多就成为国教，读书人研究和信奉，若非他的教义几乎就是异端。到了明朝，又因同姓的关系，尤其推崇朱熹。照朱熹这样做学问，假若是没有统摄力的人，这方面也要去钻研，那方面也要去考求，结果极容易流入支离破碎的弊病，同时把为学同修养拆开了。又，政治势力作一派学说的护法，就使一般的人奉命惟谨，再不想挺直身子自己去辟道路。所以崇朱的归结，是养成些恭顺附和的人，思想界现出萎靡的气象。但是，这等情形，在生命力极丰富，努力要追求充实生活的人是非常不满的。王守仁就是这样的一个人：在从事追求，未得归宿的当儿，当然要入了朱熹的藩篱而不能安居；在自求有得，立定脚跟的当儿，当然要归入陆九渊的一边。他是竭力提倡陆学的，以为惟陆学直接孟子之学。又曾力辨陆学与禅学不同。陆学的少有人称道，他非常感慨的。到这里，我们可以结束说，守仁的学说是对于当时思想界的反抗；它的源流是陆学，所以后来就并称“陆王”；它所受到影响的是禅与道，虽然他早年曾好仙佛而后来舍弃了，但实在宋以来的儒家，因为时代的关系，没有不受禅与道的影响的。王学大概
守仁的学说有他的最先的大前提，此外诸说，都从这大前提演绎出来：这就是“心即理”的观念。这观念陆九渊阐发得极详尽，守仁即直承他的系统。所谓“理”是什么呢？就是原则，规律，也就是至善。他们承认宇宙所以存在，所以维系，全由于有这个“理”。天地万物本为一体，所以人心所具的也就是这个“理”。理是整个的，不可分析的，人心既具理，自然具有它的整个，不是一枝一节，所以完全肯定地说“心即理”。伦理上的最高究竟不是求达所谓“至善”吗？而至善就是理，理又为人心所固具，那不是绝无问题，人人都是绝对的善人了吗？将怎样去解说世间那些有形迹可见以及无形迹可见的恶人？于是他们更承认有所谓“私欲”，这是遮蔽“天理”的（加个天字更显明人与天地万物一体）。恶人的恶，以及平常人的不能达至善，都是这“私欲”在那里作祟。这就来了做功夫的法门，守仁说：“只在此心去人欲存天理上用功便是。”他屡次把明镜来比喻此心具足天理，把染在明镜上的灰尘来比喻私欲。可见所谓“去人欲”，犹如拭去灰尘；拭到净尽，镜子完全明澈，还它本来面目，犹如人欲去尽，此心还复到“心即理”的本来面目。他主张至善只求诸心，是这样的意思。他说“知行合一”，也是根据“心即理”的观念。惟其心即理，故凡有所应接，同时发生一种迎拒的力量，或迎或拒，都任自然，而绝没有不得当的。他说：“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行；只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”这里有可以注意的：这所谓“知”，与知识、知解等不同，它是无待修习的；它具有热而动的情意，所以知了便好，知了便恶——同时就是“行”；这“知”与“行”又一定是当的，因为都源于心，而心就是“理”。倘若有人以为守仁所谓“知”就是通常的“了解”，“行”就是通常的“履蹈”，那是完全不对的。照他的意思，知行简直是一件事，说知又说行，不过从一般人说罢了。他说：“知之真切笃行处即是行，行之明觉精察处即是知。”又说：“若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”都是说明知行本来合一，无可分割的。知行合一的境界当然是最好的，如何能达到它呢？守仁的意思以为论理是人人本能够达到的。因为人人有个心，“知是心之本体，心自然会知”；而知即是行。“然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。”私心的本体，回复个明澈的“知”。“知”一回复，笃实的行是不用说的，当然一存而并存。他说：“即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”这个“意诚”，正就是他所称“行”字的解释。这话不是明明表示一存并存的意思吗？到这里，自然见得人生修养只有一条路，便是“致知”；换一句说，便是“胜私复理”。所以他在五十岁的一年，把许多含义相近似的术语都不用了，把这样或那样的说法给凝练了，归结到极简约、极扼要，揭出“致良知”之教。其实他先前已经感觉到这层，劳唇费墨，也无非是这个意思；不过还不相信这么一点点就算了。直到这时，才信这个以外再没有别的。所以说：“往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”我们如要把守仁学说的大要简单地述说，就是这样：他相信心的本体是纯乎天理的，良知充塞流行的；有感斯应，无物不照，故又是知行合一的。障碍本体的东西是私欲。因有私欲，所以天理昧了，良知昏了；感不真，应不切，甚至没有知行可言了。如何可以去私欲呢？只有致良知。致得良知，就是复归本体，而本体原是没有私欲的。余 语
王学在我国思想史上是一大支，在人心上发生过极大的影响，我们当然要知道它。这部《传习录》，是守仁学术讲话及论学书信的集子，无疑地，是了解王学最切要的材料。在守仁的全部著作里，《传习录》只占六分之一，其外他的诗文案牍，也灌注着他的学说的精神，而且更寄托着他处事立功的实绩。然而《传习录》却完全是哲学的、思想的，所以说它最切要。当阅览的时候，如其先自立下一个条目，把各则分隶各目，比观通览，必能认识得真切且详尽——研究关于思想学术的书籍，这是不祧的一法。王学当然极能影响到我们的修养。如人与万物为一体的观念，止至善的观念，都把个人看得极崇高，教人去追求精神生活。伟大的人格，成就大事业、大学问的，这种的培养是很重要的。又，知行必须合一，“知而不行，只是未知”，这“知”又不是“了解”，这“行”又不是“履蹈”：这是教人勿下转念，勿为这般或那般的顾虑，而且要始终持之以诚。伦理的见解会因时代而有转变，有些德目会从黄金化为泥土，但是像守仁所想象的这个“诚”，内与外一致，动机与效果一致，却永久是有价值可宝贵的。我们能“诚”吗？正不妨自为省问，更自为奋励呢！至于那个大前提“心即理”是或否，“良知”这件东西有或无，都是问题。大概这些偏于信仰方面，正负两端都不能折服其他的一端。编者无所见，不能述及。关于详细的研究及王门诸家的概要，可看《明儒学案》。上 卷
徐爱录
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也①。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也②。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学③。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静④，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷：十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者⑤。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书⑥。【注释】①《大学·礼记》四十九篇之第四十二。郑玄曰：“《大学》者，以其记博学可以为政也。”唐人已有《大学》专本。北宋时，与《中庸》《论语》《孟子》合并为四书。程颐谓为“孔氏之遗书而初学入德之门也”。朱熹为之作注，称《大学章句》，则区全篇为经一章，传十章，并记之云：“旧本颇有错简，今因程子所定而更考经文，别为序次如左。”而以旧本为误本。《大学》有“致知在格物”一语，朱熹注云：“格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”又补释“格物致知”之义曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极；至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”此说也，守仁抵之。②“百世以俟圣人而不惑”，语出《中庸》；言垂法于后，堪以俟待后之圣人，虽远至百世，其道不异也。③二氏之学，言释与道也。按守仁门人钱德洪诸人所为年谱，守仁至二十七岁，始“自念辞章艺能不足以通至道”，至三十一岁，“渐悟仙、释二氏之非”。④明武宗初政，宦官刘瑾专权，南京科道戴铣等以诤谏得罪。守仁抗疏救之，亦得罪，谪贵州龙场驿驿丞。以正德三年春至龙场，五年升江西庐陵县知县。其在贵州，为始论“知行合一”之时。⑤昔九方皋相马，观其精而不措意于牝牡骊黄。此处言见其粗而弃其精也。⑥徐爱，字曰仁，号横山，余姚人。从守仁游，守仁器之，妻以女弟。举正德进士，历官南工部郎中。守仁良知之说，学者初多未信，爱疏通辨析，畅其指要。年三十一卒，守仁哭之恸。【译文】先生对于《大学》中有关“格物”的学说，都以旧本，也就是先儒所说的错误版本为依据。我最开始听说时十分震惊，继而感到困惑、怀疑，然后苦心思考、仔细比较，并向先生询问，这才知道先生的学说像水的冰凉、火的炙热一样，即使是百世之后的圣人也绝对不会对其产生怀疑的。先生天资聪颖、见识卓著，又和蔼可亲、平易近人、胸怀坦荡、不拘小节。别人见他年少时豪迈洒脱、无拘无束，又曾沉迷于诗词文赋，出入于佛道之说。突然听说了他的这些学说，都会认为他这是标新立异的异端学说，所以不会去深入研究。但是他们不知道先生在偏僻的地方居住了三年，在恶劣的环境中修身养性，“精一”的功夫已经超越了一般人，达到了圣人的境界，回归正统达到了返璞归真、中正无私的境界。我整日在先生门下学习，知道先生的学说在刚开始时似乎感觉很简单，深入研究之后就会发现其实很高深；表面上看似乎很粗疏，深入探究之后就会发现其实很精妙；刚开始接触时会觉得很平常，深入学习之后就会发现没有止境。十多年来，我竟然还没有入门，连其简单的轮廓都看不到。现在的求学者，有的只和先生见过一面，有的从没听过先生讲学，有的事先就带着轻视、激愤的情绪，没交谈几句就仓促地要根据传闻来妄自揣度，这样怎么能真正地领会先生的学识呢？来求学的学生们聆听先生的教诲，往往领会的少而遗失的多，就好像鉴别马匹的优劣时只根据马匹的外在特点，而看不到它作为千里马的内在的优良品质。因此我详细地把平日从先生那里得到的见闻记录下来，私下给一起学习的求学者观看，互相考证，希望不会辜负了先生的教诲。学生徐爱记录。爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。①先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据！‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓②，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’③，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族，至‘平章协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’④。又如孔子言‘修己以安百姓’⑤，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”【注释】①《大学》篇首云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹《章句》据程子曰：“亲，当作新。”注云：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也。”“作新民”系《大学》引《康诰》语。②《孟子·尽心篇》云：“孟子曰：‘君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。’”③见《书·舜典》。④《书·尧典》云：“……克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦……”峻俊通假，大也。平章百姓，言百官之氏族分别章明也。⑤见《论语·宪问篇》。子路问君子，孔子答以“修己以敬”“修己以安人”而殿以此语。【译文】徐爱问：“《大学》里所说的‘在亲民’，朱熹说应该是‘新民’，后面章节‘作新民’的文句好像是印证了他的论断。而先生认为这里应该按照旧版本作‘亲民’，这么说有什么依据吗？”先生说：“‘作新民’中的‘新’，是自新意思，与‘在新民’中的‘新’意思不一样。这难道不能当作依据吗？‘作’字虽然和‘亲’字相对，但不是‘新’字的意思。后面说‘治国平天下’的地方，都没有说明这个‘新’字。比如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，都是‘亲’字的意思。‘亲民’的意思就和《孟子》里说的‘亲亲仁民’一样，‘亲之’就是‘仁爱’。‘百姓之间不互相仁爱’，舜于是任命契为司徒，让他尽心竭力地推广礼仪教化，以使百姓互相仁爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，从‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再比如孔子说过‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。‘亲民’原本就包含有教诲和养化的意思，说‘新民’就偏颇了。”爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’①，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也②。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者，得之③。”【注释】①“知止而后有定”，《大学》语。止，所止之处，指至善也。言知所止则有定向也。朱子注即物而穷其理，固以事事物物皆有定理为前提也。②义外之说，发自告子。《孟子·告子篇》：“告子曰‘食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也’。”孟子与辩，则明仁义俱在内。此处取义外为言以明至善不在事事物物上也。③朱熹注解《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”句曰：“言明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。”【译文】徐爱问：“《大学》中说‘知止而后有定’，朱熹认为万事万物都有其各自的定理，这似乎与先生的学说相抵触。”先生说：“在具体的每一件事上求至善，这就是把义看成外在的东西了。至善是心的本体，只要‘明明德’，并且达到惟精惟一的地步就是了。当然，至善也从没有脱离具体事物，朱熹所注的所谓‘穷尽天理的极限而内心没有分毫私欲’的人，能达到这种至善的境界。”爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”①先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父不成去父上求个孝的理，事君不成去君上求个忠的理，交友、治民不成去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心。心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类②，有许多节目，不亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心，此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。③须是有个深爱做根，便自然如此。”【注释】①盖爱以为事父、事君等为心外之事，孝与忠等为心外之理也。②《礼记·曲礼》云：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”言冬日则温，以御其寒，夏日则凊，以致其凉，昏则定其衽席，晨则省其安否也。③《礼记·祭义》篇语。【译文】徐爱问：“如果只是在心里面探求至善，恐怕不能穷尽天下所有的事理吧？”先生说：“心就是理。天下怎么会有心外的事和心外的理呢？”徐爱说：“比如侍奉父母的孝心、侍奉君主的忠心、结交朋友的诚心、治理百姓的仁心，这里面就有许多道理，恐怕不能不去仔细探究吧？”先生感叹地说道：“这种说法蒙蔽世人已经很长时间了，岂是一两句话就能说明白的呢？现在姑且就你提到的问题简单解释一下。比如侍奉父母，不是从父母身上寻求孝顺的道理。侍奉君主，不是从君主身上寻求忠心的道理。结交朋友、治理百姓，不是从朋友和百姓身上寻找诚信和仁爱的道理。这些道理都只在个人自己的内心之中，心就是理。人心如果没有被私欲蒙蔽，就是天理，不需要从外界增添任何东西。这种最为纯粹的天理，表现在侍奉父母上，就是孝；表现在侍奉君主上，就是忠；表现在结交朋友、治理百姓上，就是诚信和仁爱。所以只要下功夫在内心中摒除私欲、存养天理就行了。”徐爱说：“听先生这样讲解后，我已经有所领悟了。但是以前旧的观念还留在心中，还没有完全释然。比如在侍奉父母这件事上，嘘寒问暖、早晚请安这些具体的细节，不是也还需要讲求吗？”先生说：“这怎么能不讲求呢？只是要有主有次，要在内心已经摒除私欲、存养天理之后再去讲求。比如冬天给父母保暖御寒，也只是要尽自己的孝心，里面不能有任何私欲。夏季给父母避暑降温，也只是要尽自己的孝心，其中不能有丝毫私欲。只是讲求有孝敬父母这份心。如果这份心里没有任何私欲，是纯粹的天理，是诚挚地孝顺父母的心，冬天自然就会关心父母冷不冷，也自然会去给父母保暖御寒。夏天自然就会关心父母热不热，也自然要去给避暑降温。这些行为都是从那颗诚挚、孝顺的心里产生的，但是必须先有这诚挚、孝顺的心，然后才会表现出这些行为。拿树木来比喻的话，诚恳、孝顺的心就是树根，表现出来的具体行为就是枝叶。必须先有根，然后才会有枝叶，而不是先找到枝叶，然后再去种根。《礼记》里说的‘孝敬父母的孝子，一定会有和悦的气度。有和悦气度的人，一定有愉快的神色。有愉快神色的人，一定能流露出和顺的仪容’。有一颗深爱之心作为根本，就自然会这样。”郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功②。”先生曰：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨！惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训③。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。【注释】①郑朝朔，名一初，揭阳人，弘治乙丑进士。②《中庸》论诚之之道，有云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之。”③《书·大禹谟》有云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”舜所以命禹之语也。【译文】郑朝朔问：“至善也必须从具体事物上探求吗？”先生说：“至善只是让人的内心达到最纯粹的天理的境界，从具体的事物上怎么探求呢？你不妨举几个例子来看看。”郑朝朔说：“比如侍奉父母，怎样才算是保暖避暑，怎样才算是恰当的奉养，必须先有一个具体的标准，这才是至善。所以就有了学问思辨的功夫。”先生说：“如果只是保暖避暑、恰当奉养，一两天就能讲求明白，哪里用得上学问思辨呢？做到保暖避暑、恰当奉养，只要自己的内心达到最纯粹的天理的境界就行了。但是这样的话，如果没有在学问思辨下功夫，也难免会有失之毫厘、差之千里谬误。所以即使是圣人，也要听从‘惟精惟一’的训诫。如果认为只是追求礼仪细节上的恰当就是至善，那么现在戏子在表演给父母保暖避暑、恰当奉养的情节时，就也可以称之为至善了。”徐爱在这一天又有所领悟。爱因未会先生知行合一之训，与宗贤惟贤往复辩论①，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就是称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫：故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事，只是闲说话。”【注释】①宗贤，一作叔贤，黄氏名绾，号久菴，浙江太平人。以荫入官，累擢礼部尚书，兼翰林学士，致仕卒。有《五经原古》。惟贤，顾氏名应祥，号若溪，长兴人。弘治进士。有《惜阴录》《人代纪要》《尚书篡言》《归田诗选》《南诏事略》等书。尤精算学，有《授时历撮要》《测圆海镜分类释术》《弧矢算术》诸书。守仁没后，应详见《传习续录》，门人问答，多有未当于心者，因作《传习录疑》《龙溪致知义略》。【译文】徐爱由于没有理解先生“知行合一”的训示，所欲与宗贤、惟贤反复辩论，也没有得出结论，于是向先生求教。先生说：“试着举例子来看看。”徐爱说：“现在人们都知道应该孝敬父母、尊敬兄长，但是却不能做到。由此可见，知与行是两件事。”先生说：“这就是已经被私欲蒙蔽，不是知和行的本意了。没有知道了却不付诸行动的事，知道却不行动，就是还没有完全明白。圣贤教人认知、践行，就是要恢复知和行的本意，而不是让人只知道知、行就可以了。所以，《大学》中把真正的知、行指给人看，说真正的知、行‘就像喜欢美色和厌恶臭味一样’。看到美色是知，喜好美色是行，在看到美色的时候就已经喜欢上了，而不是看到后才又起了一个心思去喜欢它；闻到臭味是知，厌恶臭味是行，在闻到那臭味的时候就已经厌恶它了，而不是闻见之后又起了个心思去厌恶它。又比如鼻塞的人，虽然身边有臭味，但他闻不到，也就不觉得厌恶，这也只是因为他不知道什么是臭味。就像我们说某人知道孝顺父亲、尊敬兄长，一定是因为这个人曾经做过孝顺父母、尊敬兄长的事，所以才能这么说他。并不是只知道这个人说些孝敬父母、尊敬兄长的话，我们就可以说他知道顺敬父母、兄长了。再比如说知道痛楚，一定是自己已经感到疼痛了，才会知道什么是疼痛。知道寒冷，一定是因为自己已经感到寒冷了。知道饥饿，一定是因为自己已经感到饥饿了。知和行怎么能分开呢？这才是知和行的本意，里面没有任何私心杂欲去阻断和蒙蔽。圣贤教诲大家，一定要这样，才可以称作知，不然的话，就是还不知道。这些都是多么紧要、实在的功夫啊！现在人们非得把知和行说成是分开的两件事，是什么意思？我要把它们说成一件事，又是什么意思？如果人们不知道我的学说的主旨，而只是去探究知、行是一件事还是两件事，这又有什么用呢？”徐爱说：“古人把知和行分成两件事来说，也是要人们能清楚地区分。一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才能落到实处。”先生说：“这就是丢失古人的宗旨了。我曾说过认知是实践的主意，实践是认知的功夫。认知是实践的开始，实践是认知的结果。如果能领会到这些，即使只说认知，里面就已经包含实践了；即使只说实践，里面就已经包含认知了。古人之所以既说认知又说实践，只是因为有的人办事糊涂、任意妄为，完全不知道思考反省，只是盲目妄为，所以一定要让其知道什么是知，他才能够正确地实践。还有的人糊涂愚昧，只知道漫无目的地瞎想，一点儿也不愿意亲身参与实践，也只是无端空想，所以一定要让其明白实践的重要性，他才能知道如何正确地认知。这是古人为了补偏救弊不得已的说法。如果明白了这个意思，一句话就完全能够说明白了。如今的人却就将认知和实践分成两件事去做，认为只有先认知了，然后才能实践。我现在如果只是在认知上下功夫，非得等到完全认知了，再去实践，这样也许终身都没法去实践，也终身没法完全认知。这不是小问题，产生的时间也不短了。我现在所说的‘知行合一’，就是对症的良药，这并不是我凭空杜撰的，认知与实践原本就是这样的。如果能够明白其中的要领，即使是把它们说成两件事也无妨，因为它们本质上就是同一件事。如果没有领会其中要领，即便是把它们说成一件事，也没有什么用，只是说些闲话罢了。”爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于书之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，①以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，末免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功，曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘知心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。②朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’③，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。④‘存心’者，心有未尽也。⑤‘知天’如‘知州’‘知县’之‘知’，是自己分上事，已与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得工夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物。意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。‘诚意’之功，只是个‘格物’。”【注释】①精一，见前注。《论语·雍也》篇云：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔也夫。’”有《子罕》篇颜渊自称“夫子……博我以文，约我以礼”。此处爱以为“博文”与“格物”同致。《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。’”此处爱以为比穷理而后尽乎此心之量，而穷理即所谓“格物”也。②《孟子·尽心》篇云（承前条所引之后）：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《中庸》云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”③朱熹注“尽其心者……”句尾云：“以《大学》之序言之，知性则格物之谓，尽心则知至之谓也。”④此语盖本《中庸》。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”⑤言必未尽而后有待乎存，既尽即无所用存也。【译文】徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教导，已经感觉到有努力下功夫的方向了。但再仔细思索了一下，发现您的说法似乎与朱熹关于‘格物’的说法始终难以达成一致。”先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然能明白‘至善’，也就能明白‘格物’了。”徐爱说：“昨天我根据先生的教导，进而推论到‘格物’，仿佛明白了大概的主旨。但是朱熹的训导，有《尚书》中的‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心知性’作为依据，所以我还没有完全理解。”先生说：“子夏笃信圣人，曾子反省自身。笃信圣人固然是对的，但还是比不上反省自身来得真切。既然现在你的困惑还没有完全消除，怎么能拘泥于旧说，而不探求正确的答案呢？比如说朱熹，他也尊敬、笃信程颐，但对于其中弄不懂的地方，又怎么会盲目轻信呢？‘精一’‘博约’‘尽心’这些学说，本来和我的学说是一致的，只是你自己没有彻底弄明白罢了。朱熹关于‘格物’的学说，未免有些牵强附会，并不是‘格物’原本要表达的宗旨。‘精’是达到‘一’必须要下的功夫，‘博’达到‘约’必须要下的功夫。既然你说已经明白了‘知行合一’的学说，这里用一句话就可以说明白了。‘知心、知性、知天’是‘生知安行’的人做的事，‘存心、养性、事天’是‘学知利行’的人做的事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹之所以把‘格物’理解错了，只是因为把它的意思颠倒了，把‘尽心知性’当成了‘物格知至’，要初学的人去做‘生知安行’的事，这怎么能做到呢？”徐爱问：“‘尽心知性’为何是‘生知安行’的人做的事呢？”先生说：“性是心的主体，天理是性的本源，因此尽心就是尽性。只有天下最真诚的人，才能完全发挥他的本性，才能育化万物。‘存心’的人，善心并没有得到彻底发挥。‘知天’的‘知’和‘知州’‘知县’的‘知’一样，是自己分内的事，已经与天性保持一致了。‘事天’就应该像儿子侍奉父母、臣子侍奉君主一样，必须恭敬奉承，才能万无一失，即使是这样，仍旧与天性有所不同，这就是圣人和贤人的区别。至于夭折与长寿没有分别的说法，是教导为学者要一心向善，不能因为寿命的长短和生活的好坏不同，就动摇了行善的心，而只顾着去修身长寿。认识到寿命的长短、生活的好坏，都是命中注定的事，自己就没必要为此而动摇心志了。‘事天’，虽然和天没能达成一致，但是已经看到了天性的存在；‘俟命’就是还没有见到，在此等候。这就是初学者最开始立志的时候，有在困境中勉励自己刻苦勤奋的意思了。现在朱熹将其颠倒了顺序，所以使得求学者无从下手。”徐爱说：“昨天听了先生的教导，隐约感到下功夫时也应该这样。现在又听了先生详细的讲解，更没有什么好怀疑的了。我昨晚思考‘格物’的‘物’字，也就是‘事’字，都是根据心来说的。”先生说：“是这样的。心是身体的主宰，心里想的便是意，意的本体就是良知，意的外在表现就是物。如果意在侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是物。意在侍奉君主上，那么侍奉君主就是物。意在关爱百姓、爱护万物上，那么关爱百姓、爱护万物就是物。意念在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是物。所以我才说没有在心外的理，没有心外的物。《中庸》里说‘不诚心就什么事都做不成’，《大学》里说的‘弘扬美好的品德’的功夫，都是指‘诚意’。‘诚意’的功夫，就只是‘格物’。”先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’①，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”【注释】①《孟子·离娄》篇：“孟子曰：‘……惟大人为能格君心之非……’”格，正也。【译文】先生接着说：“‘格物’中的‘格’，和《孟子》中的‘大人格君心’中的‘格’一样，指的是消除心中的邪念，来保持本体的纯正。但意念的存在，就是要消除心中的邪念，来保持内心的纯正，就是无时无处不在寻求天理，也就是穷尽所有天理。‘天理’就是‘美好的品德’，‘穷尽天理’就是‘弘扬美好的品德’。”又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐：此便是‘良知’①，不假外求。若‘良知’之发，更无私意障碍即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功。胜私复理，即心之‘良知’更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”【注释】①《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘人之所以不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。’”【译文】先生又说：“知是心的根本，心自然具备良知。见到父母自然知道尽孝，见到兄长自然知道恭敬，见到小孩落井，自然知道同情。这就是良知，不必向外探求。如果‘良知’能表现出来，又不会被私欲蒙蔽，就是《孟子》里所说的‘充满了同情心，仁爱就用不完了’。但是对于一般人来说，不能完全摒除私欲的蒙蔽，所以必须要在‘格物’‘致知’上下功夫。战胜私欲，恢复天理，心中的良知就不会再受到私欲的蒙蔽，就可以完全、彻底地表现出来，这就是致良知。能致良知自然就能意诚了。”爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’工夫，深思之，未能得，略请开示。”先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功：如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理①；至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的工夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”【注释】①富贵、贫贱，患难、夷狄，语本《中庸》。《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难：君子无入而不自得焉。”【译文】徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫。我思考了很长时间还是没能理解，希望请您简单解释一下。”先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’的外在表现就是‘文’，‘文’的内在含义就是‘理’，它们原本是同一件事。‘约礼’是要让心达到纯粹的天理。要想使心成为纯粹的天理，就必须从‘理’的外在表现上下功夫。比如表现在侍奉父母时，就在侍奉父母这件事上达到纯粹的天理；表现在侍奉君主时，就要在侍奉君主这件事上达到纯粹的天理；表现在身处富贵、贫贱时，就要在身处富贵、贫贱时达到纯粹的天理；表现在身处患难或居于蛮夷之地时，就要在身处患难或居于蛮夷时达到纯粹的天理。至于是行动还是安静，开口还是沉默，都是这样，随时随地表现在行为上，都要在这些事上保持纯粹的天理。这就是‘博学之于文’和‘约礼’的功夫。‘博文’就是为了达到‘惟精’的境界，‘约礼’就是为了达到‘惟一’的境界。”爱问：“‘道心’常为一身之主，而‘人心’每听命。以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之‘道心’，难以人伪谓之‘人心’，‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即‘人心’，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”【译文】徐爱问：“朱熹说‘道心’常为一身之主，而‘人心’总是要听命于它。但根据先生‘精一’的说法来看，这句话似乎有问题。”先生说：“对。心只有一个，没有掺杂人欲时叫作‘道心’，掺杂了人欲时叫作‘人心’。人心达到纯粹时就是‘道心’，‘道心’失去纯正时是‘人心’，这原本并不是有分别的两颗心。程颐认为人心就是私欲，道心就是天理。单从这句话来分析，表达的意思是正确的。现在朱熹说道心为主，而人心听命于道心，这就是认为有两颗心了。‘天理’和‘人欲’不能并存，所以怎么能说‘天理’为主，‘人欲’听命于‘天理’呢？”爱问文中子、韩退之。①先生曰：“退之文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失。”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”爱曰：“孔子删述六经，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明；拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以 于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍②，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之③，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九邱》《八索》④，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼、乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之⑤，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者笔其旧，所谓‘削’者削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词。《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云⑥‘传是案，经是断’。如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则常言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。⑦若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉’。⑧此便是孔门家法。世儒只讲得一个霸者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”⑨又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’⑩孟子云：‘尽信书不如无书，吾于《武成》取二三策而已。’⑪孔子删书，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事，而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理，如五霸以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”爱曰：“如《三坟》之类⑫，亦有传者，孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。⑬文、武之法，即是尧、舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。⑭况太古之治，岂复能行。斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是霸者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个霸术。”【注释】①文中子，为隋王通，字仲淹，龙门人。教授河汾之间，受业千数。尝仿春秋作《元经》；又为《中说》以拟《论语》，独传世。及其卒，门人谥曰文中子。韩退之，名愈，唐昌黎人。为文宗经籍，成一家之言，今有《昌黎先生集》。②《周礼·春官》云：“天下……掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”传说《连山》伏羲所作，《归藏》黄帝所作。一说《连山》为《夏易》，《归藏》为《殷易》。③传说文王叠八卦而成六十四卦，于每卦作卦辞，于每爻作爻辞（或谓爻辞系周公所作）。孔子赞《易》，则又据以《彖传》（上下）、《象传》（上下）、《系辞传》（上下）、《文言传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》七篇。④典、谟为《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》，《书》之首数篇也。二南，为《周南》《召南》，《诗》之首二辑也。《九邱》《八索》传说皆古书名。⑤言《春秋》系孔子所作，时代最先者为孟子。孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其为《春秋》乎’。”见《孟子·滕文公》篇。⑥伊川，宋程颐，字正叔。与兄颢同受学于周敦颐。其学本于诚，以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为标指而达于六经。世称伊川先生。有《易春秋传》《语录》《文集》。⑦《论语·阳货》篇云：“子曰‘予欲无言’。子贡曰‘子如不言，则小子何述焉’？子曰‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉’！”试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]