肉体与石头：西方文明中的身体与城市(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：理查德·桑内特

出版社：上海译文出版社

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肉体与石头：西方文明中的身体与城市试读：

忧思现代文明的另类视角

人类总是在期待中匆匆前行，而人类的心灵层面却时时回溯过去，希望在过去、现在和未来之间找到某种关系。在匆匆前行的背后遗留下无数的文明痕迹，而时时的回望则成就了一部又一部的文明史。不同的时代环境、不同的知识结构、不同的历史意识，促成了不同的观察文明的视角。在过去传统的历史学中，从政治和军事角度观察者有之，从文化的角度观察者有之，从经济和社会的角度观察者有之。尽管在传统历史学中，这些角度之间也有着矛盾和争论，但是随着后现代主义等形形色色新型流派的兴起，传统历史学的整体界限已被突破，被传统历史学长期忽略的领域被挖掘出来，看似“另类”的视角为历史学增添了不少的活力。理查德·桑内特的《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》就是诸多另类视角文明史之一种。

理查德·桑内特对人类文明演进的考察，聚焦于人类身体和城市这两个要素。这两个要素分开来看都是极其普通的，人类身体是无处不在的，城市也是文明的重要构成要素，但是在传统的文明史中很难看到这两者有什么密切的关联。正是在这样一个普通但又被忽略的领域，在身体与城市之间复杂关系的表现中，桑内特确立了复原人类文明史的架构。

在桑内特的架构中，人类自希腊以来的城市发展史被浓缩概括为三种身体的形象，分别以身体的不同器官来命名，它们又对应着人类历史上的三种城市理念和类型。每一种类型都体现着身体体验与城市形象的相互关系，其中身体体验塑造着城市的形象，反过来城市形象又回应和加强着身体的体验。第一种类型，他命名为“声音与眼睛的力量”。在这一部分，他以具体社会生活的事例，向我们展示了希腊和罗马的古典时代人们是如何以声音和眼睛来参与城市生活、塑造城市形象，以及城市的形态如何规训着人们的身体行为的。这些身体行为在城市空间的展示，从具体的角度反映了希腊和罗马的意识形态和文化风尚。希腊人更注重声音，也就是自我的表达和彼此之间的袒露心胸。希腊人对裸体的注重其实是对自我公民身份的强调，对彼此真诚表露自己的肯定。无论是公共集市还是公民大会的场所，或者普通居民的房顶，都是一个聆听声音和发出声音的地方。这些声音引导人们更加关注集体，关注城邦集体的利益。与此相对应，希腊的城市建筑是开放式的，易于沟通的和便于声音传达的。与希腊相比，罗马人更加注重眼睛。罗马人的建筑往往注重中心，强调一致，强调秩序。罗马的万神殿、竞技场以及所征服地区的城市，都典型地体现了这种理念，指望通过这些建筑驯化人们的眼睛，让人们观看并相信，把威严、永恒和秩序的观念浸透到人们的内心。第二种类型称作“心脏的运动”，主要是探讨中世纪和文艺复兴时期的城市理念和身体的体验。在这一部分，作者主要探讨了两对矛盾以及这两对矛盾如何体现在城市空间方面。他探讨基督教平等、禁欲的理念如何塑造了城市的公共空间，以及这种新的理念如何消除了希腊和罗马声音和眼睛的力量。基督教徒虽然生活在现实的城市空间中，但是他们的心灵却要转向上帝，避免现实的诱惑，这就需要营造一个模仿基督、服务虔诚事业和将信徒凝聚为一个社团的空间。因此，中世纪城市理念主要考虑的是如何设立慈善机构以及如何配置礼拜问题，从外表的装饰转向内部气氛的营造： 城市就“如同一个修道院”，能够制造“晕厥”的效果。第二对矛盾产生于商业经济的复兴对基督教伦理的冲击。这其中经济个人主义和基督教社团意识、商业对基督教城市空间的占领，都形成强烈的矛盾。身体的纯洁与感染概念被用于社会生活之中，恐惧中西欧出现了比较奇特的隔离现象。其中桑内特着重考察了威尼斯犹太隔离区现象，这是身体意识影响城市空间的一个典型的例证。在身体上封闭犹太人满足了基督教徒渴望纯净的愿望，同时也剥夺了犹太商人的社会野心。最重要的是，它能够让统治精英们继续利用犹太人的经济力量为自己服务。第三种类型称为“动脉与静脉”。作者认为，哈维对人类身体血液循环理论的发现，极大地影响了城市理念的改变。如果把城市比作一个身体的话，那么四通八达、畅通无阻的道路就是血液的动脉和静脉，循环系统成为城市结构中最中心的设计。这种理念强调畅通、迅速和舒适。以此为起点，开始了迄今为止的现代城市设计的模式。这种设计在给生活提供了便利的同时，也排斥了人的身体对城市的参与和在公共空间的停留，过去的公共空间不存在了，个人主义取代了集体意识，人们的感觉和感受的能力越来越弱，舒适和快速是以麻木人的心灵和同情心为代价的。通过这三种类型的描述，桑内特试图告诉我们，文化在创建和利用城市空间方面曾经起到过重要的影响，但是我们现在的城市理念却在造成文化的缺失和人们心灵的麻木。人类只有重新回归身体，回归感觉，才能真正恢复被现代城市文明所排挤掉的人的身体和文化。这是本书写作的目的，也是本书所得出的结论。

桑内特是从对现代文明的忧思开始考察人类身体与城市文明的，建立身体与城市的关系当然是本书独特的视角，体现着他对历史和现代文明的深深的思考。但是，这本书的出现并不是突如其来的，而是他长期对该问题关注和研究的结晶。从某种程度上来讲，桑内特是一个多才多艺的人，也是一个多产的作家。桑内特出生为芝加哥人，性情上是纽约人，此后他又居住到伦敦。他早年投身音乐学习，以当一个专业大提琴手为理想，但手部手术使他的理想破碎，之后转入了研究领域，20世纪60年代后期开始在耶鲁任课。在70年代早期，他前往纽约大学，后来他在那里设立了有影响的纽约人文学院，1999年在伦敦经济学院担任社会和文化理论方面的教授。桑内特写过一系列的著作，包括三部小说，他的知识跨越建筑学、装饰学、音乐、艺术、文学、历史和政治经济理论。而且，在这些学科之上，他从人类学的角度考察人类体验的细节。这些著作包括《混乱的运用： 城市生活对个人身份影响的研究》（The Uses of Disorder： a study of the effect of city life on personal identity）、《阶级中隐藏的伤害》（The Hidden Injuries of Class）、《公共人的衰落》（The Fall of Public Man）、《眼睛的良心》（The Conscience of the Eye）、《不平等世界中的尊敬》（Respect in a World of Inequality）、《品性的腐蚀》（The Corrosion of Character）等。这些著作主要探讨城市经验，以及权威、现代主义和公共生活之间的相互关系。他所关注的“物质力量的增长和选择度的自由会伴随着自我尊重的危机”、“一个更加富裕的社会里工人阶级关于自我意识和地位的混乱”、“公共和城市生活变动的形式”等问题，都可以在他的《肉体与石头》中找到。《肉体与石头》不但体现了桑内特个人的独特观察视角，同时也体现了反思现代文明的总体的思想趋势。桑内特从身体的角度介入对文明的研究，深受米歇尔·福柯的影响。作者自己也说，他是受到福柯的影响才开始研究身体史的。桑内特认为，城市的设计和安排都在一定程度上规训着人们的身体和思维，同时压制会导致创造性的抵抗和顺从。这些都让我们很自然地联想到福柯最重要的著作《规训与惩罚》中的观点；桑内特的观点也反映着新城市主义的理论。新城市主义起源于20世纪80年代，其主要针对社会公众对现代工业文明的不满： 冷冰冰的钢筋混凝土森林让人们失去了自我，过多地强调经济竞争而使城市出现了严重的公正和公平的问题，千篇一律的城市规划也使城市失去了地方和传统特色。因此，新城市主义的理想回归自然，回归生态，回归文化，而这样的情怀在《肉体与石头》中我们可以深切地感受到。在桑内特的著作中，我们同样看到后现代的理论和方法。桑内特并没有把历史看成一个连续的过程，而是把自古希腊以来的历史分成三个层面。这三个层面并不是置于一个线形发展中，而是置于一个平等的平台上。它们之间并没有什么联系，也没有什么因果关系，而这正是后现代的倾向。同样，桑内特通过对身体与城市的考察，并没有得出现代必然比过去进步的观点。相反，他认为现代的文明甚至不如古代的文明，我们在进步过程中所抛弃的东西，正是我们现在要寻求的东西，这也是后现代反现代的理论之一。也许，我们了解了这些理论的趋势，才能更好地理解桑内特的忧思。

桑内特以轻松的文笔论述了深奥的理论问题，以翔实的普通社会生活的资料论述了比较严肃的话题。此书具有很强的可读性和哲理性。尽管他在确立身体与城市的联系时忽略了更加丰富的历史场景和内涵，尽管在许多具体问题上有牵强附会的嫌疑，但无论如何这本书都给我们提供了一个认识人类文明的新颖视角。他揭示的现代文明的弊端和现代人所面临的困境，给我们这些穿行于大街小巷、行色匆匆的现代城市人反观自己和周围的环境提供了非常有益的启示。

致谢

这本书曾由几个朋友阅读过。高等研究所的鲍尔索克（Glen Bowersock）教授提供了我第一章的写作关键；纽约大学的诺曼·坎托（Norman Cantor）教授协助我找到了中古巴黎的整个历史脉络；宾夕法尼亚大学的里科沃特（Joseph Rykwert）教授很仔细地传授我建筑史方面的知识；普林斯顿大学的休斯克（Carl Schorske）教授协助我完成启蒙运动的章节；高等研究所斯科特（Joan Scott）教授和新社会研究院蒂莉（Charles Tilly）教授，则以带有宽容的批判眼光检视了整个手稿。

诺顿出版社的巴伯（Edwin Barber）仔细且会心地阅读了本书，阿德尔曼（Ann Adelman）在排版上相当注意作者的自尊心。本书由沙佐（Jacques Chazaud）设计，马拉西亚（Andrew Marasia）印制。

我的朋友布鲁克斯（Peter Brooks）和西格尔（Jerrold Seigel）相当支持我，他们也对我给予批评，让我的写作过程不那么寂寞。还有我的妻子萨森（Saskia Sassen ），她是我生活探险中一个热情的伴侣。这本书要献给我们的儿子，在这本书形成过程中，他的成长带给我们莫大的喜悦。

我要特别感谢最后几年跟我一起研究的学生们。麦戈伊（Molly McGarry）研究建筑物、地图以及身体的意象；费米亚（Joseph Femia）让我了解到断头台是怎样运作的，从而构成我写作的根据；切里索拉（Anna-Sophie Cerisola）帮我翻译法文并加了大量注释。如果没有斯洛克姆（David Slocum）这位研究生的帮助，我几乎无法完成这本书： 他耐心地寻找资料，并且仔细地辨认手稿上不计其数的改动之处。

最后，我最应该感谢的是我的朋友福柯（Michel Foucault），15年前由于他的缘故，我才开始研究身体的历史。在他故世后，我停止了这本书的写作，几年后，才以完全不同的态度重新开始。我认为，年轻时候的福柯应该不会喜欢《肉体与石头》这本书。理由我在导论中作了解释，福柯到了人生最后几年的时候，才真正指引了我这部历史的另一种写法。[1]

导论 身体与城市

我之所以写这本书，完全是出于对当代问题的种种困惑：绝大部分的现代建筑都已失去了外观上的美感；呆板、单调，整个都市环境让人了无生趣。较之现代人对于身体的感觉与自主性的重视，这种感官剥夺（sensory deprivation）更加显著。当我开始探索空间上的感官剥夺现象时，这个问题看起来似乎是一种专业上的失败——现代建筑师与都市计划专家都无法主动地将人类的身体与他们的设计结合在一起。后来我才逐渐了解到，感官剥夺的问题其实是有着更深远的历史因素。

1.被动的身体

几年前，我跟一个朋友到纽约近郊的购物中心看电影。我朋友的左手在越战期间被流弹击中，军医不得不从手腕以下将其整只手掌切除。现在，他戴着机械装置，有金属手指，能够拿餐具或打字。我们看的电影是一部残酷的战争史诗，不过我的朋友似乎没什么感觉，只是偶尔批评一点技术上的问题。电影结束后，我们在外面等人，一边抽着烟，一边看看跟我们约好的朋友到了没有。我朋友缓慢地点燃雪茄，然后用手拿着烟，旁若无人地将烟叼在嘴上。观众坐着经历了两个小时的爆炸与撕裂，对于当中精彩场面热烈鼓掌叫好，他们的确很享受这些血腥的画面。人们从戏院里陆续走出，并经过我们身边时，不安地瞥了一眼我朋友的金属手掌，然后走掉了；我们仿佛是人海中的一座孤岛。

心理学家雨果·闵斯特贝格（Hugo Munsterberg）在1911年首次观看无声电影时，觉得现代的大众媒体也许会让人感觉迟钝，在电影院里“充实的外在世界突然失去了重量，人完全从空间、时间与因果律中解放出来”，他担心“电影会让人……完全孤立于现实世界之[2]外”。几乎没有哪位军人能在充斥断肢残躯的电影中得到丝毫乐趣，同样的，电影中所呈现出的性愉悦也跟实际恋人间的性经验没有什么关联性。几乎没有影片会拍两个老人，或者是两个脱光衣服的胖子在做爱。电影的性镜头，其伟大之处就在于，连上床的镜头都是演出来的，这是人类史上的创举。大众媒体所展现的东西，与实际的生活经验有着极大的断裂。

继闵斯特贝格之后而起的心理学家为了解释这种割裂，便将研究焦点放在大众媒体对观众的影响，以及媒体本身所运用的技术上面。观看带来了平静。虽然在数百万的观众中会有那么几位可能特别喜欢观看屏幕上出现的折磨与强暴镜头，而这些人后来也变成了虐待狂或性暴力加害者。不过，就那些看到我朋友金属手掌的人来说，他们完全是另一种反应：对于暴力共鸣的经验让他们对于真正的疼痛没有了感觉。例如心理学家罗伯特·库贝（Robert Kubey）和米哈伊·奇克森特米哈伊（Mihaly Csikszentmihalyi）在对电视观众所作的研究显示，“人们在被动、放松以及漫不经心当中，从电视获取了某种生活[3]体验”。过度地摄取虚拟的疼痛或虚拟的性爱，只会让我们身体的知觉越来越迟钝。

我们虽然比我们的曾祖父那一代更能够正视或者表达我们对身体的感觉，然而在身体自由上却不一定有相同程度的解放；至少透过大众媒体感受身体的方式反而比那些害怕表现身体感受的世代要被动得多。要怎么样才能让身体过一个道德及感觉丰富的生活呢？怎么样才能让现代人更能够察觉到彼此的存在，并且在身体上反应更敏感呢？

人类的身体与空间的关系，明显影响了人们彼此间的互动方式，他们是如何注视对方或聆听对方讲话（不管是面对面还是远距离沟通）。譬如我们已看到了战争片是如何影响了观众，致使他们看到我朋友的手也无动于衷。我们在纽约市北郊的一个大型购物中心里看电影。这是个不起眼的购物中心，大概是上一世代所建的，约有30家左右的商店，坐落在高速公路附近，其中还包括了电影院。电影院周围则是杂乱无章的大型停车场。这是正在发生的向巨大都市转变的结果，人口从拥挤不堪的市中心流向比较宽敞却也比较杂乱的空间，如郊区的住宅区、购物中心、办公区、工业区等。如果说郊区购物中心的电影院是个用来聚会的场所，可以让人在装有空调的舒适环境下感受欣赏暴力所带来的快感，那么人口在地理分布上的分散化致使人们在现实中感受弱化，并且压抑了身体感觉功能。

之所以会有这种现象，首先是因为某种身体上的体验让这种新地理学得以成立，也就是速度感。时至今日，人类旅行时的速度远超过我们祖先的想象。移动的技术——从汽车到连绵不绝的高速公路——让人类可以从拥挤得如同包裹般的市中心移居到城市边缘地区。空间成为达到移动目的的手段——我们现在用来衡量都市的空间，是以开车穿越一座城市或者离开城市的容易程度来衡量的。都市空间限制着移动的力量，但它的性质绝对是中性的：只有在影响驾驶的各种因素减少到最低的状况下，驾驶员才能安全开车；顺畅驾驶需要有标准的标牌、隔离带以及排水系统，还有街道上必须排除除驾驶员以外的任何生命体。当都市空间的功能变成了纯粹用来移动的时候，都市空间本身也就失去了吸引力；驾驶员只想穿过这块空间，而不想注意这块空间。

移动中的身体所处的状态也加大了身体与空间的隔断。光是速度本身就让人难以留意那些飞逝而过的景致。配合着速度，驾驶汽车，颇耗费心神，轻踩着油门与踩刹车，眼光还要在前方与后视镜之间来回扫视。拿这些驾驶汽车的动作与驾驶马车所要注意的动作相比较，开车还需要留心一些琐碎的事。在现代社会的环境中旅行并不需要花费太多身体的力气，因而也不用太投入。事实上，道路变得越来越直，越来越划一，旅行者就越来越不会在意街道旁的行人与建筑，因为他的目的只是为了移动，在这个越来越简单的环境中只需做一些细微的身体动作就行了。因此，新的地理学强化了大众媒体的效果。旅行者，就像电视观众一样，处于一种被催眠的状况下，并以此来感觉世界；身体完全没有感受到空间的存在，只是被动地在片断而不连续的都市环境中朝着目的地行进。

高速公路的工程师、电视节目的导演，这两者都创造了所谓的“无阻挡的自由”（freedom from resistance）。工程师设计了没有障碍、让人开起车来不用花力气也不用太投入的道路系统；导演则为人们寻找一切让他们看起来不会觉得不舒服的节目。从电影放映完毕、人们走出来看到我朋友时所表现出来的退缩神情，我知道我朋友吓着他们了，一具印有实际经验的烙印并在不自由状况下还能动弹的身体，要比影像中的伤痕更有震撼力。

这种想让身体不受阻挡的渴望，还伴随着一种对接触的恐惧，这种恐惧从现代都市设计中可以明显看出来。譬如在选择高速公路的行经路线时，设计者经常会以交通干线将住宅区与商业区分隔开来，或者以道路作为划分住宅区内的贫富或种族的界线。在社区发展上，设计者喜欢将学校与住宅设在社区的中心，而不是设在能与社区外的人群接触的边缘地带上。这种思维屡见不鲜，于是买房子的人便越来越觉得这种有篱笆墙与外界隔开的住宅代表着一种良好的生活。因此，我们也就不必惊讶于鲍姆格特纳（M. P. Baumgartner）在针对市郊（就像我和我朋友去看战争片的电影院所在的市郊一样）所作的研究中发现的现象，“每天，生活里都要努力否认、减少、控制和避免冲突。人们避免彼此面对面，并且不愿意路见不平拔刀相助，更不想当[4]面谴责恶行”。一旦与他人接触，自己就有可能冒风险，以至于把某事物或某人当成与己无关的事物或人。现在的科技已可以让我们避开这种风险。威廉·贺加斯《啤酒街》，1751年，版画。感谢耶鲁大学刘易斯·沃波尔图书馆提供。

因此，若从现代人的眼光来看威廉·贺加斯（William Hogarth）于1751年所画的两幅版画，一定会觉得很奇怪。在《啤酒街》与《杜松子酒巷》这两幅版画中，贺加斯特意将他那个时代伦敦的有序与无序画出来。《啤酒街》显示了一群人紧挨着坐在一起喝啤酒，男人将他们的手臂搭在女人的肩膀上。对贺加斯来说，彼此身体的接触代表着社会的连结以及秩序。今天，我们在意大利南部的小镇上还可以看到人们抓着对方的手或前臂，表示他们是很严肃地在跟你交谈。相反的，《杜松子酒巷》展示了一个社会场景：在这个场景中，每个主要人物都只看到自己，他们都喝醉了。《杜松子酒巷》中的人，肉体都已经失去了感觉，他们感觉不到别人的存在，甚至也感觉不到楼梯、板凳以及街上的建筑物。这种身体接触的缺乏，构成了贺加斯画中城市空间无序的景象。贺加斯画中对在城市中身体所呈现出来的有序与无序的概念，与那些为害怕拥挤的顾客设计封闭性社区的建筑师的想法大不相同。在今天，秩序代表着缺乏接触。威廉·贺加斯《杜松子酒巷》，1751年，版画。感谢耶鲁大学刘易斯·沃波尔图书馆提供。

这种明显的区别——现代城市不断延伸的地理形态，与人类身体失去感觉的科技相映成趣——让一些现代文化的批评者得以宣称，现代与过去之间有着巨大的差异。对现实的感受力以及身体的活动能力一直在减弱，现代社会似乎变成了一个独特的历史现象。批评家们都认为，这场历史转变的源头，要从城市群众特征的转变说起。过去大众多半紧密地居住于市中心，现在则分散开来。现代市民所聚集的地方是购物中心，而它不具有任何生活共同体的意义，聚集也不是为了追求政治权力。对于现代大众来说，他人身体出现在自己面前所带来的只是威胁感。这种看法在社会理论里，已经由一些大众社会的批评家提出了，比较著名的有阿多尔诺（Theodor Adorno）和马尔[5]库塞（Herbert Marcuse）。

不过，我所要挑战的却正是这种观点。现代城市的地理学，就像现代科技一样，将西方文明中根深蒂固的问题搬到了台面上，我们必须要开始想象一个人与人之间都能彼此察觉与接触的空间。计算机屏幕以及市郊零散的住宅区是最近才出现的，在此之前，街道与广场上、教堂与市政大厅里，还有住房与庭院之间，乃是人们群聚交流的地方——石砌的老建筑让人能够去接触，至于精巧的设计则反而让人失去了贺加斯版画中所预示的对肉体的那种知觉。

2.本书的计划

芒福德（Lewis Mumford）在写《历史名城》（The City in History）的时候，借由追溯城墙、房屋、街道和中央广场演变（这些是构成城市的基本形式），来描述4 000年来的城市历史。我的学养有限，见识也比较浅薄，因此我用不同的方式来写这本书，研究特定时期中的几座城市——选定在战争或革命爆发的时期，建筑物落成时，新医学理论诞生时，或者是某本书出版标志出人们自己身体的体验与身体所在空间的关系的时候。《肉体与石头》这本书一开始便要探讨，在伯罗奔尼撒战争爆发时，裸体对于古雅典人所具有的意义是什么，而当时也是雅典城发展到最高峰的时候。裸露、暴露身体的行为，经常被认为是人们对于自己以及对于自己城市感到骄傲的一种象征。不过，我却尝试着从中找出这种身体观是如何造成男女之间关系的障碍，并且如何塑造了城市空间及雅典民主的运作方式。

第二段历史时期则将焦点放在罗马，也就是皇帝哈德良（Hadrian）完成万神殿的时候。我试着探索罗马人对于形象的崇拜是怎么一回事，特别是罗马人执着于身体几何学，以及他们是如何将这种身体观转移到都市的设计和帝国的运作上。眼睛的力量完全束缚了罗马异教徒，并且让他们的敏感度降低，哈德良时期的基督教徒于是开始挑战这种迟钝的现象。我试着去了解基督教皇帝君士坦丁（Constantine）回到罗马并且建造了拉特兰大教堂（Lateran Basilica）的时代下，许多为基督徒所建设的空间形式。

接下来的研究，则转而放在基督教对于身体的信仰是如何塑造了中古时期极盛期及早期文艺复兴时代的都市设计。当伟大的圣路易《圣经》（Bible of St. Louis）出现于1250年时，基督在十字架上所受的肉体之苦也为中古时期的巴黎人提供了一个方式，来思考巴黎用来进行慈善事业以及宗教礼拜的空间该如何配置。不过，这些街头空间后来却受到新兴市场经济下熙来攘往人群的威胁而显得局促不安。到了文艺复兴时代，非基督徒与非欧洲人都被拉进了欧洲城市的经济体系当中，这也使得城市基督徒感觉到他们的共同体理想受到了威胁。1516年，威尼斯出现了犹太人居住区。从此之后，这种威胁论就不绝于耳了。《肉体与石头》的最后部分涉及的是现代科学有关身体的了解与早期中古的知识完全分离之后，现代空间所发生的问题。这场革命始于17世纪初哈维（Harvey）《心血运动论》（De motu cordis），这部科学作品极大地改变了人们对于身体内循环的理解。这种全新的以身体作为循环系统的图像，造成18世纪开始尝试着在城市中让居民能够自由流动。革命时代的巴黎，这种全新的身体上自由的意象，与共同体空间和仪式的需要相冲突，而且现代符号中的感官被动性也首次出现。19世纪大城市的形成过程中，让个人可以自由移动，但其间所构成的进退两难的境遇却一直延续到现在。也就是说，在这种境遇里得以自由移动的个人身体，无法知觉到他人的身体。对于小说家福斯特（E. M. Forster）来说，这种两难的局面所造成的心理成本在大英帝国时代的伦敦可以看得很清楚，而对市民们所造成的代价则显现在今日具有多元文化的纽约。

没有人可以样样精通，我是以一个认真的业余工作者身份来写这本书的，所以我也希望读者在阅读过程中也能抱着跟我一样的态度。但是，这样一个简短的摘要马上会让人想问：我们要探索的是谁的身体——总之，“人类身体”（the human body）涵盖了各种年龄，不分性别与种族，这些各色各样的身体在过去与现在的城市中，都有着属于自己的空间。为了避免沦为流水账，我尝试着去理解过去对于“人类身体”所存在的集体的与一般的意象究竟是什么。统治阶级的“身体”意象倾向于压抑人们去知觉彼此，尤其是当他们的身体彼此不同的时候。当一个社会或政治秩序笼统地谈论“身体”的时候，就有可能否认那些与他们想法不同者的身体的需要。

统治阶级对身体的意象，可以用一个词来表示，那就是“身体政治”（the body politic），它表达出对社会秩序的需要。哲学家索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）对于身体政治所作的定义也许是最全面的，他在1159年说“国家（res publica）是一个身体”。他的意思是说，一个统治者在社会中的功能就是脑子，统治者的顾问就是心[6]脏，商人是社会的胃，士兵是手，农人与用人则是脚。他所表达的是一个等级式的意象；社会秩序从脑子开始，也就是统治机关。索尔兹伯里的约翰依次地开始连结出一个人类身体的形状以及城市的形式：他认为城市的宫殿或大教堂是城市的头，市中心的市场则是胃，城市的手跟脚则是民房。因此，人们在大教堂中移动必须缓慢，因为头脑是用来思考的器官，在市场中移动则必须快速，因为消化在胃里头就像快速燃烧的火。

索尔兹伯里的约翰以科学家的方式，说明人脑的运作方式可以告诉统治者如何制定法律。现代的社会生物学从目标上来看，跟这种中古时期的科学也差不了多少；它同时也以自然现象为基础来思考社会是如何运作的。不管是中古的还是现代的形式，身体政治都按照统治阶级的身体意象建立了社会的规则。

索尔兹伯里的约翰对于身体形式与都市形式两者间所进行的类推是很不寻常的，而在都市发展的过程中，统治阶级的“身体”意象经常以“变形”的方式来界定建筑物或整座城市该是什么模样。歌颂裸体的古雅典人企图在他们的健身活动（gymnasia）中给予裸体一个实体的意义，在城市政治空间给它一个比喻性的意义。不过，他们所寻找的一般人体形式局限于男性，尤其年轻男性，更是他们的理想模式。文艺复兴时代，威尼斯人在城市里提到“身体”的尊严时，他们所指的其实是基督的身体。因此，按照这一逻辑，将半人半兽的犹太人身体排挤出去就显得相当合理。身体政治借由这些方式来运作权力，这是一种借由排除来进行压抑的语言。

然而，如果我们因此就认为身体的一般语言以及身体政治完全只是一种权力艺术的话，这也过于偏执；社会可以用单一的声音来发言，借此也可以把人民捆绑在一起。这种一般化的身体语言在转变成都市空间的语言时，也遭受了相当不寻常的命运。

在西方发展的过程中，居于支配地位的身体意象在铭刻到城市上时却变得分裂了。统治阶级的身体意象原本就允许它所统治的人民拥有含混不清的相貌，因为每具人类身体在形象上本来就各不相同，而且每个人都有各自矛盾的欲望。集体的统治意象所引起的身体矛盾与暧昧，通过都市形式的改变与污损以及都市空间的破坏性使用，而在西方城市中显示出来。也正是因为有了都市空间中所必然发生的“人类身体”的矛盾性与断片化，不同的人类身体才得以享有权利与尊严。《肉体与石头》不想追溯权力的魔掌是从何而来，它只是从西方文明诸多伟大主题中选择了一个来进行探索，而这一个主题在《圣经·旧约》及希腊悲剧中都曾出现过。我们身体上所感受的种种被压抑的以及不快乐的经验，让我们更能对自身所处的世界有所知觉。亚当与夏娃的逾矩，他们对于赤身露体所产生的羞耻感以及最后被逐出伊甸园，都告诉了我们人类是怎么开始的，而后又是如何迷失的。在伊甸园中，他们是无知而顺从的。被逐出后，他们开始有了意识，知道自己是有瑕疵的生物。所以，他们去探索，试图去理解陌生和不同的东西。他们不再是上帝的宠儿。索福克勒斯（Sophokles）的《俄狄浦斯王》（Oedipus the King）讲述了一段家族的故事。俄狄浦斯在弄瞎双眼后，漫游着，并对他所看不见的世界有了全新的知觉；他变得谦卑，因此更接近众神。

我们的文明从一开始就受到身体疼痛的挑战。我们并没有单纯地把受苦当成一种不可避免或不可抗拒的经验，也不认为它具有不言自明的意义。身体疼痛这个难题，成了希腊悲剧以及早期基督徒竭力要理解圣子意义的一大特点。身体的被动性，被动地响应他人，这两个问题都同样深深植根于我们的文明当中。斯多噶学派在愉悦与疼痛之间培养出一个被动的关系，至于他们的基督教后裔，则试图将对自我感官的漠视和对同胞们痛苦的积极关注结合起来。西方文明拒绝将痛苦视为“自然的产物”，所以西方文明要是不把疼痛当成是社会控制下应顺从的代价，就是把它当成是意识上更高心灵层次的表现。我不认为当代人的观点会跟古代人一样。不过这些主题的确在西方历史上反复出现，只是有一点加工，形式有些不同，既持续又有些变动。

统治阶级的身体意象构成了我们的历史书写，让我们无法接触到伊甸园外的身体知识。他们想要传达身体的完整性，把身体当成一个系统，并且把由身体所支配的自然环境与身体一起结合成一个单位。整体性、一元性以及一贯性：这些都是权力语言中的关键词汇。我们的文明以更神圣的身体意象来与这种支配性语言搏斗，这种神圣意象让身体自己与自己争战，它是痛苦与不幸的根源。人与人之间本来就存在着不同意见，凡是能接受这一点的人，对于自己所身处的世界的理解，往往要比那些接受支配形式的人理解得更深刻。这是我们的文化所作的神圣承诺。《肉体与石头》尝试着要了解这个承诺是如何约定下来的，而后来又是如何被打破的，尤其这个过程的发生地点是在一个特别的地方：城市。城市可以作为权力所在，它的空间可以以人本身的意象为模板，讲求一致性与整体性。城市也可以是一个统治阶级的意象在其中分裂再分裂的空间。城市将各式各样的人结合在一起，它加深了社会生活的复杂程度，也让人与人相处宛如陌生人。都市经验所带来的各个方面——差异、复杂和疏离——造成了支配的困难。这个崎岖而困难的都市地理学，构成了独特的道德承诺。它为那些自伊甸园流亡出来的人提供了栖身之所。

3.个人的注记

我是在与已经过世的福柯（Michel Foucault）合作时，才开始研[7]究身体史的，那是在20世纪70年代末。我的朋友的影响力，在这本书中处处可见。当我在他死后几年开始重新进行这项历史研究时，我并没有延续我们之前的做法。

在他最负盛名的书《规训与惩罚》（Discipline and Punish）当中，福柯想象了一个几乎快要被社会的权力之结所勒死的人类身体。当他自己的身体状况越来越差的时候，他却开始想解开这个结；在《性史》（History of Sexuality）第三册中，甚至更多是来自于《性史》其他还没来得及出版的部分的注释里，他都试着要身体的愉悦能摆脱社会的束缚。他一生都执迷于研究“控制”，至死不渝。

福柯死去的过程——每经一次修改，福柯的精神就越发地涌现在纸面上——让我思索维特根施泰因（Wittgenstein）曾经说过的话，他的说法挑战了这样一个观念，那就是建筑空间与身体的疼痛有关。维特根施泰因问：“难道我们一旦知道痛处在哪，就能知道我们所在的房间大小吗？……当我的指尖感到疼痛，并且以我的指尖来碰牙齿，这时候真正的痛处如果距离原来我认为的痛处有十六分之一英寸的误[8]差时，这个误差重要吗？”

我写作《肉体与石头》也有尊敬并纪念福柯的意思，因为他在最后几个月里除了承受了自己身体上的痛苦以外，也持续地写出关于异教身体的篇章。同时也正因如此，我改变了我们原先的研究重心：从性欲的角度来观看社会上的身体。如果将身体从维多利亚式的性压抑中解放出来是现代文化中的一件大事的话，那么这个解放同时也造成了身体对性欲的感受力降低。在《肉体与石头》中，虽然我试着将性欲问题与身体对他人的察觉这个主题予以整合，不过我对于疼痛感觉的强调，与愉悦是相同的。这个主题敬重犹太—基督徒的信仰，即在身体中可以获得精神知识。同时，我也是以站在一个信仰者的立场上来写这本书的。我试着要表述出那些从伊甸园中被流放出来的人，如何在城市中找到属于自己的家园。

[1] 导论的翻译承蒙台湾辅仁大学历史系王芝芝教授细心指点，特此致谢。文中如有疏漏错误，均由译者负责。——译者

[2] 雨果·闵斯特贝格：《电影：一个心理学的研究，1916年的无声电影》（The Film：A Psychological Study：The Silent Photoplay in 1916，New York：Dover Publication，1970； 1916），第95页，第82页。

[3] 罗伯特·库贝和米哈伊·奇克森特米哈伊：《电视与生活质量：观看是如何塑造每天的经验》（Television and the Quality of Life：How Viewing Shapes Everyday Experience， Hillsdale，NJ：Lawrence Erlbaum，1990），第175页。

[4] 鲍姆格特纳：《市郊的道德秩序》（The Moral Order of a Suburb，New York：Oxford University Press，1988），第127页。

[5] 参见霍克海姆尔（Max Horkheimer）与阿多尔诺合著“文化产业：以集体欺骗作为启蒙”（“The Culture Industry：Enlightenment as Mass Deception”），载于《启蒙的辩证法》（Dialectic of Enlightenment， New York：Continuum，1993； 1944），卡明斯（John Cummings）译，第120—167页；阿多尔诺著“文化产业的再思考”（“Culture Industry Reconsidered”），载于《新德国批判》（New German Critique），第6期（1975），第12—19页；马尔库塞著《单向度的人：先进工业社会意识形态的研究》（One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，Boston：Beacon Press，1964）。

[6] 索尔兹伯里的约翰：《国家的原则》（Policraticus，Oxford：Oxford University Press，1909； original，1159），韦伯（C. C. J. Webb）编，第5部分，第2卷。由于这个文本已经朽坏，所以本文所引来自于勒戈夫（Jacques Le Goff）所用的版本，“头或心？中古时期身体隐喻的政治使用”，（“Head or Heart？ The Political Use of Body Metaphors in the Middle Ages”），载于《人类身体历史的断简残篇》（Fragments for a History of the Human Body，New York：Zone Books，1990），第3部分，费赫尔（Michel Feher）、纳达夫（Ramona Naddaff）及塔齐（Nadia Tazi）合编，第17页。

[7] 参见福柯与桑内特合著“性欲与孤独”（“Sexuality and Solitude”），载于《人文学评论》（Humanities in Review），第1卷第1期（1982）：第3—21页。

[8] 维特根施泰因：《蓝皮书和棕皮书：“哲学研究”的初步研究》（The Blue and Brown Books：Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations”，New York：Harper Colophon，1965），第50页。第1章裸体 伯里克利时期雅典公民的身体

公元前431年，一场战争横扫了古代世界，让雅典与斯巴达卷进了残酷战争之中。雅典自信满满地参战，但27年后，它受到了重创。对修昔底德（Thucydides）这位写出这场战争史的将军来说，伯罗奔尼撒战争（Peloponnesian War）所反映出来的是社会和军事的冲突，也就是说，是斯巴达的军事化生活与雅典的开放社会之间的冲突。雅典的公民领袖伯里克利（Perikles），在公元前431到前430年之间的冬天发表了葬礼演说（Funeral Oration），纪念战殁的将士。修昔底德通过这篇文稿，描绘出雅典的价值观。修昔底德所写的文字，与伯里克利实际上所说的话，其间有多少差距我们不得而知。但是，随着时间的流逝，我们越来越倾向于认定，这篇讲词的确反映了那个时代。

按照一位现代史家洛罗（Nicole Loraux）的讲法，葬礼演说试图[1]要将“父母的悲伤转化为骄傲”。青年们的白骨置于柏木棺材之内，在送葬队伍的随行下，前往城墙外的墓地，后面则簇拥着追思的群众。公共墓地的松树林里铺展着如地毯般浓密的针叶丛，守护着这些为国牺牲者的骨骸。伯里克利以赞颂雅典光荣的方式，来表彰这些死者。他说道：“权力不是掌握在少数人手中，而是置于全体人民，法律之[2]前，人人平等。”希腊文中的demokratia（民主）意味着“人民”（demos）是国家的“权力”（kratos）。雅典人民具有包容力和世界[3]主义的心胸，“我们的城市是对世界开放的”。而且，相对于斯巴达人那样只是盲目而愚蠢地遵守命令，雅典人则彼此以理性来论辩；[4]伯里克利说道：“我们认为言语与行为应该要一致。”雅典地图，约公元前400年。

伯里克利把令现代人大吃一惊的事视为理所当然。年轻勇士中的领导人在艺术作品中以近乎裸体的方式被描绘出来，他们那些一丝不挂的身体只靠手持的盾牌与长矛来遮掩。在城市里，年轻人在体操场内裸体角力；人们穿着宽松的衣裳上街，并且任意地在公共场所暴露自己的身体。正如艺术史家克拉克（Kenneth Clark）所观察到的，对于古希腊人而言，一具赤裸而暴露在外的身体所代表的是强壮而非弱[5]小，更代表的是文明（civilized）。修昔底德在开始叙述伯罗奔尼撒战争时，就追溯了文明演进到战争爆发。他以斯巴达人作为这种演进的一个标志，认为他们“是第一个在运动竞赛中裸体的民族，在大庭广众之下脱光了衣服”，相反，许多野蛮人（barbaroi）仍然坚持在公开的运动竞赛中遮掩生殖器官。（Barbaroi可以译为“异邦人”或[6]“野蛮人”。）文明的希腊人则认为自己的裸体是值得赞美的。

对于古雅典人来说，展示自己就是肯定自己身为市民的尊严。雅典民主强调公民彼此间要能吐露思想，正如男人要暴露他们的身体一样。这种相互暴露的行为是为了用来将公民之间的结拉得更紧。我们今天也许可以称这个结为“男人间的纽带关系”，而雅典人则视其为全民的纽带。在古希腊时代，用来表达男人间同性之爱的词汇，也可以用来表达一个人对于城市的依恋。一个政治人物想要在公众面前出现，莫过于让自己成为一个恋人或战士。

坚持显示、暴露和显露，成为雅典的印记。伯里克利时期最伟大的建筑物帕台农神庙（the Parthenon），坐落于海岬上，能让全城都可以仰望到它。城市的中央大广场涵盖了几个小广场，这些小广场都是禁止进入的区域，有点像是现代的私有财产观念。在雅典人所建的民主政治广场当中，最著名的就是建于普尼克斯（Pnyx）山丘上的剧场，全体公民大会在此召开，群众组织与投票规则则是用来显示个人或小团体的投票是如何在众目睽睽下完成。裸体似乎已经成了雅典人的标志：城市是一个人们可以快乐地暴露的地方，而不像野蛮人那样只是漫无目的地漫游在世界上，没有石头的保护。伯里克利赞颂雅典在肉体与石头之间取得了和谐。

对于裸体所赋予的价值，有一部分是来自于伯里克利时期的希腊人对于人类身体内部的思考方式。体热是人类生理学的关键：最能够集中及引导体热的人，不需要穿衣服。除此之外，与冷而迟缓的身体相比较，热身体对于他人比较有反应，比较热情；热身体是强壮的，拥有热来活动与反应。这些生理学原则延伸到语言的使用上。当人们听、说或读的时候，他们的体温就会上升，同样他们活动的欲望也会上升——这是一种对身体的信仰，所以伯里克利才会认为言语与行为应该合一。

这种希腊式的生理学概念将裸体予以理想化，其内容远较修昔底德的区分更为复杂：以自己的身体与城市为荣的希腊人，以及住在森林与湿地间穿着带补丁兽皮的野蛮人。希腊的人类身体概念暗示了不同的权利、都市空间的差异，因为身体有不同程度的热。这些差异很显然在性别上也有所区分，如女性就被视为是身体比较冷的男性。女性在城市中并不裸露；她们的活动空间局限在屋内，阴暗的内部要比日光下的开放空间更适合她们的体质。在屋内，她们穿着薄布料所制作的长衫，长至膝盖；在街上，她们的长衫则长至脚踝，以粗糙不透光的亚麻布制成。希腊人对待奴隶的方式也同样反映出这样的信仰，那就是艰苦的奴役环境可以降低奴隶的体温，即使是一个贵族出身的战俘，也会因此变得越来越迟钝，无法说话，越来越不像人，而只适合于完成主人吩咐给他的工作。伯里克利所称颂的言行一致，只能应用在男性市民身上，因为他们的“本质”适合。希腊人以这种体热说来制定出支配与从属的法律规定。

这种统治阶级的身体意象，以及以此为基础所进行的对人民极为不平等的统治及广场配置，并不是只出现在雅典。但是，伯里克利时期的雅典人告诉我们现代人，古斯巴达并不享有这样的身体意象，部分理由是这样的身体意象给雅典民主带来了危机。修昔底德在他所写的历史里不断地提到葬礼演说的主题；他对于伯里克利对城市所表现的自信感到恐惧。修昔底德的历史显示了在关键时刻，人类因拥有权力所产生的自信，将招来自我毁灭的结果，以及雅典人身体的疼痛如何在城市的石头中找不到舒解。裸体并不能为苦难提供慰藉。

修昔底德说了一个关于文明开始之初努力自我展示的告诫性故事。我们在这一章将要追寻他所提供的线索，来看看这种自我展示是如何毁于语言的热度与修辞的火焰之中的。下一章，我们则要从另一个角度观察：那些具有冷身体的人是如何不甘沉默地受苦，并且反过来在城市中对冷重新赋予意义。1.公民的身体伯里克利时期的雅典

要了解伯里克利所赞美的雅典，我们就得想象一下在战争的第一年在雅典漫步的情景，从他发表演讲的公共墓地开始。公共墓地位于雅典城墙外的西北边缘——位于城外是因为希腊人对于尸体的恐惧：死者的身体会分泌污染物，而且它们会在夜间起来行走。往城镇走去，我们来到了斯里亚门（Thriasian Gate，后来称为戴普隆门〔Dipylon Gate〕），是雅典的主要入口。这座城门由4座纪念塔环绕着一个中庭所构成。有一位现代史家评论说，对一个来到雅典而不具[7]敌意的访客来说，斯里亚门是“城市权力与固若金汤的象征”。

雅典的城墙说明了它权力日渐扩大。雅典原本是从卫城（Akropolis）周围发展起来的，那是一片像小山似的地表岩层，简单的武器就能加以防守。在伯里克利之前1 000年左右，雅典人筑起城墙来保护卫城。雅典主要是往北发展，有部分证据显示，雅典人在公元前6世纪开始为新发展出来的市区建造城墙。不过，雅典初期仍不是一个完整封闭的堡垒。地理位置让防卫的问题变得更复杂，因为雅典跟其他古代城市一样，都靠近水边但并不紧挨着水边；港口比雷埃夫斯（Piraeus）距离雅典有4英里之遥。

连接城市与海的生命线很脆弱。公元前480年，波斯人侵略雅典，而城墙几乎没有发挥防卫功能。为了生存，必须把城给围起来。公元前470年后10年间，雅典开始堡垒化，并且为求慎重，分成两个阶段完成。第一阶段把城自身围起来，第二阶段则把城市与海连接起来。有一道墙延伸到比雷埃夫斯，另一道墙则通往比雷埃夫斯东边的一个小港帕勒隆（Phaleron）。

这些城墙代表了一段艰苦工作的过程，然而葬礼演说却从来没提过这一点。雅典邻接的土地远大于城墙所围起来的部分。雅典城郊，或者我们可以说是核心外围（khora），约有800平方英里，适合于放牧绵羊、山羊，并种植大麦，而不适合于牧牛和种植小麦。早在公元前7世纪这片土地上的森林就已经被砍伐殆尽，因此产生了生态问题。希腊的农人勤于修剪，照料他们的橄榄树和葡萄树，而这种做法在地中海相当普遍，也让已经裸露的土地进一步暴晒于烈日之下。土地如此贫瘠，以至于雅典有三分之二的谷物仰赖进口。城郊出产白银，而在城墙建筑完成之后，乡间也开始密集地开采大理石。不过，农村经济主要还是由小农所构成，由一个地主与一个或两个奴隶组成。古代世界就整体而言，完全是一个农业的世界，历史学家琳·怀特（Lynn White）写道：“即使我们做最保守的估计，就算是在一个相当繁荣的区域，土地也必须有10个人耕作，才能支撑一个人不依靠土地生[8]活。”

对于亚里士多德、其他希腊人或者现代的西方社会精英来说，在物质方面进行奋斗以求得生存似乎是一件丢脸的事。事实上，就目前所看到的资料来说，古希腊并没有任何“词汇可以用来表达一般的‘劳动’概念，也没有把劳动看成是‘一种普遍存在的社会功能’的[9]想法”。这也许是因为当时需要把人口完全投入在劳动上，造成他们的生活内容完全被工作充满，也就是说，生活本身就是工作。古代编年史家赫西俄德（Hesiod）在《工作与时日》（Works and Days）中写道：“白天时，人们无法摆脱劳苦与忧伤，夜晚时，也无法摆脱[10]悲惨。”

这种压榨式的经济使城市文明成为可能。它痛苦地编织出“城市”与“农村”的内涵。在希腊文中，城市（asteios）与农村[11]（agroikos）也可以翻译成“机智”与“粗鄙”。

一旦走进城门之内，城市的性格就显得不那么具有禁制意味。经由斯里亚门走进城里，我们马上来到了陶匠广场（Potters' Quarter，Kerameikos）的中心。陶匠们聚集的地方接近城外新墓地和城内旧墓地，因为骨瓮是葬礼的必需之物。从斯里亚门通往市中心的大道，建于伯里克利时期之前500年；原本以大花瓶排列而成，在伯里克利之前1世纪时则改成以较小的石头（stelai）作标识，这种石头反映出雅典人在石雕上所发展的技术。就在同时，其他形式的贸易与商业也沿着这条街道开始发展。

这条主要大街被称作驰道（Dromos）或泛雅典道（Panathenaic Way）。当人们沿着泛雅典道走下去，地势不断下降，行人将会跨越艾瑞丹诺斯河（Eridanos），这是一条流经城市北部的小河。道路绕着科罗诺斯·阿哥莱欧斯（Kolonos Agoraios）丘陵而行，一直通到雅典的中央广场，即开放市集（agora）所在地。在波斯人来袭之前，市集里大部分的建筑物都建在科罗诺斯·阿哥莱欧斯旁边。波斯人撤退之后，这些建筑物又都加以重建。在这些建筑物前面是一块约10英亩的长菱形广场。雅典人就是在这个市集的开放空间做生意、聚会、讨论政治以及敬拜诸神的。

如果旅行者走到一半就从泛雅典道走出来，将会看到雅典的另一种风貌。雅典城墙长度约有4英里，有15座城门，以略呈圆形的环状，将密布着矮房与窄巷的雅典围了起来。在伯里克利时期，住宅最拥挤的地带是在靠西南一个叫柯以勒（Koile）的区域。雅典的住宅经常只有一层平房，用石头与高温烧制而成的砖砌成。如果家里有钱的话，可能会在内部用墙围出一个庭院来，或是加盖成二层楼房。大部分的住宅结合了居住与工作两个功能，可能是杂货店，也可能是作坊。城里也划定特定区域，专门用来制作或买卖器皿、谷物、油、银及大理石石雕等。除此之外，还有中央的主要市场。“希腊的崇高”（grandeur that was Greece）当然不是指这些拥挤的区域，这里充满着尿味与烹煮过后的油味，街道上的墙壁单调而肮脏。

我们离开市集继续沿着泛雅典道行走，就会发现地势开始上升，道路一直往上延伸直到卫城西北边的城墙下，道路的末端是进入卫城的大门楼（Propylaia）。门楼原本是座堡垒，在古典时代早期，卫城丘陵成为一个不可侵犯的宗教圣地时，用来将神圣的卫城与纷扰不堪的市集分隔开来的建筑物。亚里士多德（Aristotle）深信，这种空间上的变化可以合理地说明雅典的政治变迁。他在《政治学》中说：[12]“卫城适合于寡头政治与一人统治，平地则适合民主政治。”亚里士多德假定市民之间应该处于同一个平面上。至于卫城之上最醒目的建筑物，帕台农神庙，则代表了城市本身的光荣。

帕台农神庙初建于公元前447年，大概在公元前431年完成，用来取代原先的神庙。这座伯里克利积极推动建成的神庙，对他来说，等于是雅典美德的展现，因为它代表了全体公民的努力。他在战争开

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