作者：江味农
出版社：国际文化出版公司
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金刚经讲义(下册)试读：
版权信息书名：金刚经讲义（下册）
作者：江味农
出版社：国际文化出版公司
出版时间：2013-08-01
ISBN：9787512505254
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版权所有 侵权必究敦煌莫高窟112窟中唐金刚经经变中的舞乐大图（子）次，阐明说法真实义。分三：（丑）初，总结前文；次，正明真实；三，重以喻明。（丑）初，又二：（寅）初，结成无住发心；次，结成无住布施。（寅）初，又三：（卯）初，标结；次，释成；三，反显。（卯）初，标结。“是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。
观上来概略中所说，可知总科标题中之说法，是两件事。说者，言说也。法者，法门也。“是故”者，承上起下之辞。“离一切相”，即上文长老所说“离一切诸相”。所有我人有无以及法与非法等等对待之相，无不皆离，故曰一切。“应”者，决定之辞。明其非离尽不可也。前长老言“离一切相则名诸佛”，是明离相乃得大有成就，是约证果说也。此长老所以深解之所趣也。世尊印许之后，接说第一波罗蜜及忍辱两科，是明“应离一切相以修六度”，是约修因说。此科即承其义，而结归到“应离一切相而发心”，则更进一步矣。盖修六度，是成就之因；而发心，又是起修之因也。是说到本源上矣。无论果位、修功，因心而离相则始终一贯。故长老既深解其归趣，世尊更阐明其由起，使知既离诸相，方名诸佛，是故应离相以进修，应离相以发心。则般若为贯彻始终之法门，离相是转凡成圣之途径，当可洞明矣。
本科之结前义，不止如上所云，但结前来数科已也。当知“应离一切相，发菩提心”两句，直是为经初所言“发菩提心，应如是住，如是降伏其心”诸义点睛。何以故？应离一切相发心，所以应降伏其住相之心也。不但此也，且将经初答语中，所有一切众生之类云云之义，一并结成。何以故？度无边众生，令入无余涅槃者，发阿耨多罗三藐三菩提心也。实无众生得灭度者，应离一切相也。意若曰：前答所云“令度无度相”者，因必应离一切相，然后所发者，方为菩提心耳。何以故？未能离相，决不能度尽众生，亦决不能令入无余涅槃，则所发者便成虚愿。此前所以又云“若有我人等相，即非菩萨”也。故此中不曰发菩提心应离一切相，而曰应离一切相发菩提心，意甚警策。前不云乎？菩提者，觉也，平等也，慈悲也。若其著相，则其心便非觉，非平等，非无缘慈，非同体悲。虽曰发心，其所发者尚得谓之菩提心乎？故决定应离一切相，然后乃为发菩提心也。
下文“不应住色声香味触法生心，应生无所住心”三句，是释成此中应离一切相之义。对彼而言，则此中所云，亦是标举之词。故科目曰“标结”。标者，明其起下。结者，明其承上也。（卯）次，释成。“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。
此科是释成上文应离一切相，然不作别说，即引前约因正显中发无住心之文，略变其辞而说之者，此佛之说法，所以玲珑剔透，面面俱圆也。盖如此而说，不但可以释明上科之义，兼可阐明发无住心一科之义。以免闻前说者，谛理不融，即藉以回映前文，作一结束。善巧极矣。“生”者，生起之意。发菩提心者，心固不应驰散，亦不应沉没。若其沉没，则六度万行，从何起修？故特特说一“生”字以示意。此科之意若曰：顷言应离一切相发菩提心，应离何等相耶？相应云何离耶？无他，既是发起平等慈悲之觉心，则心生起时，便当摆脱色声等等对待之尘境，而不应住著，则一切相皆离矣。但应生起于所有对待的尘境一无所住之心，然后所发者，乃是阿耨多罗三藐三菩提心也。
前文云“应无所住而生其心”，是分而说之，以显空有二边不著之义。今文云“应生无所住心”，则合而说之矣。略发其词，义则更精更透，迥不同前。盖虑闻前说者，若将无住、生心打成两橛，必致或执无住而堕空，或执生心而滞有矣。即不如是，但令于无住生心未能圆融，则空有二边不能双冥。纵能二边不著，合乎中道，而中边之相，俨然存在。如此，则虽不著边，却仍执中；既有所执，便是分别，仍落四相矣。故今为之融成一片曰：前云“应无住而生心”者，初非二事。乃是应生无所住心耳。此意是明生心时即是无住时，无住时即是生心时。如此，则有即是空，空即是有，空有同时并具矣。若能空有同时，则既无所谓空有，便无所谓边，亦无所谓中，而实在在处处，无一非中，所谓“圆中”是也。至于圆中，则我法双空，四句俱遣，乃无相之极致，方为发离一切相之无上菩提心。初发心人岂能如此？正因其不能如此，故曰“应”，谓应如是知，应如是学也。
前约因正显中发无住心一科，本是开经以后，所说诸义之结穴。今此一科，既是结成前文无住发心之义，更加以下科结成前文无住布施之义，则其为开经以来诸义之总结穴可知矣。故标科曰总结前文。
前发无住心文中，诸菩萨摩诃萨，即指发菩提心者。清净，即谓离一切相。当知清净心，即是本性。所谓本来面目是也。乃是十法界所共具者，故又名一真法界。但六凡众生之清净心，久为分别人我等等对待之相所障，故不能显现。若相离得一分，则清净心便显现一分。前所云“信心清净，则生实相”是也。实相，亦本性之别名也。分分离时，名为分证觉。最初离得一分时，便是分证觉之第一位，名为初住菩萨。是为转凡成圣之第一步，亦名正定聚。正定者，住义也。聚者，类义也。言其已入圣果之类，永不退转阿耨多罗三藐三菩提，故名正定聚也。至此地位，方称信根成就。因其信根成就，故得不退。因其初成不退之圣果，故名初住。由是历尽四十一位，断最后一分无明，则一切相方能离尽，清净心乃圆满现前，是名究竟觉，亦名妙觉，亦称曰佛。可见由凡夫至究竟觉，其功行唯一离相而已。云何能离？依文字般若，起观照般若而已。世尊惟恐学人于上来所说文字般若，未能深解，则从何观照，故说至此处，更为融通前义，以便观照用功耳。诸君当知，吾辈既受持此经，必应将佛所说义趣，彻底领会，令心中了了洞明。然后修一切法时，遇一切境时，乃能运用以历事而练心也。
尤应于行住坐卧时，穿衣吃饭时，迎宾送客时，时时处处，常将所领会的义趣，存养心中，优游涵咏，勿令间断。务将经义与此心，融成一片。即此，便是薰习，便是观照，不必定要打坐观照也。如此用功，便能使无明渐减渐薄，便有增长菩提之功，遣执破我之能。且必须如此存养有素，然后运用时，才凑泊得上，此即前所谓养道心也。如此培养，其道眼亦更得增明矣。此是最亲切有味的修行方法，毫不费力费事，而能得大受用，千万勿忽。
前文今文，若联接说之，其义更明。今再将前后文联成一贯为诸君说说，以便彻底领会。曰“发阿耨多罗三藐三菩提”者，应令本具之自性清净心现前。云何得现？即是此心不应现起六尘境界，应不住尘境显现其心，庶几渐得清净。由此可知，所云清净，非谓沉空滞寂，令心不起，但应离一切相耳。离何等相？即是不应于有分别对待的六尘境相上，住著生心。且不但应离境界相，并应离无住生心分为二事之相，而生无所住心。何谓生无所住心？唐永嘉元觉禅师有一颂，正好移作注解。颂曰：“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”第一句，生心也，有也，照也。第二句，无所住也，空也，遮也。合而观之，便是生无所住心，亦即是空有相即，遮照同时。第三句，即无住而生心也，所谓即遮而照，即空而有。第四句。即生心而无住也。所谓即照而遮，即有而空。合三四两句观之，则是遮、照、空、有、无住、生心俱不可说，而又恰恰是生无所住心。此即存冥自在之意。当知生无住心，即是生清净心；生清净心，即是生实相也。奉持金刚般若，应如是信解受持，应如是为他人说，俾自他如是如是离一切相，便如是如是显现共具之清净心。如此，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。
前发无住心一科，说在庄严佛土之后。今结成无住发心一科，则说在六度之后。此又点醒修六度正所以庄严佛土。故此中阐明应离一切相发心修六度，亦正所以结显前义，应离相以庄严佛土也。菩萨所以庄严佛土者，意在上求下化。故上求下化，皆应离一切相。佛经中有曰：“上无佛道可成，下无众生可度。”此意，即是成佛而不见成相，度生而不见度相也。
总之，生无所住心，是离一切相之真诠，所谓“圆离”是也。圆离者，一空到底之谓。亦即是离四句，绝百非，亦即是理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍。亦即是双遮双照，双冥双存，遮照同时，存冥自在。当如是领会也。又将无所住摄入生心中说，意极警策。盖指示学人，倘于无所住外生心，则心即有住，亦生则成非。微乎危乎！下科反显，正明此义。（卯）三，反显。“若心有住，则为非住。“若心有住”，正明若于无所住外生心，则生心便有所住矣。“住”者，取著之意。若于无所住外生心，便是其心有取，取则著相。故曰“则为非住”，谓住则为非也。何以故？住便有相，与上言应离一切相违反，故非也。将此两句经文，一气读之，义甚明显。盖“若心有住则为非住”，犹言心若有所住，便是非所应住，故曰住则为非也。此义，正与开经时所云“菩萨但应如所教住”，一正一反，遥相呼应。心若有住，便非如所教住，故曰则为非住也。前言应如教住，是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言，不过因问者有应云何住之问，姑且随顺说住耳。其意，实为无住之住。换言之，即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住，住则为非矣。
或曰：汝义不然。经义是说若心于一切法有所住，则为非住般若。盖明一切法皆不应住，但应住般若耳。《大般若经》不云乎：“不住一切法，即是住般若。”若将两处经文印证，可见此处是明应住般若。若住般若，非不住一切法不可，故曰“若心有住则为非住”。故知汝义不然也。或人之语，大错大错，由其未明经义故也。今恐或者有见《大般若经》所说而生误会者，不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科，正明般若不离一切法，一切法不离般若。即此便可证明“则为非住”一语，断不能作非住般若会。何以故？既是般若与一切法不能相离，则《大般若经》中所云“不住一切法”，即摄有不住般若在内。而又曰“即是住般若”者，应向“不住”“即是”四字上领会。盖谓一切不住，即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说“但应如所教住”，语意正同。况《大般若经》此两句外尚有两句曰：“不信一切法，是名信般若。”当知一切法皆是佛说，岂可不信？若合四句而读之，便可悟知，亦是显明一切法不能离般若，一切行人不能离般若之义者。若看成不需一切法，但执一般若，则佛法扫地尽矣，有是理乎？至于本经上来明明说般若非般若，又曰第一非第一，岂得曰应住般若乎哉！总之，凡读佛经，欲明佛理，必应深解圆解，否则便恐误法误人。而般若法门，尤应加意。因其理既甚深微，其语又甚圆活，断断不可以浅见窥，不可以偏见测也。
又有疑非住之言，是说则为非住菩提者，亦大谬误。佛与长老，为明菩提心亦不应住，特特说后半部经，讲至后半部，便明其旨，兹不赘。总而言之，住即是取，亦即是著。既一切不应取著，故一切皆不应住，而有住便非耳。
或又曰：经云“不应住色声香味触法生心”，则离相似但约有边说。不知说一“法”字，便摄非法。前不云乎？法尚应舍，何况非法。故说及法，即摄非法也。且明言应离一切相。若不将有无四句摄尽，不得曰一切也。凡此等处，若不深观圆观，便是浅说般若。无论妄说浅说，其罪甚大。故今乘便，为剖析而详说之。
此结成无住发心、无住布施两科，既是总结前文，故其中含义，多而且要。若不逐层发挥透彻，义趣便不融贯，云何作观。况住尘生心，正是凡夫积习，极不易除。而不应住尘生心，又正是对病发药，极关紧要。则应云何乃能不住，万不能不多说方便，使有下手处。若非然者，虽般若道理，说得极是，亦为空谈，听得极明，亦是白听。故此等处，说者听者，皆应极端注重。不应怕烦，不容少忽者也。
长老所问“发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心”，是分开各问。盖发心也，住也，降伏也，明明三事。然语虽分三，意亦一贯。何以故？长老问住，意在心得安住之方。恐不能安住，故又问云何降。而问云何住降，又正是问应云何发心也。故世尊答意，亦为融答。试观初答降中语意，便可悟知所谓降者无别，即是降其住相。故曰：“若有四相即非菩萨。”于收结处特作此语，正是点醒此意也。次答云何住时，则曰“但应如所教住”。而所教却是应无所住。深观其意，又可悟知，因众生处处住著，故令无住；令无住者，正所以降伏之也。是已将住与降伏，融成一片矣。其下所说，无非发明应无所住之义。说至此处，复引前之已说者，略变其词而深透说之，曰“应生无所住心”，且曰“若心有住，则为非住”。由此更可悟知“无住”二字，乃金刚般若之主旨。一部经千言万语，可一言以蔽之曰“无住”而已。世尊何故要如是融答？读经者何故要如是得其答中之主旨？以不如是，则用功不能扼要；不扼其要，云何著手耶！
复次，此中所说离一切相，便是无住之意。所说应离，便是降伏之意。而曰“应离一切相发菩提心”，是又将住、降与发心，融成一片矣。意若曰：上来所说诸义，不可但以为发菩提心后，应降伏其住相。当知发心时，便应离一切相而无所住，方为发菩提心耳。得此一结，则上来诸说，更加警策。闻法者明得此义，则知发心时，便不容含糊。因心既真，自不致招迂曲之果。所谓“初发心时便成正觉者，如是如是。当如是信解受持”也。“不应住色生心，不应住声香味触法生心”两句，世尊重叠言之者，实具深意。因尘世众生之环境，不离此六。住尘生心，乃无始来之积习。而欲了生脱死，又必须背尘合觉。故特重叠一再言之，令尘境中众生，须将“不应住”三字深深体会，时时观照，勤勤远离，庶几渐能做到“不住”耳。
色声香味触暂置，先言法字，将云何离乎？无论世间法，各有应尽之责，苟不尽责，又落因果，云何可离？况佛法亦法也，正要依法修行，更何能离？固知所谓离，所谓不住，乃不著之谓，非谓不行其法。然而既须尽心以行，将如何行去，始为不著耶？所以非有方便不可也。今约行解两面，再说方便。
行之方便云何？以世间法言，凡所当为者，自应尽心竭力，不错因果。然首当加意者，无论如何艰难困苦，决不可起劳怨之心；无论如何成绩优长，决不可存居功之想；不幸失败，亦决不可因之烦恼忧愁，慨叹忿恨。必须此层做到，方能达到前次所云，事来便应，事过即忘，得与不著相应耳。以出世法言，要在无论修得如何久，如何好，如何完备，而决不自是，决不自满。如此乃能达到行所无事也。
然而众生所以处处著者，由有我相，我相则生于我见。是故欲根本解决，非破我见不可。而欲破我见，非明佛理不可。何以故？我见起于愚痴。而无我之理，破我之法，惟有佛典说之最精最详。故非佛法，不能开其正智，消其障蔽，化愚痴，而除我见也。故欲行为上真能不著，必应了解佛理矣。然而了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶？我见之害云何？云何能除我见？云何方为无我？已觉头绪纷繁。况与此相关之事理，甚多甚多。若知一而漏余，必执偏以概全。偏执即是著也。故欲了解佛经中一事一理，必当先去此等偏执。要知必能融会众义，乃能通达一义。此所以应作面面观也。必面面观，乃能渐入深观圆观，而得深解圆解也。
然则解之方便云何？首当多读多诵，最好遍读一切经论。然泛泛看过，毫无益处，亦非尽人所能。兹姑举必不可少中之极少数言之：如《圆觉》、《楞严》、《楞伽》、《地藏》等经，皆应多读。《华严》、《法华》，若不能尽读，或读一种；若不能全读，或读数品，皆可。《华严经》中之《普贤行愿品》，尤当奉为日课。至如本经之不可一日离，更不待言。论则《大乘起信论》、《大乘止观》两种，亦当列入日课，轮流读熟。而净土三经一论，亦不可不读者也。凡曰读者，当至诚恭敬读，悠游涵咏读。其中紧要之句，须时时存养于心中。令与自心冥合为一。此最妙之观门也。
断断不可视同俗书，徒向文字中剖辨。愈剖辨则执愈重，障愈深矣。何以故？因其无非本其多生以来之我见凡情，推测卜度耳。如此，不但增长偏执，更恐生出大邪见来。况佛菩萨所说之理，本超凡情之表，今以凡情揣度，如何能明？因不明故，甚至生大毁谤，堕无间狱，不止退失信心已也。所以向文字中探讨，是学佛之大忌。故《圆觉经》云：“以轮回见，测圆觉海，无有是处。”
至若古德注疏，若欲研究，则应广览。因其各各有长有短，必须会通其义，切忌偏执。亦与读经同，不可专向文字中剖辨寻求。惟有如上所说，至诚恭敬读，悠游涵咏读，存养观照，斯为最要。尤须以行持助之。首当持戒修福，加以精勤忏悔，礼敬三宝，请求加被，消我夙障，开我正见，且发大悲大愿，广度众生，则感应自速。更当恳切念佛持咒，仰仗加持之力，除其障蔽。如是解行并进，久久不懈，则障渐渐轻，心渐渐空，慧渐渐开；观照之功，随之而渐深渐圆；我法二执，亦随之而渐化渐除；法与非法，亦得渐渐不著。所谓水到渠成，有不期其然而然者矣，固不止佛理洞明已也。此以法言也。
至若色之与声，有目则有见，莫非色也；有耳则有闻，莫非声也；香味触例此可知。虽避至无人之境，而山间之明月，目遇之而成色；江上之清风，耳遇之而成声，云何远离乎？须知心不清净，即令闭聪塞明，其意境中，正不知有多少色声香味触幻象显现。必须如上所云，解行并进，久久薰习，令其道眼明，道心净，而能反见反闻，则色声等境，方不于心中现起。然后对境遇缘，乃得见如不见，闻如不闻耳。
更当知佛之说此二句（指“若心有住，则为非住”），原是为发菩提心，修菩萨行者说。因其既发大悲大愿，绍隆佛种，欲度一一众生，尽成佛道。则生生世世，不能舍众生。若不离一切相，便畏生死流转，而大道心退矣。且既不舍众生，便不能舍尘境，而一言及境，便有顺有逆。若未能生无住心，离一切相，一遇逆境，能不退乎！如舍利弗于六十劫发大心修大行，因人乞眼，已剜一眼；复索一眼，遂致退大修小，是其明证。倘遇顺境，或为人王、为天人、为帝释，亦须离相，乃能道心坚固，不致为乐境所转。况菩萨一面下化，一面仍当上求。如我世尊多劫以来，一句投火、半偈亡躯之事，不知经过几许，皆是由能离相之功也。以是之故，必应不住六尘生心，而后乃离一切相。相离而后性显，性显而后乃能不动道场，现身尘刹，满其上求下化之菩提本愿。此世尊所以言之又言也。
由是而谈，发大心修大行者，不亦难乎？虽然，有胜方便在，难而不难也。方便云何？念佛求生西方是也。当知念佛求生法门，正为发大道心者说，兼为余众耳。世人不知，乃小看之，大误大误！《起信论》曰：“众生初学是法（指大心大行言），欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者。当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。（以上是不知离相者之方便，即是为余众而说者。）若观彼佛真如法身（观法身，正谓离相观性），常勤修习（此修习二字，兼指离相及念佛二事言），毕竟得生，住正定故（住正定，即是信根成就）。”观此论文，足证念佛求生法门，正为发大心者说矣。盖欲免其怯退，故开此殊胜方便之法门耳。亲近弥陀而住正定，则不但信根成就，且已分证法身，便能分身百界（此约初住言，初住以上千界万界，十倍十倍增加也），广度众生。无论境缘顺逆，遇之如无其事矣。有此胜方便，何必胆怯，而不发大心乎？其已发大心者，又何可不修此法乎？
论中所言往生之相有二：（一）既念彼佛，复以所修各种善根，回向求生者，即得往生，终无有退。此即未能离相见性，但以蒙佛摄护之力，故得不退。（二）既念彼佛，且能观佛真如法身者，毕竟得生，而住正定。此是能离相观性，故得生便住正定。住正定者，言其已登初住也。所谓“上品往生，到即花开见佛，悟无生忍者”是也。是故吾辈若离相与念佛同修，仰蒙本师及接引导师十方诸佛护念之力，则一推一挽，顺风扬帆，有不速登彼岸者哉？然则前次所说般若、净土同修之法，幸勿忽也。《起信论》所说，观佛真如法身，不可局看。经言“心佛众生，三无差别”，既是离相而观性（观法身者，观性之意也，亦离相之意也），则观佛法身，即是自观本性，当如是知。细观此结成无住发心一科，不但回映经初答降伏中之义，并亦回映答住中之义（即应如是降伏其心，及应无所住行于布施两大科）。语意甚明，毋庸繁述。
前答降伏中之义，是令发离相大愿；答住中之义，是令修离相大行；合之，正是教令应如是发心。可见前文，表面似但答降答住，实连发心之问，并答在内矣。此义得此中“应离一切相发菩提心”一语，为之点醒，乃更明显。又此结成无住发心一科，虽将开经以来所说者，一并结成，却止是结成观门。故下科又将行门中统摄六度之布施，特别说之。不但结成前文无住布施之义，且以示观行二门并重，不能相离也。而先说观，次说行者，又以示一切行持，应以观慧为前导也。理既精严，说复善巧，当静意领会之。
前云：前之发无住心一科，为开经后所说诸义之结穴。今此结成无住发心一科，又为总结穴。何谓结穴、总结穴？其义虽已说明，然犹有未说到者，兹再补说之。因是要义，不可不知。不然，亦可不说矣。
前发无住心一科中，“应生清净心”一语，为开经后种种离相义之结穴也。何以故？离相原为证性，令清净心现前故。不现前，便不能转凡成圣故。故曰应生清净心也。“应无所住而生其心一语”，为开经后所说空有不著义之结穴也。何以故？空有二边不著，必须止观并运故。盖无所住，则心空而寂，此之谓止；生其心，则心朗而照，此之谓观。即宗下所谓惺惺寂寂，寂寂惺惺。如此，则定慧平等，方与如实空如实不空之本性相应（换言之，定慧平等，乃能空有不著），乃能证得寂照同时之妙果。佛菩萨证此妙果，所以遍界分身，而未尝来往，不作心意，而妙应无方也。此种大用，实由修因时，止观并运，空有不著来。故发菩提心者，应无所住而生其心也。两“应”字要紧，谓必须如此，乃得与本性相应，与妙果相应。两“不应”字亦要紧，住尘生心，则合尘而背觉矣。性德果德，皆不相应矣。（此科中两“应”字，两“不应”字。亦当作如是观。）迤逦说来，说至此处，又为前义之总结穴者，以其说到本源故也。此义前曾说过，然但说得修六度是证果之因，发心是起修之因，此不过本源之一义耳。当知所谓本源，非止一义，故须补说。
上请示名持一科，已说到断念。此科则是教以最亲切最初步之断念方法，故曰说到本源。
上第一波罗蜜一科，明法法皆般若，即是明法法皆应离相。忍辱波罗蜜一科，是明离相乃能成忍，然但说理。此科则又教以最亲切最初步之离相方法，故曰说到本源。盖断念是见性之源，而离相又是断念之源也。总之，此科及下科，皆的示以用功要门，岂止道理精微圆妙而已。若但作道理会，岂不辜负经旨？明得此科之修行方法，下科便能应用。故今就此科言之。
曰发心，曰生心，发、生二字要紧，谓起心动念时也。心字更要紧，菩提心，无所住心，真心也，住尘生心，妄心也，一应一不应，是的示学人当于心源上领会，于起心动念时观照，勿令错乱修习也。故曰最亲切，最初步。盖如此开示，是令运用般若正智，以除妄念，俾昏扰、扰相之心，渐得安住之入手功夫，故曰最初步。且如此用功，甚为切实，易得进步。何以故？知得成凡之由，成圣之路，从紧要关键上下手故。故曰最亲切也。
何谓成凡之由耶？当知一切众生，由于无始，未达一法界故，名曰不觉，亦名根本无明。以无明不觉故，遂尔动念。念起，便于心中显现能所对待之相。于是人我等等分别计较，从此繁兴。愈著愈迷，愈迷愈著。此起惑造业受报之由，亦即成凡之由也。知此，则知成圣别无他路，唯有离相息念，以除其人我等分别计执而已。何以故？就地跌倒，须就地爬起故。
发菩提心，便是发觉初心。菩提者，觉义故。无始不觉，由于迷真著相。今若不知离相，何云发觉？知此，则应离一切相、发菩提心之义洞明矣。可见此义，亦高深，亦切近。约高深言，须至妙觉，相始离尽，然而因赅果海，果彻因源。故初发心时，便应如是而知，如是而学。约切近言，著相则背觉合尘，是成凡之由；离相则背尘合觉，乃成圣之路。故一切学人，于起心动念时，便应在离相上切实用功，断不容忽。
然而离一切相，包罗广大，从何入手？“不应住色生心”两句，即指示入手方法也。方法云何？要在不令心中有色声香味触法幻相显现，现即遣之，不令住著。须将“不应”二字，微密提撕。一念起时，当提起正念曰：从无始来，由住尘生心故，贪瞋竞起，有我无人，堕落恶道，不知次数；即生善道，旋复堕落；轮回之苦，无量无边。向苦不自知耳。今幸闻法，亦既知之，何仍于心现起，不畏苦耶！自尚如此，何能利他耶！是大不应。一也。
复作念曰：迷相则成众生，离相则名诸佛。一升一降，一圣一凡，只在一转移间。其间间不容发。今学佛矣，于此间不容发之际，全在当机立断。断断不容此等幻相，于心停住。稍纵即逝矣，何名学佛耶！是大不应！二也。
复作念曰：今从何来，令心不净，是大不应。三也。
当知有所便有能。心中所现之幻相，非他，即生于能现之妄念耳。是故上来责所现之不应，加以遣除，无异责其起念之不应，加以遣除也。然则提起正念，便是斩断妄念，如快刀之斩乱麻。何以故？同时不能有二念，正念提起时，妄念自除故。可知说此两句为离相之方便者，正为离念之方便。亲切极矣。知得如是提起正念，便是发觉初心。故曰初步也。
上作之三念，一层深一层。（一）是以沉沦之苦作警告。（二）是以力求上进为鞭策。（三）是反照心源，令趋本寂。随提一念，或兼提，可相机行之。起心动念时，如是绵密用功，庶几对境遇缘时，较有把握耳。
然欲起心动念时，正念提得起，必须平时（即未动念之时）亦不放松。故复说“应生无所住心”。此句是令平时心于尘境一无所著也。此须用前次所说般若、净土同修之法，以为方便。常令其心，等虚空遍法界，超然于一切有对待的尘境之外。即复提起一句佛号，令佛与念水乳交融，与虚空法界成一大光明海。但如是蓦直念去，心少昏散，便振作而融摄之。
常令其心等虚空遍法界超出尘外者，性体本如是故，虚空无相不相故。常作此观，令此心空空洞洞，则念佛时便易得力。水乳交融者，即前所谓不分别谁是念，谁是佛，但令念即是佛，佛外无念是也。与虚空法界成一大光明海者，我与弥陀，本与十方诸佛，法界众生，同一性海，无彼此，无差别。故今如此一念念佛，便念念上与诸佛菩萨光光相照，同生欢喜；下与一切众生，息息相通，同蒙摄受。则是念念上求，念念下化，故同成一大光明海也。
又复我心佛心，既同一性海，则亦不分别极乐世界在虚空法界外，在虚空法界内；亦不分别极乐世界在心内，在心外。故同成一大光明海也。但蓦直念去者，不分别有好相，无好相，得速效，不得速效，但如是所向无前，至诚念之而已。
更须勤提“应”字，以振作之，不令懈怠。常作念曰：所发何心耶？众生待救方殷，诸佛相期甚切，若少懈怠，则所发心，便成妄语，努力努力。以为策励，此是应门。若起他念，则依前不应门中所说三种正念，自呵自责。并将“若心有住则为非住”二语，恳切提撕，绵绵密密，不令间断。
须知起念即妄，念佛之念，亦妄非真。何以故？真如之性，本无念故。但因凡夫染念不停，不得已故，借念佛之净念，治其住尘之染念。盖念佛之念，虽非真如之本体，却是趋向真如之妙用。何以故？真如是清净心，佛念是清净念。同是清净，得相应故。所以念佛之念，念念不已，能至无念，故曰胜方便。此义前虽略说，以是要义，故复彻底说之。
极乐世界，亦是幻相，然而不可不求愿往生者，净幻非同染幻也。何以故？清净土，本由清净心显现故。（所谓心净则土净也。当知净土净心，本来不二，但约摄受众生言，无以名之，强名曰土耳。）求生净土，尚有多义，不可不明。今略说其最要者。（一）在凡夫位，应舍染趋净故。（凡夫分别心未除，若无趋舍，不能振作。此正前所谓随顺世间因果对待之理，令种绝待胜因，以克绝待胜果，乃佛法之妙用也。至生净土后，则供养他方诸佛，普度遍界众生，何尝住著净土之相？可知修因时，令舍染以趋净者，不过借为出生死海，满菩提愿之过程耳。）（二）亲近弥陀，成就信根故。（由凡夫修至正定聚，须经无数劫。若不亲近佛，诚恐退心，此求生净土之重要原因也。）（三）行菩萨道，应现起庄严妙相之清净土，以救痴迷著相之苦众生故。（尚应现起，何碍求生？且今之求生，正为速证无生，乃得现起无边净土也。）（四）二边皆不可著故。（一切染幻，尚应空有不著，何况净幻？盖知心净则土净，不著有也。求弥陀之接引，不著空也。何以故？非仗他佛之力，自佛不易现前故。）（五）得体应起用故。（二乘以有体无用被呵，故大乘修行，应体用具足。当知求生净土之义，质言之，即是求证净心之体，现起净土之用耳。盖一切众生见其往生瑞相，自然发起信心，所以求生净土，自利中，便有利他之用。不但亲近弥陀之后，能有现起无边净土之妙用已也。）（六）性体空寂，无相无不相故。（念佛须念至一心不乱。至此，则念而无念，尚何心土染净之可说，无相也。而正当此际，阿弥陀佛与诸圣众，便现在其前，无不相也。由此可悟念佛义趣，与般若毫无异致。）（七）知一心作而无碍故。（性相本来圆融，染幻尚无碍，净幻岂复有碍？凡曰有碍者，以其不知一切心造，取著外相故。若其知之，则不著不坏，性相圆融，一切无碍矣。）
以上皆求生净土极要之义。知此，则知净土与般若，求生与离相，语别而义实无别。盖般若从空门入道者，乃是即有之空；净土有门入道者，乃是即空之有。合而观之，正是空而不空，不空而空。故两门合修，正与如实空如实不空之本性相应，亦正是无相无不相之实相。舍此不图，岂非自误？
观上来所明离相离念之义，可知欲求不住六尘，其道无他，要在冥相忘怀而已。至于前云，将经中要句要义，存养咏味，此是用以观照遣执，所谓以幻除幻之法，与冥相忘怀，初无有碍。当知不应住，无所住，是但除其病，不除其法也。即色声香味触，供佛度众，乃至养此色身，皆不能废而不用。若能不著，何碍之有？当如是领会也。
上来所说提起正念，极有关系。恐或忽略，今再说明其理。当知提起正念，正是生心。而提正念，即所以息住相之妄念，正是生无所住心也。名为正念者，以其是根据各大乘经所说之理而来。故提此正念，便是观慧。具此正观之慧光，不但能息妄念，并令心不沉没。不似用他法而无观慧，纵令妄念暂息，而心中漆黑者，所可比拟也。
或曰：念即是观。故念佛念咒，皆能了生死见本性。若如适才所说，岂念佛念咒，皆不如提正念乎？曰：君言似是而非，由于知一漏万，以偏概全，于佛理未能融会贯通故也。当知密宗重在三密相应，意密便是作观。若但念咒，不知作观，只能得小小益处，求了生死见本性，则未能也。念佛亦然，上品生者，必须于第一义心不惊动，以其有观慧也。否则只能仗弥陀摄受之力，令得不退，免入轮回。此惟净土法门，有此特异方便，为一切法门所无。若欲见本性，必须花开见佛而后可。而欲花开，必须明第一义，智慧发生而后可。此所以中下品生者，生净土后，仍须勤修，动经尘劫。由此可悟观慧之要矣。
念即是观，固然不错，然必念中有观，方可曰念即是观也。即以观言，复有理观、境观之不同。理观者，依佛说道理而作观也。如上所提正念是也。既是依据佛理，则观之便能开其正智，故曰观慧也。境观者，依境作观也。此又有二。（一）圣境。（二）尘境。观圣境者，净土，如观极乐，观佛身相好，及《十六观经》中所说密宗，如道场观、法界观及观本尊，皆是。此等圣境，本由净心现起，便与净心不二，故观之能令妄想息，真心现也。至密宗之观阿叹字，此是观本不生义，乃观理，非观境矣。若观一切尘境，必须依佛所说，观其无常不净，遣而去之，乃是正观，亦为观慧。否则名为邪观，质言之，即不应观也。此等道理，不可不知也。以观理观境之义相通，故修密宗净土，若不能依其本宗作观，便应常提正念以补助之。更当多读大乘，开其观慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。
至于平时修行，若但修般若，诚恐见理少有未圆，落于偏空而不知。尤虑其心怯弱，或致退失于不觉。若但修念佛，不但生品不高，且恐未能一心。何以故？不知离相，必住六尘。心有尘扰，岂能一心！故莫若离相与求生，合而修之。念佛，生心也。离相，无所住也。此心虽空空洞洞，却提起一句佛号，正是生无所住心也。妙莫妙于此矣！稳莫稳于此矣！
前言离相与求生，语别义无别。无别之义，可片言而明之。曰：离相是并离非法相，求生原为证无生，岂有别乎？但般若是开空门，以除著有之病，故但曰离相。净土是开有门，以除偏空之病，故但曰求生。此语言上所以不无差别耳。离相求生同修矣，而前说之行解方便，仍当同时并进。若解之一面，得其方便，则可以增智慧，养道心。若行之一面，得其方便，则喜怒哀乐，或不致牵动主人翁，亦不致矜张急躁，自是自满。不然，正念必提不起。千万勿忽。
以上所说一一做到，修行之能事尽矣乎？远哉远哉！以静中虽有把握，动中或不免慌张。故平时修，起心动念时修，之外，更须于对遇境缘时用功，以历事而练心焉。且上来所说，只是修慧，而未修福。当知慧是前导，福为后盾。大白牛车，须具福慧二轮，乃能运到彼岸也。若不修福，既未与众生结缘，虽成菩萨，众生不能摄受也。况福不具足，便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲，自觉觉他，平等不二为本，若不广修六度万行，菩提心既已欠缺，般若正智亦未必能开。何以故？但修慧不修福，仍是我相未除。既不平等，又不慈悲，诸佛未必护念，势必障碍丛生，欲修不得故。此所以又说下科，应不住以行布施也。（寅）次，结成无住布施。分二：（卯）初，结不应；次，结成应。（卯）初，结不应。“是故，佛说菩萨心不应住色布施。“是故”二字，承上文来，其语气紧蹑“若心有住则为非住”。既是有住则非，所以心不应住，亦即结成经初“不应住色声等布施”之义也。但引“不应住色”一句者，色者，色相。举一色字，便赅摄一切境界事相，不必列举矣。意若曰：由是有住便非之故，所以我前有“菩萨于法应无所住行于布施，不应住色等布施”之说也。盖指示闻法者，须将若心有住则为非住之义，以证经初所说，则其义自明。
但举“不应住色布施”一句，复有深意。盖色即是相，举此为言，正与上文应离一切相发菩提心相呼应，使知所谓离相者，是应离其心中执著色声香味触法之相，并非应离布施六度之法也。经初说“不应住色布施”，其上原无“心”字。今特加一“心”字者，又是与上文数“心”字相呼应，使得了然，所谓发菩提心者，即是发六度心耳；且使了然，所以不应住六尘生心者，正为行布施六度耳。然则心不住尘，并非沉空滞寂可知，所以前来既说“不住”，又说“生心”，且曰“无所住而生其心”也。更可了然，既是心不住尘，正为广行六度。则当其行六度时，亦应心不住尘可知。所以今文又曰“应生无所住心”也。得此一句，前说诸义，弥复参伍错综，七穿八透。世尊如是而说，无非欲使闻法者，得以融会贯通，深解义趣，以便观照得益耳。
总之，“菩萨心不应住色布施”，是紧承“有住则非”来。而“有住则非”一语，原是反显“应离相而发心”。故说此科，亦是为阐明离相发心之义者。盖除布施六度外，既无菩提心之可发。若心于色尘等相，一有所住，其心便已为境所转，则布施等功行，必不能圆满，尚得谓之发菩提心乎？故应不住六尘，离一切相。乃得广行六度，利益一切众生，圆满其所发之菩提心耳。下科“菩萨为利益”云云，正对此点畅发其义也。“佛说”二字，亦有深意。佛者，果德之称。菩萨行满，名为成佛。欲知山下路，须问过来人。今曰“佛说”，使知心不应住色布施，乃经验之谈，非同理想。发大心者，应如是信解受持也。“菩萨”即指发菩提心者，经初“菩萨摩诃萨”是其前例。
说至此处，更有要义，不可不明。其义云何？长老问“应云何住”，世尊乃答以“应无所住”，其命意果何在耶？至于无住为本经主要之旨，所谓无住则离相，离相则证性。此等道理，上来已详哉言之。今曰命意何在，盖就针对问意处说耳。
长老之问，意在得一安住其心之方也。而世尊启口便曰“应无所住”，直是所答非所问。岂竟无其方耶？抑亦不应问耶？非也。非所答非所问也，乃不答之妙答耳。何以故？一切无住，正是安心之妙方故。何以明其然耶？法与非法，一切不住，即是离一切相。一切相离，即是不为境转。不为境转，则其心安住而不动矣。非不答而答之妙答乎？
然虽不显言以答，而前则曰“但应如所教住”，今则曰“若心有住，则为非住”，一正一反，已将命意所在，逗漏不少。我前释“如所教住”之义，曾曰：是为不住而住，亦即住于无所住。此两语，正明其于相不住之时，即是其心安住之时。故曰不住而住，住于无所住，非茫无边际语也。前释“则为非住”之义，又曰：即是非如所教住。盖因其不能如所教之无住，而住于六尘，则其心便非安住不动，故曰则为非住也。既为非住，是其无住之观已破矣。则所修之布施等行，亦必不能广大无边。故此科紧承其义，而正言以明之曰：是故佛说菩萨心不应住色布施也。异常警策，异常醒透。总以明上来于发心、于作观、于修行，皆教以应无所住离一切相者。以不如是，则心合于尘而不安住，其所发之心，所作之观，所修之行，皆成虚语矣。此佛答“应无所住”之真实义也。今乘此处文便，彻底说之。
上来未说者，遵佛密意故。当知必一切无住，而后得所安住。必始终无住，而后法身常住。且并法身亦不应住，故曰不住涅槃。小乘因住涅槃，名曰有余涅槃。故必并涅槃而不住，乃是入无余涅槃也。由是可知，若闻得所安住而生住想，则终不得安住矣。此佛之所以不显答也。不然，前文何不曰“但应如所教而得安住”，岂不明甚？然而只将“住”字微微一点，不肯说煞者，无他，以众生处处著故，闻住必生住想故。所以说经者，于此等处，亦应遵佛密意，不可轻道。然此义，又不可终秘。故世尊于答住时，虽不显言，却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处，语意最明。如上来云“离相乃能忍辱”，及经末云“不取于相，如如不动”，忍也，不动也，皆安住义。必离相而后可，岂非“于相不住，心得安住”之义乎。故今亦彻底一说，使知问答实是针锋相对，当静心领会佛说之深旨，一切无住，始终无住也。
禅宗二祖问安心法。初祖曰：“将心来与汝安。”曰：“觅心了不可得。”初祖曰：“与汝安心竟。”此与本经问答之意正同。当知应无所住者，因其了不可得也。会得了不可得，则安心竟矣。
无著菩萨《金刚经论》中，曾点醒此意。如说降伏其心一科之义，为利益深心住，亦曰发心住；说应无所住行于布施一科之义，为波罗蜜相应行住，是也。此正菩萨深解义趣，故敢作如是说。《论》中不曰“住发深心”，“住相应行”，而将“住”字置于其下，其意甚精。正明因修无住，而后所发之深心，所修之相应行，得所安住耳。兹亦乘便引而说之。如读此《论》者，误会为住著发深心，相应行，则大违经旨矣，亦绝非《论》意也。由是可知，《大般若经》所说“不住一切法，即是住般若”，亦是显明一切法不住，即是般若正智安住不动之义。不然，不得曰一切不住即是住也。下文“不信一切法，是名信般若”之义，更深。信者，不游移之谓。不游移者，安住之谓。此明并安住亦不住，是名安住也。此等处差之毫厘，谬以千里。不可仅泥眼前文字，当统观全旨，静心领会乃得。前云必须融贯众义，方能通达一义，是也。（卯）次，结成应。分二：（辰）初，总标；次，别明。（辰）初，总标。“须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。
上科说不应住色布施，恐不得意者，误会但不应住有，故复说此下数科，使知是空有两不住也。
流通本，“一切众生”下多一“故”字。古本皆无之。“如是”二字，指下文。“为”字读去声，此字要紧。盖名为菩萨者，因其发菩提心。发菩提心，所为何事乎？为利益一切众生耳。既为利益一切而发心，便应如下文所说者以行布施。何以故？若不布施，与众何益。若不如下文所说，又岂是布施波罗蜜。则少少众生，且不能利益，况一切众生，尚得曰：为利益一切众生发菩提心乎？此经初所以说“若有我人四相，即非菩萨”也。由此足证一切众生之下，实无“故”字。盖名为菩萨，正以其能为利益一切众生而发心，若加一“故”字，则菩萨是一事，为利益一切众生又是一事，语意一齐松懈矣。“为利益一切众生，应如是布施”，含有二义：（一）是应如下文所说之离相，行其布施。因离相布施，方能摄受无量无边众生，利益一切也。此与经初所云“灭度无量无数无边众生”意同。然经初是令发利益一切众生之大愿，以离我人等相，此中是令离能施、所施等相，以成就所发利益一切众生之本愿。前后两义，互相助成，缺一不可。（二）是应以如下所说之法，布施一切众生，令皆得福慧双修，展转利益，皆知离一切诸相，成菩萨成佛。如是布施，是为真实利益。此发心者之本怀，亦佛说之本意也。何以故？一切布施中，法施为最故。此与经初所云“所有一切众生之类，皆令入无余涅槃”意同。然经初但令发度众成佛之愿，此中是令实行度众成佛之法施，兼以补发经初“应无所住，行于布施”中未及之义。总之，此总结前文中两大科，皆是就前说之义，加以阐明，令更圆满。故标曰结成也。“布施”者，舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他，一切行门，其唯一宗旨，皆为利他。故举一布施，摄一切行门尽。当知本经主要之旨，在于无住。无住主要之旨，在于遣执破我。而舍己利他，又遣执破我之快刀利斧也。故于观慧则发挥无住，于行持则独举布施，以示观行二门，要在相应相成。必应如是奉持，方是发菩提心，方能证菩提果。
菩萨发心，原为自度度他，自他两利。而经初但令度所有一切众生，而不言自度，此处亦但说菩萨为利益一切众生，而不言自利者，大有深意。此意前曾说过，然无妨重言以申明之。当知众生之所以成众生，由于执我著相。故发心修行，只应存度他之心，利众之愿，以破其无始来执我著相之病。此正转凡成圣之要门也。故不言自度自利，而自度自利，已在其中。换言之，度他正所以自度，利众正所以自利。佛法妙用，正在于此。一切佛理，皆应如是领会：如但教以一切不住，而其心安忍，如如不动，便因是而成就；但令看破五蕴色身，除贪瞋痴，而色身却因是而康健安乐；但令修出世法，而世间法亦因是而日臻治理。盖多数人能知发菩提心，行菩萨道，上者可以转凡成圣，中者亦成大仁大智，下者亦是善人君子矣。则书籍所称五帝三皇之盛，不是过也。乃不信者皆以为厌世，信者亦认为与世法无涉，辜负佛恩，莫此为甚。是皆未明佛理之过也。故发大心欲宏扬佛法者，首宜将此义，尽力宣说，彻底阐明。俾大众渐得明了，多入佛门，则化全世界为大同国，化尽法界为极乐邦，亦不难也。愿与诸君共勉之。总而言之，佛法，皆是说这面就有那面，做那面就是成就这面。不但双管齐下，直是面面俱圆。所以说世间好语，佛说尽也。所以华严会上，诸大菩萨赞叹曰“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者”也。（辰）次，别明。“如来说：一切诸相，即是非相；又说：一切众生，则非众生。
诸相非诸相，众生非众生，此与前说“我相即是非相”等等，语义正同。今之说此，是令行菩萨道者，应知一切诸相，一切众生，当其有时，便是空时。所谓有即是空，空即是有。应如是空有二边俱离，乃能利益一切众生也。“如来说”者，约性而说也。性本空有同时，而一切诸相，一切众生，皆不离此同体之性，皆是同体之性所现，故莫不有即是空，空即是有也。有即是空、空即是有之义，前已屡说。然此是般若主要之义，若非彻底明了，一切佛法，便不得明了，所有观门行门，种种修持，便不能得力。故今更详析说之。
当知一切法，莫非因缘聚会时假现有相。所以缘聚则生，缘散便灭。且不必待其灭而后知也。正当聚会现有之时，亦复时起变化，无常无定，可悟其并非坚固结实，实是幻现之假相。此之谓有即是空。而凡夫不明此理者，误认为实，遂致取著有相，随之流转。此轮回之因也。佛眼则见透此点，而知一切法有即是空，故令不可著有也。即复知得一切法所以有种种不同之相者，是随业力而异。因其造业随时变动，故境相亦随而变化无常。然而造如何因，定现如何果。所有境相之好丑苦乐，莫不随其业力之善恶大小而异。业力复杂，现相亦复杂；业力纯净，现相亦纯净，丝毫不爽。此之谓空即是有。而凡夫不明此理者，拨无因果，遂致取著空相，无所不为，此堕落之因也。即不如是，而如小乘之偏空，则又有体无用。佛眼则见透此点，而知一切法空即是有，故令不可偏空也。
不但此也，即复知得业从何起，起于心之有念也。念必有根，根于同具之性也。念与业时时变异，惟此同具之灵性，则自无始来，尽未来际，不变不异，实为一切法之主体。然而有体必有用，有用必有相。此相之所以虽为幻有，而又从来不断也。因其幻而不断，所以既不应著有，又不应著空也。且既知相由业转，业作于心，则知一念之因虽微，其关系却是极大。所以令学人应于起心动念时，观照用功也。又知心念之起，由于未达一真法界，故取相分别。然而性体本无有念。若非返照心源，岂得断念以证体？所以令学人当背尘以合觉，反妄以归真也。
以上甚深微妙道理，非佛开示，谁人能知？若不信佛，如法受持，又谁能明了？因此一切众生，自古至今，多在迷中，造业受苦。故为利益一切众生发菩提心者，应知相即非相，生即非生，既不著有，亦不著空。如是空有双离，以行六度万行，乃能利益一切众生也。何以故？住相布施，易退道心故。著有是住相，著空亦是住相故。故应空有双离也。更应以此相即非相，生即非生道理，普告一切众生，令皆知修二边双离之因，证寂照同时之果。是为究竟之利益，菩萨应如是布施也。本科开口曰“如来说”者，正是指示发大心者，如是空有双离，以行布施。布施此空有双离之妙法，则自他皆得离相见性，断念证体，同归性海。其利益之大，不可思议。何以故？是如来说故，其法与如来性德相应故。“一切诸相”，“一切众生”，有种种义。向来各书，多因文便，拈一二义以说之。若不知其种种义，则只明其当然，而不明其所以然，便恐因所见之书不同，致生抵触。今当荟萃众义，分析而详说之，则闻此一席之话，无异十年读书，想为诸君所愿闻也。此种种义，有常见者，有不常见者，有推而广之者，概括为四条如下。（一）相者，相状。谓有生之类之相状也。相字，不但指外形之状况言，兼指内心之状况言。有生之类，如经初所言“若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想”是也。无色一类，但无业果色耳，仍有定果所现之微妙色身。为有色界以下，目力所不能见，故曰无色。而佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼，皆能见之。世尊示入涅槃时，无色界天人，泪下如雨。若无色身，云何泪下。如是种种有生之类，其色心相状，差别亦至不一矣，故曰“诸相”。再细别之，每一类中，相状又有种种差别。如外形之肥瘦好丑，内心之善恶智愚。推之，如《行愿品》所言，种种寿量，种种欲乐，种种意行，种种威仪，则千差万别，何可算计，故曰“一切”也。然而如是一切诸相，在俗眼观之，宛然现有之时，而道眼观之，则知其莫非色受想行识五蕴假合，变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外，实无种种差别之相可得。经中所以言“当下即空”，又曰“生即无生”也。故曰“一切诸相，即是非相”（重读下句，下同。第二条亦同），此明生空之义也。此是约有生之相状，生即无生言，故曰生空。“众生”者，众，谓五蕴。三数成众，蕴既有五，故名曰众。由五蕴众法假合，而后有生，故名众生。而四生（胎、卵、湿、化）六道（天、人、修罗、地狱、鬼、畜）之众生，莫非由此五蕴法假合而生，故曰“一切众生”。普通所说“众生”之义，皆是指千差万别众多生类而言。此乃“一切众生”之义，非“众生”二字命名之本义也。何谓五蕴假合？当知不但有生之类，是由五蕴法和合，假现生相，本来无实已也。即五蕴众法之本身，亦由其他众法和合，假现成此幻相，亦本非实，故曰五蕴假合。何以言之？如色蕴，乃地水火风四大之所变现者也，则色蕴之为假合可知。若细勘之，四大又何一非假？至于受想行识四蕴，受者领纳，想者忆念，行者迁流，识者分别、含藏，皆妄心也。何名妄心？因其是由无始来，种种计较，种种取著，积无数之业力，执持不断，因而现起受想行识之种种动作耳。自性清净心中，那有此物，则此四蕴之为假合，亦可知矣。然则不但五蕴之众，本来非众，即假合成五蕴之其他众法，亦复众而非众，则生本无生，岂不洞然。经中所以言“当体即空”也。故曰“一切众生则非众生”，此明法空之义也。此约五蕴众法，当体即空言，故曰法空。由此可见五蕴二字含义之精妙矣。蕴者聚集义，荫覆义。正明色受想行识五者，为其他众法之所聚集，而有生之类，又为此五之所聚集，正所谓缘聚而生也。而一切众生，迷于一切诸相者，因从无始来久久为其荫覆障蔽，遂致执著，认以为实，造业受苦，无量无边。今既知之，便当破此障蔽，跳出牢笼。云何破？依此金刚般若离相遣执是已。盖明生空，所以破我执，离我相；明法空，所以破法执，离法相也。而一言及法，便摄非法。何以故？若执非法，亦是法执故。以执者之意中，是以非法为法故。故一言离法相，须将离非法相之意，并摄在内。如是说者，乃为佛说。如是知者，乃为正知。如是则并空亦空矣。生空、法空、空空，是为三空。具此三空之正智，名为金刚般若也。所以发大心者，不但要明生空法空之义，以离我法二相，方能破此障蔽，跳出牢笼，并须兼明空空之义，以离非法相，方能利益一切众生。所以菩萨心若通达诸相非诸相，则相虽有而心却空。既不受诸相之牢笼，正无妨显现一切诸相，度迷相之一切众生，而不生退怯。更通达众生非众生，则知众生性本空寂同佛。故誓愿普度一切入无余涅槃，而无众生难度之想。且度尽众生，亦无众生得度之想。何以故？众本无众，生本无生故。如此，方是为利益一切众生发心之菩萨。（二）以第一条所说众生非众生之义，证明诸相非诸相之义。盖若知得五蕴法之本身，是由其他众法之变现，可见五蕴乃是假法。然则由五蕴变现之一切诸相，岂非假法中之假法？其为有即非有也明矣。故曰“一切诸相，即是非相”。则此两句，亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身，皆是四大之所聚合，业力之所执持，清净心中皆无此物，由此可悟约五蕴变现言，固相相不同，而约自性清净心言，则无异无相。然则岂可昧同体之真性，执幻生之众相，分别我人众生耶！故曰“一切众生，则非众生”。则此两句，乃是明生空之义也。合之第一条所说，则相即非相，是正明生空，兼明法空之义；生即非生，是正明法空，兼明生空之义也。（三）相者，我相人相众生相寿者相也。四相不一，故曰诸相。无论取著身相法相非法相，皆为著我人众寿，故曰“一切”也。而身相是五蕴假合。五蕴即已无实，若法与非法，更是假名，然而不无假名无实之诸相也。故曰“一切诸相，即是非相”（重读上句，下同）。此明生空、法空、空空，所谓三空之义也。此义，当约行布施者说。故经初曰“菩萨于法应无所住，行于布施”，又曰“应如是布施不住于相”，反复说之，以示二边俱不住也。“一切众生”，仍如一二两释。然虽众本无众，生本无生，生空法空，但既为五蕴法假合现起，不无众生之幻相也。故曰“一切众生，则非众生”。此亦明三空之义。此义，当约受布施者说。因一切幻相众生，方为五蕴假法之所障蔽，不知是假非实。故此中令为利益一切众生发心之菩萨，应如是以有即是空、空即是有之般若法门，广行布施也。（四）诸相，谓布施之人，所施之物。一切者，人是五蕴和合，物则品类繁多也。一切众生，如前释，谓受施者也。无论施者、施物、受者，莫非因缘聚合，现此幻有，故皆曰非。是之谓三轮体空。轮为运转不息之物，以喻施者、施物、受者，展转利益，不休息也。体空有二义：（一）谓此三，皆是幻有，当体即空。（二）谓此三，相体幻有，而性体空寂。若明当体即空之义，则能不著于相；若明性体空寂之义，则当会归于性。发大心者，能如是以布施，其利益广矣大矣。
总上四释，皆以明“有即是空，空即是有”之义也。上文云“应如是布施”者，盖了得非相非生，则不滞有；了得相即非相，生即非生，则不堕空。不滞有故，虽布施而不住；不堕空故，虽不住而恒施。既二边之不著，复二轮之并运，是为布施波罗蜜。是故菩萨应如是修即相离相之三檀，利益一切无生幻生之众生也。
此科不但释成上来不应住色等布施之义，是空有两不住，兼以回映前文所说诸义，加以阐发而总结之。盖前文有云“凡所有相皆是虚妄”者，以一切诸相即是非相故。前云：“若见诸相非相，则见如来。”又云：“离一切诸相，则名诸佛。”故今云应如是即相离相以行布施。以如是而行，则自度度他，同见如来，而名诸佛故，故曰“利益一切众生”，当知此语是并施者亦说在内。何以故？施者自己，亦众生之一故。且前文所云“不住相布施”，及“实无众生得灭度者”云云，亦因是而其义愈明。何以故？前言不住相布施，其下即接明福德。前言无生得度，其语是明其当然。至此，乃一一阐发其所以然矣。盖相即非相，可见本无可住，故不应住；生即非生，可见众生入无余涅槃，只是复其本性，故无得度者耳。总之，得此结成两科之文，前说诸义，一齐圆成矣。故此总结之两科经文，应当铭诸肺腑，朝斯夕斯，勤勤咏味，有大受用在。
行布施等功行时，应如前结成无住发心科所说应门中道理，常作正念，以为警策。若于六尘少有偏著，应如前所说不应门中道理，常提正念，以自呵责。若少偏空，应依此中所说，提起正念曰：利益众生，是我本愿，奈何懈怠，只图自了，即此正是著我，我见是起惑之根，此根不除，又何能自了耶？更应常作“凡所有相，空有同时”想，“众生是眷属，眷属是众生”想，常作“众生同体”想，“众生本来是佛”想。观行虽开二门，实则相应相成。试观前观门中，说应、说不应（应离一切相发心，不应住色生心等），此行门中，亦说应、说不应（观文可见，不具引）。前说有住则非，此亦说空有不著（相即非相，生即非生之说，是令体会此义以行布施，而得二边不著也），其语意，处处紧相呼应。何故如是？若有观慧而不实行，则等于空谈；若但实行而无观慧，则等于盲修。二门既相助而后成，所以观、行必须相应也。由是可知，观、行不但不可缺一，亦复不可偏重。且由是可知，观、行两门中所说道理，必应一一打通，贯串而融会之。如是而观时，便如是而行；如是而行时，便如是而观。少有偏住，则为非住。可以故？不相应故。是为要著，当如是知。（丑）次，正明真实。分二：（寅）初，明说真实；次，明法真实。（寅）初，明说真实。“须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。
此次正明真实一科，是明上来初总结前文一科中，所说无住发心，无住布施诸义，皆由亲证而知，真实不妄以劝信也。“真”者，所说一如，即不异之意。“实”者，所说非虚，即不诳之意。若配法言之，真谓真如，实谓实相。是明上来所有言说，一一皆从真如实相中流出，故曰“真语者”，“实语者”；既语语与真如实相相应，故为“不诳语者”，“不异语者”也。既曰真语，又曰实语，并非重复，具有精义。
当知真如之名，表性体之空寂也，乃专约性体而立之名。盖真者，非虚妄之意，明其非相也；如者，无差别之意，明其无我也。故上来说有我人等相即非菩萨；说凡所有相，皆是虚妄；说无我相、无法相、亦无非法相；说若心取相，无论取法取非法，皆为著我人众寿；说应离一切相；说离相名佛，如是等等一空彻底之语，是之谓真语者。意在令人，依如是语以修观行，则离相忘我，乃得契证无相无我空寂平等之真如也。
实相之名，表性德之如实空、如实不空也，乃兼约体相用而立之名。盖实者，非实非不实之意。明相虽非体，然是体之用，用不离体也。相者，无相无不相之意。明体虽非相，然体必起用，用不无相也。故上来说无众生得度，而又度一切众生；说于法应无所住行于布施；说不应取法不应取非法；说则非，又说是名；说应无所住而生其心；说应生无所住心，如是等等，空有二边，双遮双照，双冥双存之语，是之谓实语者。意在令人依如是语以修观行，则合乎圆中，而得契证有体有用寂照同时之实相也。
既曰不诳语，又曰不异语，亦各具深义。盖众生迷真逐妄久矣，闻此真语实语，一定惊怖其言，以为河汉，望而生畏。故谆切以告之曰“不诳语”者，所谓佛不诳众生也。又恐闻者未能深解，以为何以忽言非、忽言是，其他自相违反之语，甚多甚多。或有先闻不了义者，必又怀疑何以此经所说又复不同。故更叮咛而告之曰“不异语”者，所谓虽说种种乘，皆为一佛乘也。
何谓“如语”？是明所有言语，皆是如其所亲证者而说之也。故五语中，如语为主。使知真语实语，皆是亲证如此，绝非影响之谈，何诳之有？言有千差，理归一致，何异之有？殷殷劝信，苦口婆心，至矣尽矣。若不配法说之，犹言凡我所说，既真且实。因其皆是如我自证者说之，故语语决不相诳，语语皆与自证者不异也。首举“如来”为言者，正明语语是从性海而出，语语皆与性德相应之意。次第安五“者”字，正是指示语语确凿。一切众生，不必惊，不必怖，不必畏，但如是信解受持，为他人说，决定皆能如我之所亲证者而证得之。故下科复约证得之法言之，以示其真实，而劝信焉。（寅）次，明法真实。“须菩提！如来所得法。此法无实无虚。
此科著语不多，而义蕴渊涵，当知此是如来所证，不但凡夫莫测高深，即菩萨亦未能洞晓，直是无可开口处。然则云何说耶？惟有如长老所云“解佛所说“之义耳。然而义蕴渊涵，渊则其深无底，涵则包罗万象，欲说明之，亦极不易，必须一一分疏而细剖之，逐层逐层说来，或可彻底。听者亦应逐层逐层，一一分疏而细剖之，务令析入毫芒，不得少有含糊。然后修观、行时，方不致含糊而能亲切，方有功效之可期。不然，便是儱侗真如，颟顸佛性也。且不但应析入毫芒，尤应融会贯通。然必先能析入毫芒，乃能融会贯通。当知析入毫芒时，虽是在析义理，其实已在观心性矣。如上所说，是闻思修的窍要，诸君勿忽。“如来所得法”，此一语便须善于领会，不然，一定怀疑。今假设问答以明之。问曰：如来者，性德之称。既是约性而说，则湛湛寂寂，无所谓法，更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所，彼时方为八地菩萨，尚且于法实无所得。今曰“如来所得法”，何耶？答曰：君言诚有理。然以此理疑此语，则大误矣。误在但看一句，而不深味下文也。当知下文“此法”二字，正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者，形容性德之词也。然则所得之法，正指性言，岂谓别有一法哉！由是可知“如来所得法”一语，犹言称为如来者，以其证得无实无虚之性耳，岂谓别有所得哉。况所谓无实者，正明其虽得而实无所得；所谓无虚者，正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法，亦复何碍。何以故？法是指性而言，得乃证性之谓。非谓成如来后，尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法，便非无实矣。且少有所得，便是法执，岂能成如来，则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融，要在统观全旨，静心领会，当如是知也。（此中已将无实无虚之义，说了两种。一是形容性德之词，性何以无实无虚，下当说之。一是形容得性德之词，所谓“有得则不得”云云是也。当细细领会之。）不但如来所证为无实无虚，试观前明四果中所说，皆是有所得便不得，若无所得而后乃得，则皆是无实无虚也明矣。故前云“一切贤圣皆以无为法而有差别”，正明其同为无实无虚（无实无虚，即不生不灭，下当说之），但有半满之不同耳（半者，不圆满也。小乘半，菩萨满。菩萨半，佛满也）。总之，如来是性德之称，无实无虚，乃性德之容。此科语意，盖谓如来所证之性，无可名言，姑为汝等形容之曰“无实无虚”而已。性德何以无实无虚耶？当知无实者，所谓生灭灭已故（凡情空），所谓无智亦无得故（圣解亦空），无虚者，所谓寂灭现前故（体现），所谓能除一切苦故（用现），质而言之。无实无虚，犹言寂照同时。寂则无实矣，照则非虚矣。不但如来如是，即约凡夫妄心言，亦复无实无虚也。觅心了不可得，岂非无实乎？介尔一念，具十法界，岂非无虚乎？由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实，而不知无实，故不能成圣。小乘又执虚，而不悟无虚，故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣，复不能虚实俱无，故不能成如来。然而毕竟以同体故，故能回头是岸。佛云：“狂心不歇，歇即菩提。”吾辈其孟晋哉！一切众生其速醒哉！“无实无虚”，与“不生不灭”义同。本自无生，故曰“无实”，今亦无灭，故曰“无虚”，亦与“有即是空、空即是有”义同。何谓无实？有即是空故。何谓无虚？空即是有故。亦与“空有同时”义同，以其有即是空，空即是有，故曰空有同时，故曰义同也。若彻底言之，空有同时者，空有俱不可说也。无实无虚者，虚实俱遣也。虚实俱遣，正《心经》所谓“以无所得故，菩萨依之而得究竟涅槃，诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提”之意，故曰“如来所得法，此法无实无虚”也。此语是明如来证得之性，此性虚实俱不可说。何以故？虚实犹言空有。空有不可说者，寂照同时也。寂照同时，正是无上正等正觉，此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者，以明有体有用也。今又彻底说之者，以明体为用本，得体乃能起用也。两层道理，皆应彻底明了。以有体必有用故，此本经所以既令不著，又令不坏。学人必应如是两边俱不著也。以得体乃起用故，此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相，一空到底也。
当知开经以来所说诸义，皆无实无虚义也。何以故？凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之，他可类推。如曰“诸相非相，相皆虚妄”，“不可取不可说”，“法与非法俱非”等等，凡属则非一类之义，皆依无实义而说者也。如曰“是名诸佛”，“则见如来”，“诸佛及法从此经出”等等，凡属是名一类之义，皆依无虚义而说者也。总之，知得无实，则知性本空寂，故须遣荡情执；知得无虚，则知因果如如，故应如所教住。何以故？如来既如是而证，菩萨必当如是而修故。故得此一科，上说诸义，更添精采。不但此也，上科五语，亦因此科而愈足证明。上云如语，谓如其所证者而语也。所证果若何耶？今曰“无实无虚”。无实无虚者，无相无不相之义也，故说实语；亦相不相俱无之义也，故说真语。真语皆如其所证，其为不诳语不异语也明甚。“无实无虚”，语虽平列。然世尊言此，意实著重两“无”字，教人应彻底作观，虚实俱遣也。盖如来所得，固为无实无虚。而无实无虚，实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚，便是法执，岂能无实无虚哉？故必应遣之又遣，方能证得空寂之性体也。
然则学人云何著手？当知世尊言此，是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之著手方便也。何以言之？无实者，不执之意，执则固结不解矣。固结者，实义也。无论境之为实为虚，苟有所执，虚亦成实。若一切不执，则虚实俱遣矣。此意，观之上下文，可以洞然。上文云“信心清净则生实相”，此是无实无虚之好注脚。心清净，无实也。生实相，无虚也。而实相之生，由于心之清净，则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云“离一切诸相，则名诸佛”，又云“应离一切相发心，应空有不住行布施”也。故下文云“住法布施，如人入暗。不住布施，日光明照”，乃至最后一偈令作梦幻等观也。故本经全部主旨，在于应无所住也。然则世尊言此之意，是令以无实之观，成就无虚之果，岂不昭然若揭也哉。
无实观者，即最后所云“观一切法如梦如幻”是也。常作此观，执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观，万不可须臾离者。当知如梦等观，说在最后者，是用以总结全经，则全经处处皆应作此观也明矣，则又何能拘泥次第之说，而不于此处说明之乎。
何故在此处说明？因此处文便，不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出，更有三要义，今再次第说之：（一）此正明真实之文，正承上“无住发心，无住布施”之义而来。而紧接其下者，又极言住法之过，不住之功。可见此处，正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明，便不成其为过脉矣。何以故？与上下文所明无住之义不联贯故。（二）况此处所说，既是明其自证，则更不能不将修法点明。何以故？世尊所以明自证如是之果者，意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义，而不将此义说出，学人云何著手耶！（三）所以说自证之意，不但如上所云，盖意在令闻法者，得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿，绝非理想。故不必惊疑怖畏，故不可不信解受持，故持说一四句偈等，便有无量功德，胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义，而无彻底之义者（换言之，即是以无实成就无虚，的示学人用功方法之义），则闻者亦但知得自证之境界，而仍不知自证之方法，则又何足以彻底除人疑情乎？
综上说种种义观之。则世尊说此，意在令人既知其自证之境界，并知其自证之方法也明矣。然则闻法者，乌可不如是领解；说法者，乌可不如是阐发乎？
然而此义，非深心体会，必致忽略。前云义味渊涵，不易说，不易解者，正指此而言也。或曰：如是作观，不虑偏空乎？答之曰：此似是而非之言也。当知修观必应彻底。若不彻底，执何能遣，相何能离？且上下文皆以布施对举，则是观行并进，尚何偏空之有？况世尊于上下过脉中忽发此义者，正以阐明上下文应离相，应空有不住之所以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离？云何能无住？其方法如此，乃是上下文之紧要关键所在。则说此正是成就其广行布施利益一切之本愿，并非仅仅令作此观，何虑偏空耶？
观上来所说，除融贯本经及其他各经种种义外，可知佛说此“无实无虚”一语，最要之义有三：（一）是形容性德。（二）是形容云何得性德。（三）是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果，罄无不尽。故此一语也，不但将本经所说道理，赅括无遗。并将所有小乘大乘佛法，一齐赅括无遗。何以故？一切贤圣，皆以无为法而有差别故。无实无虚，正所谓无为法也。
不但此也，一切凡夫心相，一切世间法相，一切因果法相，亦莫不赅括无遗。因此种种相，皆是有即空，空即有，则皆是无实无虚也。此正《法华经》所谓“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”也。此之谓诸法实相。故此一语，真乃大乘法印。法印者，一一法皆可以此义印证之，而不能出其范围之外。故曰其深无底，包罗万象也。（丑）三，重以喻明。分二：（寅）初，喻住法之过；次，喻不住之功。（寅）初，喻住法之过。“须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。
此科是明执实，则布施之功德全虚也，正是无实无虚反面。由此下二科语意观之，更足证明“无实无虚”一语，不止说以明证得之境界，实兼说以明证得之修功矣。“法”字即经初“于法应无住”之“法”，谓一切法也。一切法，不外境、行、果。境者，境界，即五蕴、六根、六尘等；行者，修行，即六度等；果者，果位，即住、行、向、地，乃至无上菩提，亦兼果报，如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之，便摄境、果。盖行六度而自以为能行，此住于行也；若行六度而有名誉等想，便是住境；若行六度而心存一有所得，便是住果。无论心住何种，皆为住法。此处“法”字，不必摄非法言。因经文既是就行布施立说，是已不取非法矣。当知六度万行等法，因缘聚合，乃能生起，既是缘生之法，可见当体即空，非实也。然行此六度等法，而得自他两利，非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为，而落虚；亦不应有六度之相当情，而执实。执实则心住于法矣！前云：若心有住，则为非住。故有入暗之过。暗则一无所见，言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云：“住相布施生天福，招得来生不如意。”盖不知观空，必随境转，生天之后，决定堕落。故曰此科正明执实，则功德全虚也。“入暗”，喻背觉。既有法执，故背觉也。觉者，明义。背觉，则无明矣。故曰入暗。“无所见”，喻不见性。前云“若见诸相非相，则见如来”，今不知缘生即空之理，执以为实，而取法相，岂能见性？故曰无所见。不言有目无目者，暗喻此人道眼未开，无明未破，有目亦等于无目，故不言也。盖此人以见地不明故，虽学大乘行布施，既是盲修（入暗），必生重障（无所见），故以入暗无所见譬之。当知学佛者，若道眼不开，势必处处杂以世情俗见，岂但六度行不好，且必增长我慢，竞起贪瞋，反将佛法扰乱，行得不伦不类，启人疑谤。直是于佛法道理一无所见，岂止不能见性而已。执法为实之过如此，吾辈当痛戒之。（寅）次，喻不住之功。“若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
此科，是明知法无实，故不住著。则布施功德，便能无虚。正是说来阐发当以无实成就无虚之义者，使知如欲得我所得，当如此人也。如此阐义，明透极矣。如此开示，亲切极矣。如此劝信，恳到极矣。“有目”，喻道眼。“日光”，喻佛智，并指此经。以经中所说，皆是佛之大智光明义故。“见”，喻见性。“种种色”，喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施，则因执生障，何能悟见本性？若能心不住法（无实），而又勤行布施（无虚），是其人道眼明彻（有目），空有双离（虚实俱遣），真为能依文字般若，起观照般若者。则游于佛日光辉之中（日光明照），当得彻见如实空（无实），如实不空（无虚），具足体相用三大之性（见种种色），如佛所得也。其功德何可思议！即以生起下文，成就无量无边功德一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者，心不住法，则心空矣，无实也；心空无实，则我人有无等等对待之相胥离矣，所谓虚实俱遣也，若能如是，便如日光明照见种种色，无虚也。其为以无实成就无虚，岂不开示分明也哉？“目”，亦可喻行人之正智。有目者，正智开也。正智既开，能破无明，故曰“日光明照”。无明分分破，便分分现起过恒河沙数性净功德，故曰“见种种色”。
住法布施，尚且如人入暗，然则住著根尘等境，而不行布施者，当入何等境界乎？不堪设想矣！兹将不行布施六度者，开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报，而又不肯布施，痴人哉，此又一类也。其有于根尘一无所住，而亦不行布施，所谓独善其身者，以世法论，逍遥物外，亦殊不恶；然以佛法衡之，则是住于非法矣，依然法执，亦是入暗而无所见者耳。此又一类也。
若心住布施，而不行布施，世无其人。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果，而不行布施，则其心住根尘可知，便与第一类同科。如是等辈，见地若何，前途若何，得此两科文所明之义，皆可推知，故世尊不说之也。
上来总结前文中两科，既将开经来要义加以阐发，融成一片。因接说明真实两科，证其所有言说，所有法门，莫非真实，以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科，更将证得之无实无虚，阐明其境界，指示其修功。前后章句，极其融贯，发挥义理，反覆详尽。不但总结中“应离相发心”乃至“有住则非，应不住色布施”等等要义，倍加鲜明，并为经初“菩萨于法应无所住行于布施”等文作一回映之返光，令更圆满。盖经初但明不住行施之福，此中兼明住法行施之过，故更圆满也。且总结后，复得此两科作一余波，即以文字论，如龙掉尾，全身俱活，真文字般若也。所有经义，既已收束严密，故向下即结归持经功德，以示劝焉。（癸）三，结成。“须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
此如来印阐中之第三科也。初，印可一科，是印可长老信解受持，第一希有之说。次，阐义一科，是为惊怖般若望而生畏，不能信解受持者，阐明般若之空，乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义，发挥应无所住之所以然。并明如是之说，如是之法，皆是如来亲证如此，莫非真实，不诳不异。故不明无住之旨，虽修六度，而无明难破，如人入暗。若明无住之旨，以行六度，则必破无明，如日明照。反覆详尽，无义不彰矣。故此第三科，即归结到受持此经之功德，兼以回映离相名佛之义。（“无量无边功德”，与“则名诸佛”义同。）前半部义趣，至此可谓结束得周匝圆满之至，故标曰结成。结成者，结束圆满之意，亦结果成就之意。“当来”，通指佛后。不言现在而举后世为言者，意在展转宏扬此经，不令断绝，利益无尽。且以回映前来“后五百岁”之言，以斗争坚固之时，而能受持读诵此经，其夙根深厚可知。所以蒙佛护念，皆得成就。“能”字正显其出类拔萃，甚为希有。以人鲜能之之时而竟能，故如佛之所得者，而皆得焉。“受”者，领纳义趣，即是解也。“持”者，修持，谓如法而行；又执持，谓服膺不失。既能如法而行，则必利益一切众生以行布施。故此中虽未明言广为人说，而其意已摄在内。受，属思慧；持，属修慧；读诵，则属闻慧。对文为读，忆念为诵。先言受持者，其意有三：（一）受持是程度深者，故首列之。读诵，是程度浅者，故列于次。盖约两种人言。然欲受持，必先之以读诵。果能读诵，便有受持之可能。故皆得成就。（二）既能受持，仍复读诵，此约一人言也。闻思修三慧具足，精进不懈如此，岂有不成就者。（三）说此推阐无住一大科，意在闻者得以开解。故此成就解慧科文，结归到解上。受者，解也。而下极显经功为一大科之总结者，亦复先言受持，皆是明其已开圆解，则信为圆信，持亦圆持。所以为佛智知见，而得成就者，主要在此。“则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人。”“为”者，被也，读去声。此句约事相言，有二义。（一）智慧，是光明义；知见，是护念义。谓是人深契佛旨，蒙佛加被也。（二）谓是人功德，惟佛证知。除佛智慧，余无能悉知悉见者。总而言之，人能受持读诵此经，若约理而言，其无明则受真如之薰（为如来），其知见则受佛智之薰（以佛智慧悉知悉见）；若约事而言，皆得蒙佛如来加被，皆得成就无量无边功德。而曰知之悉，见之悉者，显其决定成就也。“皆得成就无量无边功德”，正是回映前文“当知是人甚为希有，当知是人成就最上第一希有之法”等义。曰“皆得”者，无论僧、俗、男、女，凡能受持读诵此经，无不如是成就；即不明义，但能读诵者，亦必得之。故曰“皆得”。何以故？果具有真实信心，至诚读诵，先虽不解，后必开解故。所以者何？般若种子已种，蒙佛摄受，决定开我智慧故。利益众生，为功；长养菩提，为德。“功德”二字，指自度度他，绍隆佛种言也，故曰“无量无边”。何以故？无量者，约竖言，历万劫而常恒故。无边者，约横言，周法界而无际故。此是诸佛，诸大菩萨，法身常住，妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德，明其皆得成菩萨，乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经，便得悟自心性，无实无虚，远离二边。既全性以起修，自全修而证性耳。（辛）五，极显经功。分四：（壬）初，约生福显；次，约灭罪显；三，约供佛显；四，结成经功。（壬）初，又二：（癸）初，立喻；次，显胜。（癸）初，立喻。“须菩提！若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施；中日分，复以恒河沙等身布施；后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。
此第五极显经功一大科，乃推阐无住以开解之最后一科，不但为推阐开解之总结，亦前半部之总结。而语脉则紧承上文生起。因上文言受持读诵此经，皆得成就无量无边功德。何故能如是成就耶？故极显经功以证明之。虽然，此一大科既是总结前半部，而前已三次较显矣，乃复说此以极力显之者，实因此经之义，不可思议，上虽较显三次，犹为言不尽意。故今乘上文文便，复彻底以发挥之。不过由上文引起，非专为上文也。
当知显经功，即是显般若正智。此智乃是佛智，所谓无上正等正觉，为我世尊历劫以来，为众生故，勤苦修证所得，即上文所说“无实无虚”之法是也。今将此法和盘托出，而成此经者，为未见性者，示以真确之图案故；为指引众生到彼岸之方针故；为以亲身经验告人，俾有遵循故。盖怜悯一切众生，自无始来，冥然不觉，长撄苦恼，或因障重而不闻佛法，或虽闻而未得法要，则前障未除，后障又起，所谓因病求药，因药又成病，则坐在黑山鬼窟里，如人入暗，而无所见，有何了期。故精约前八会所说般若之义，而更说此经。真乃句句传心，言言扼要。能令众生开其始觉，以合本觉，而成大觉。果能信解受持，便如人有目，日光明照，见种种色。且明告之曰：“诸佛及无上正等觉法，皆从此经出。”则此经是佛佛传家法宝可知。我世尊因亟欲传授家宝，亟欲一切众生皆知此经利益之大，不可思议，正所谓开自性三宝，成常住三宝，能住持三宝者。就极低限度言之，亦足以启发善心，挽回世运。所以又复极力显扬此经功德，俾闻者生难遭想，生欢喜心，努力读诵，信解受持，皆得成就最上第一希有。此极显经功之最大宗旨也。
显经功中，先显能生殊胜之福。若不设一比喻，“云何殊胜”便显不出。故假立一极大布施之福，以为后文显胜之前提。故曰立喻。初日分，中日分，后日分，是将一日分为三分，犹今人言上午中午下午之类。恒河之沙，极细极多，不可数计。劫者，梵语劫波，谓极长时间。今不止一劫，乃是百千万亿劫。复不止百千万亿，乃是无量之百千万亿劫。《华严经》云：“阿僧祇阿僧祇，为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。”阿僧祇已是极长极多不可计算之数，又将此不可计算之数，倍倍增加而为无量，岂有数可说哉！则无量百千万亿劫，犹言无数劫而已。每日以一身命布施，已非凡夫所能为。况一日三时，每时亦不止一身命，乃是如恒河沙不可数计之身命。况不止一日、一年、一劫，乃是无数劫中，一日三时，以不可数计之身命布施。历时长极矣，布施重极矣，行愿亦坚极矣，此菩萨之行门也。其福德之大，亦岂可以数计，而不及闻此经而生信者，何故？此理下详。（癸）次，显胜。分三：（子）初，约福总示；次，举要别明；三，结显经胜。（子）初，又二：（丑）初，闻信即胜；次，持说更胜。（丑）初，闻信即胜。“若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。“不逆”者，不违也。闻得此经，深信非依此行不可，便发起一一如法行之之大心，是为“信心不逆”。即是发决定起行之信心。此中虽但言信，含有深解在。若非深解，决不能发此不逆之信心也。初发此心，固不如下之已经起行。然起行实本于发决定心。故发心时，其福便得超胜长劫布施无数身命之菩萨。此中“福”字，正指下文“荷担如来，当得菩提，果报不可思议”言，故非他福所可比拟。（丑）次，持说更胜。“何况书写，受持读诵，为人解说。
发心即胜者，正因其决定起行也。则已经起行后，其福更胜，自不待言。“何况”者，显其更胜也。“书写”者，为广布也。古无刻本，专赖书写，始得流传，故但就书写言之。如今日发心宏扬此经，无论木刻、石印、铅版，其功德与书写者同，非定要书写也。先之以书写者，明其如法发心，先欲度众。而先以此经度众，又明其发心即为绍隆佛种。“受持读诵”，虽若自度，实亦度他。因受持即是解行并进，而所行不外离相三檀。离相三檀，正为利益一切众生故也。读诵，亦所以薰习胜解，增长胜行，非为别事。“为人解说”，是行法施以利众。此经甚深，发心为众解剖无谬，乐说无碍，令闻者得明义趣，启发其信解受持之心也。此句说在后者，不能受持读诵，无从为人解说故。合而言之。是说此人既能传布此经以利众，复能依法实行以利众，更能广行法施以利众，足证其真是信心不逆。故初发此心时，便胜彼多劫布施无数身命之菩萨。
其所以胜之理，下文世尊自言之，即教义、缘起、荷担三者俱胜故也。其义在下，今亦无妨说其概要，以便贯通。此经是极圆极顿法门，故曰教义胜。是为圆顿根机说，令佛种不断，故曰缘起胜。荷担胜者，试观此人信心不逆，便是机教相扣，非般若种子深厚者莫办，是其慧胜。书写受持，乃至解说，正是不断佛种，是其悲、其愿、其行皆胜。悲智行愿，一一具足，故能荷担如来，是为荷担胜也。而彼长劫布施身命菩萨，虽难行能行，行愿坚固，然若不具般若正智，便只能成五通菩萨，终不能理智双冥，得漏尽通，而证究竟觉果，一不及也。既不具般若正智，自他皆不能达无余涅槃之彼岸，则无论如何苦行，皆非绍隆佛种之行，则利益生终有尽时，二不及也。
总之，般若是佛智，便是佛种，故为三宝命脉所关。况此金刚般若，文少义多，阐发义趣，一一彻底。若于此经不能信心不逆，则见地既不彻底。其悲、其愿、其行，又何能究竟圆满。且既不能信心不逆，自不能受持解说，广为宏扬。则佛法究竟义不明，佛种便有断绝之虞。此中关系，极其重大。则信心不逆之人，岂彼但知长劫苦行者，所能及哉！世尊说此，非谓不应苦行也。是明但知苦行，不具正智，则不能成究竟觉，不能绍隆佛种。而信心不逆，宏扬此经者，既能不断佛种；而又空有不著，则如彼苦行亦能行之裕如。此能者，彼不能。彼能者，此亦能。则孰为优胜，不待烦言矣。
由此观之，可悟观行二门，虽然并重，而以观慧为主。此般若所以为诸度母也。更可悟虽观慧为主，而观慧要在实行中见，（经中处处以布施与无住并说）即明此义。此般若所以不能离诸度而别有也。故一切佛，一切大菩萨，虽以大空三昧为究竟，然是于炽然现有时，便是大空三昧，非一切不行，而坐在大空中也。果尔，亦不得名为大空三昧矣。何以故？大空者，并空亦空故。是绝待空，非对待空故。此义紧要，正是般若精髓，务须彻底领会，彻底明了。
上来四次较显经功，次次增胜，当知非谓经义前后有如此悬远之差别，实显信解有浅深之不同耳。此义前曾说过，然关系甚要，恐有未闻者。况又加入今次之较显。兹当并前三次，彻底明之。
如初次于生信文中，以一大千世界宝施显胜者，是就能生信心以此为实，乃至一念生净信者说。以明其既知趋向佛智，便是承佛家业。种殊胜因，必克殊胜果。将来便不止作一梵天王也。
第二次于开解文初，以无量大千世界宝施显胜者，是说在应生清净心后，是为成就最上第一希有之法者而说。以明人能信解及此，自他两利，是已成就无上菩提之法，则大有希望矣。故其功德过前无量倍。此处成就，非谓成就无上菩提，乃是成就其法，谓已了解之，修行之矣。不可误会。
第三次，于开解文中，以恒沙身命施显胜者，是说在阐明如何奉持之后，以明若能如是信解持说，则其功行更为鞭辟入里，何以故？不但知伏惑，且知断惑，可望证得法身故。故不以外财之七宝布施显，而以内财之身命布施显。
今第四次以无数劫长时无数命施显胜者，是说在深解义趣及自证之法后，以明其既能信心不逆，便不必经长时之苦行，便能如我所证得者，而证得之。何以故？上来犹未能一一如法，今则信心不逆，是一一如法矣。何以能一一如法？由其已开解慧，知非如此不可，故能坚决其心，实行不违，是已背尘合觉矣。正所谓初发心时，便成正觉之人也（见《华严经》）。便具有成就无上正等正觉资格。下文所以曰“荷担如来，当得菩提”。故虽尚是凡夫，其功德已超过长劫苦行之菩萨也。当知世尊所以如是由浅而深，四次较显者，意在使人明了，有若何信解受持程度，便有若何功德，所谓功不唐捐。而宗旨则注重在信心不逆。何以故？若不发决定心，一一依教奉行，则不能荷担如来，不满世尊说经之本怀故。故一切学人，不但前半部约境明无住，应信心不逆；即后半部约心明无住，亦应信心不逆，方合世尊说此极显经功，及说此信心不逆之宗旨。故前云不过因上文生起，乘文便以发挥之耳，岂专为前半部而说哉。当如是知也。
试观此一大科，是于上来诸义已作结束之后，特别宣说。其末曰：“是经义不可思议，果报亦不可思议。”此二语既以收前半部，亦以起后半部，可见前后义趣，原是一贯。而中间所显教义、缘起、荷担三胜，以及生福灭罪等功德，岂得曰仅前半部有之，与后半部无涉乎？断无是理。则凡此一大科中所说，其为统贯全经也明矣。（后半部之末云：“于一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相。”正与信心不逆相呼应。）
或问曰：信心不逆，与《起信论》中信成就发心，是一是二？答曰：论位则不一，发心则不二。当知《论》中是说十信位中修习信心成就，发决定心，即入初住。初住，乃圣位也。今不过初发决定依经起行之信心耳，信根岂便成就？既未成就，尚是凡夫。一圣一凡，相去悬远，故曰论位则不一；然而信成就者所发决定心，摄有三心。一者直心，正念真如法故。二者深心，乐集一切诸善行故。三者大悲心，欲拔一切众生苦故。今信心不逆之人，是信得信心清净则生实相，信得应生清净心，岂非正念真如之直心乎？又复信得利益一切众生，应空有双离，行布施六度，岂非乐集一切诸善行之深心，拔众生苦之大悲心乎？（六度万行，是乐集诸善行。利益一切，是拔苦也。）故曰发心则不二。何故凡夫发心便同圣位？无他，蒙我本师，授以传家法宝故耳。可见此经，真是大白牛车。若乘此车，直趋宝所无疑。以上因恐有见《起信论》而发误会者，故特引而明之。
更有不可不知者，此经观行，极圆极顿，果能深解义趣，信心不逆，其为圆顿根器无疑。而圆顿人乃是一位摄一切位，谓不能局定位次以论之也。因其已开佛知佛见，岂但初发信心，能与初住菩萨所发心同，且可一超直入，立地成佛。惟在当人始终不逆，荷担起来，决定当得无上菩提也。
信心不逆中，既具直心、深心、大悲心，当知此三心，即是三聚净戒。盖离相发心，以正念真如，自无诸过，故直心便是摄律仪戒；离相修布施六度，以乐集一切善行，则深心便是摄善法戒；为利益一切众生行布施，以拔一切苦，则大悲心便是摄众生戒。由此可悟经初言持戒、修福者于此章句能生信心以此为实之所以然矣。盖持摄律仪戒，可以发起直心；持摄善法戒，可以发起深心；持摄众生戒，可以发起大悲心。而修福又所以助发深心悲心者也。然则欲于此经信心不逆，决定当从持戒、修福做起，弥复了然矣。复次，三心既具，便能成就三德三身。盖正念真如之直心，能断惑而证真，故是断德，成法身也；乐集诸善行之深心，因具正智故能乐集，既集善行，必获胜报，故是智德，成报身也；拔一切苦之大悲心，广结众缘，不舍众生，故是恩德，成化身也。信心不逆，成就如是种种功德，其福之殊胜为何如耶！故下文曰“荷担如来，当得菩提”，是经义不可思议，果报亦不可思议也。（子）次，举要别明。分三：（丑）初，约教义明；次，约缘起明；三，约荷担明。（丑）初，约教义明。“须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。
信心不逆，依教奉行者，其福胜彼长劫苦行菩萨，理由安在？其要点可概括为三端，依次说明，故曰“以要言之”。此句统贯下文缘起、荷担两科。“不可思议”，指法身言，法身即是体也。性体空寂，离名字相，离言说相，离心缘相。故必须离相自证。所谓言语道断（不可议），心行处灭（不可思），故曰“不可思议”。是经之中，凡明离相离念，一切俱遣之义者，为此。“不可称量”，指报身化身言，报化即是相用也。证得法身则报化显现，而报身高如须弥山王，有无量相好，一一相好有无量光明，非言语所可形容（不可称），化身则随形六道，变现莫测，非凡情所能揣度（不可量），故曰“不可称量”。是经之中，凡明布施六度，利益众生之义者，为此。体相用三大，性本备具，故既不应著相，亦不应坏相，乃能有体有用。是经之中，凡明二边不著，空有圆融，福慧双修，悲智合一之义者，为此。此是将“不可思议，不可称量”两句合而观之，以明义也。
此两句既明理性，故接说无边以明事修。“无边”者，离四句之意，不但有无二边离，并亦有亦无、非有非无之二边亦离，是之谓无边。边见尽无，中道自圆。此全经所以以“无住”二字为唯一之主旨也。“功”谓一超直入；“德”谓体用圆彰。盖是经教义，乃是理事双融，性修不二，能以一超直入之修功，成就体用圆彰之性德者。故曰“是经有不可思议不可称量无边功德”。以上是将“无边功德”约自修说。然此四字，亦兼利他说。自他两利，为菩萨道故。盖法身周含法界，法界无边，况法身乎？报身则相好光明，无量无边。化身则随缘示现，妙应无方，无方亦无边意也。三身无边，故能遍满无边法界以度众生。谓是经教义，有令人成就体用无边之三身，以利益无边众生（功也），同证无上菩提（德也）。又复展转利益，展转证得，其功德亦复无边。而信心不逆者，既依教以奉行，当得如是功德。此其福胜彼之理由一也。教义胜，是约经说；若约人说，当云熏习胜。（丑）次，约缘起明。“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。
缘者，机缘。起者，生起。谓教义之生起，起于机缘，明法必对机也。“发”，谓发心。“大乘”者，菩萨乘。“最上乘”者，佛乘也。大乘教义，有圆有别，有顿有渐。佛乘教义，惟一圆顿。“发大乘”，谓发行菩萨道之心；“发最上乘”，谓发绍隆佛种之心。明此经是为此等人说也。若约教义言，是经前半之义，非尽圆顿。后半之义，专明圆顿。又复前半非尽圆顿者，非谓有圆顿有不圆顿也，乃是一语之中，往往备此二义。故我前云，浅者见浅，深者见深，随人领解。此世尊说法善巧，循循善诱之苦心也。故“为发大乘者说，为发最上乘者说”两语中，含有二义。一明所说者有此两种教义；一明为发此两种心者说也。曰“如来”者，明其从大圆觉海中自在流出也，明其句句传心也。
如来既为如是发心者说，则信心不逆，依教奉行之人，其发如是心可知，其开佛知见可知，其为绍隆佛种也亦可知。此其福胜彼之理由二也。缘起胜，是约说者边说。若约不逆边说者，则为发心胜，根器胜也。（丑）三，约荷担明。分二：（寅）初，正显；次，反显。（寅）初，正显。“若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
流通本，“成就”上有一“得”字，唐人写经无之。唐宋人注疏中，亦无“得”字之义，足证为明以后人所加。加者之意，必以为初发心人，岂便成就，不过当来可得成就耳，疑其脱落，遂加入之。殊不知此中所说成就功德，是指荷担如来言，非谓便成如来也。经意正以荷担如来，为其福胜彼之最大理由。若其荷担尚未成就，则是胜彼无理由矣。何以故？初发心修行之凡夫，其福胜彼长劫苦行之菩萨者，因其发绍隆佛种之心，修绍隆佛种之行故也。荷担如来，正明其能绍隆佛种也。此而未成，何谓胜彼耶？且上明教义胜缘起胜者，为荷担胜作前提也。盖因其教义缘起俱胜，所以信心不逆，依教奉行，便为荷担如来耳。倘若荷担功德，尚待将来，是其未受殊胜教义之熏习，不合殊胜缘起之资格可知，则上言“闻此经典，信心不逆”云云，便成虚语。若其实是信心不逆，而又未成荷担功德，教义缘起，尚何殊胜之有？则上言是经有不可思议等功德，如来为发大乘最上乘者说，又成虚语。一字出入，关系之大如此。前云凡读佛书，切忌向文字上研究。因研究文字，无非以浅见窥，以凡情测，势必误法误人故也。今观此处妄加一字出入有如是之大，则不但有误法误人之过，竟犯谤佛谤法之嫌矣。可惧哉！察其所由，无他，教义不明，专向文字推敲故耳。何以言之？在妄加者意中，必系误会不可量等功德，即为上文不可思议等功德。故以为初发心修行人，岂能成就，遂加一“得”字以辨别之。殊不知此处文字，虽与上文相似，然既颠倒说之，道理便大大不同，功德亦随之而大大不同，岂可混而为一乎？今竟儱侗颟顸，至于如此者，无他，教义不明故耳。教义云何得明？多读大乘以广其心，勤修观行以销其障，常求加被以开其慧。以如是增上缘熏习之力，久久自明。若执文字相求之，则如人入暗，永无所见矣。此是明佛理之要门，故不惮言之又重言之。“不可量”云云，义蕴精奥，兹当详细剖解之。然欲说明此中之义，仍不得不将上文之义，摘要重述一遍，两两对勘，较易明了。其重述处，道理互有详略，听者须将前后详略互见之义，融会而贯通之。
上文“是经有不可思议、不可称量无边功德”句，含有两义。（一）不可思议，是说法身，亦即是体。不可称量，是说报化身，亦即相用。合此两句言之，为备具体相用三大之性德，亦名理体。若将性德细分之，则惟法身之体，名为性之体。报化身之相用，则名为性之用。因其是性具之用，故可浑而名之曰性德，曰理体也。此等名义，每有未能彻了者，兹乘便一言之。“无边”，是说修功，谓离四句也。合之上两句，为性修对举。“功德”二字，功谓一超直入之修功，德谓体用圆彰之性德。总以明是经教义有理事双融，性修不二，一超直入，体用圆彰之功德也。（二）不可思议、不可称量义同上。但前约备具三大之性言，以与无边之修对。今则分而明之。不可思议，可约性体言。不可称量，可约性用言。无边，泛指一切。利益众生为功，长养菩提为德。则“无边功德”四字，是专约利他言。若对上性用说，此即所谓用之用也。总以明是经教义，有证体起用，遍满无边法界，利益众生，同证菩提，无量无边之功德也。
此处则先说不可称量，继说无边，后说不可思议，与上文完全倒换，一不同也。且不曰“不可称量”，乃分开而倒说之，曰“不可量，不可称”，二不同也。又不但曰“无边”，复添一“有”字，而曰“无有边”，三不同也。“不可思议”则仍旧，如是等处，其义精绝。
当知体相用三大，从来不离，其惟一湛寂，绝名离相，而为相用之本者，则名之为体。与相、用迥然不同处，甚易明了。若相、用二者，却是分而不分。盖报化二身，皆由性具之用大所现。正因其能现报化身，故名用大也。而性具之无量净功德所谓相大者，即附于报化身而形诸外，故曰分而不分。此上文所以合而说之曰“不可称量”。此理细读《起信论》，便可了然。
然而相用虽分而不分，亦复不分而分。故报化二种身，不但所现之相，所起之用，各各不同，而修因时所发之心，亦各不同（因行是同，但因心不同，下当言之，须细辨明）。正因其发心不同，故所现之相，所起之用，各各不同也。盖报化之相用，虽皆由于修离相之六度万行，福慧具足，而后成就。（此明其因行同。）然而报身是由发广大无尽之愿，知得六度万行，缘生即空，而能增长福慧，达到彼岸，誓必一一修圆所获之果也。化身亦由发广大无尽之愿，知得一切有情，生本无生，而犹执迷不悟，未出苦轮，誓必一一度尽所获之果也。（此明因心不同也。）以不同故，所以此处又分而说之。正因其分而说之，便可悟知此处是约修因说，与上来合而说之以明修因克果者，其事理便大大不同矣。
由上说之义观之，可知欲成遍界分身，普度含识，不可量之化身，必当发利益一切众生，以拔一切苦之大悲心矣。故本经启口便说“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”，又曰“菩萨为利益一切众生，应如是布施”也。今曰成就不可量，明信心不逆，即是已发非凡情所可测度之大悲心也。发如是心，将来必证如是果矣。菩提心以慈悲为本，故先说不可量也。
又由上说之义观之，可知欲成福慧庄严，相好无边，不可称之报身。必当发广修六度万行，乐集一切善法行之深心矣。故本经启口便说“菩萨于法应无所住行于布施”，乃至处处以布施与离相对举说之也。今曰成就不可称，明信心不逆，即是已发非言语所可形容之深心也。试观五百岁忍辱及歌利王事，此等难行苦行，岂言语所可形容。忍度如此，余度可知。故非先发大悲心以为之基，深心决难发起。而不发深心，又何以成就大悲心乎？所以经中先言不可量，即接言不可称也。首举不可量不可称为言，尤含要义。盖般若是明空之法门。此金刚般若唯一主旨，亦在应无所住。无住即是离相，离相即是观空。然而开经却先令广度众生，勤行布施者，正明空观不离实行，般若不离诸度别有之义，此之谓第一义空。今此人发心，亦复如是。大悲心、深心与直心同发，正是实行经中所说，故曰信心不逆。
当知初发心时，尚未断念，正在生灭门中。故虽直心、深心、大悲心三心并发。然只有向生灭门中，精进勤修不著相、不坏相、普利一切之六度，则既与备具体相用三大之性德相应，复为成就报化二身之正因。不致偏空，有体无用。且无始来妄想，非历事练心，亦决不能除。此皆学佛之紧要关键，千经万论，皆是发挥此理。而般若言之尤精。务当领会，务当照行者。
然而一面向生灭门中，实行六度；（六度等皆是缘生法，故是生灭门摄。）一面急当微密观空，以趋向真如门。不如是，则执不能遣，相不能离。不但不能断念以证法身之体，报化二种身之相用，便无从现起；（必证体方能起用。）且住相以行布施六度，如人入暗，一遇障缘，必致退心，如上忍辱一科所明。故紧接曰无有边。
于“无边”中，加一“有”字，精要之至。上文云“无边”者，明其四句皆离也。当知妄想未歇时，起念便著，著便有边。所谓有边、无边、亦有亦无边、非有非无边，一念起时，于四句中必著一句。故欲得不著，必须无念。今曰“无有边”者，是明其尚未能绝对无，但能以无字对治其有边耳。盖言是人正在无住离相上用功，以求证得言语道断、心行处灭、不可思议之法身性体。故接曰不可思议。性体无变无异，故此语亦复仍旧以表示其不变不异。将“无有边、不可思议”合读，正是发离一切相，以正念真如之直心也。三心齐发，是为信心不逆。既于此经信心不逆依教奉行，便有利益众生之功，长养菩提之德。何以故？因其能行一超直入之修功，求证体用圆彰之性德故。无论僧、俗、男、女，但能信心不逆，莫不如是成就。故曰“皆成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德”。成此三心齐发之功德，方足以绍隆佛种。故接曰“则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”。“则为”者，便是之意。若是当来得成，今尚未成者，何云便是耶？合上说种种义观之，足证妄加一得字，显违经旨矣。“荷担”者，直下承当，全力负责之意。既曰如来，又曰无上正等觉者，如来为性德圆明之人，无上菩提，为觉王独证之法。许其荷担此二，盖许其为承继佛位之人，堪任觉王之法也。“受持读诵，广为人说”，其义同前。其上曰“人能”，即谓信心不逆之人也。“如是人等”，“等”字与上“皆”字相应。如来悉知悉见，此中无为字，亦无以佛智慧字，则如来悉知悉见之意，犹言常寂光中，印许之矣。上来教义、缘起、荷担三要，生福、灭罪、功胜供佛，无不由之，虽说在生福文中，意实统贯下文。当如是领会之。（寅）次，反显。“何以故？须菩提！若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说。
此科文字，乍观之，似无甚紧要，实则字字紧要。其中含义精深，头绪繁重。盖得此一科，上说诸义乃更圆满，可见其关系紧要矣。《华严经》云：“剖一微尘，出大千经卷。”兹当一一剖而出之。“何以故”句，不但承上科，直与立喻一科以下一气相承。此其所以头绪繁重也。“小法”，谓小乘法，兼指不了义法。正是无上深经反面。“乐小法”，又是闻此经典信心不逆之反面。故曰反显。谓藉反面之义，显正面之义也。“乐”者，好乐，契合之意。即不逆之所以然。因其好乐契合，所以不逆也。著我之见，即是我执。既有我执，种种分别随之而起，故曰“著我见人见众生见寿者见”。此极斥小乘语也。从来皆谓小乘我执已空，但余法执未除耳。今直斥之曰著我见，殊令小乘人颓然自丧，悟乐小之全非矣。此真实语，并非苛论。盖小乘已空我见之粗者，即执五蕴假合之色身为我之见，此其所以不受后有也。然因其执有我空之法（即指五蕴法），故谓之法执。当知我空既未忘怀，谓之法执可，谓之我见未净亦无不可。此前所以云“若取法相即著我人众寿”也。又复执有我空，即堕偏空。偏空即是取非法，是执非法以为法也，仍为法执。此前所以又云“若取非法相，即著我人众寿”也。故今直以著我见斥之。痛快言之，心若有取，谁使之取耶？非他人，我也。故无论取法、取非法，皆为著我，此前所以云“若心取相，则为著我人众生寿”者也。不过较之凡夫我执，有粗细之别，何尝净绝根株哉。世尊言此，乃是婆心苦口，警策乐小法者，急当回小向大之意。
此外别含深意，有二：（一）前来皆云“我相”，至此忽云“我见”，见之与相，同耶异耶？答：同中有异。无论著见著相，著则成病，是之为同；然因有能取之妄见，乃有所取之幻相。故著见，是著相病根，是之谓异。由是观之，但知遣相，功行犹浅；必须遣见，功行乃深。何以故？妄见未除，病根仍在，幻相即不能净除故。此经前半部多言离相。相即是境，故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念（念，即见也），念起于心，故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时，乘便点出“见”字，以显前后次第，紧相衔接。并以指示学人，修功当循序而进，由浅入深。此为世尊说“著我见”云云之深意，一也。（二）克实论之，凡事物对待者，皆有连带关系。所以前半部虽但曰离相，骨里已在离念。何以故？著相由于著见。若不离念，无从离相故。不过但知离相，不及直向离念上下手者，其功夫更为直捷了当耳。前来已屡屡将此意暗示，但未明说。如曰应生清净心，信心清净则生实相，若心有住则为非住，以及叠问四果，能作念否，并请示名持中所说，皆是指示离念的道理。其他类此之说不具引。然则何故不明说耶？因一切众生闻般若之明空，已经惊怖生畏，若此经一启口便说断念遣见，其惊畏更当何如！不如但云离相，步步引人入胜，至后半部，乃始露骨专明此义，使钝根人，不致胆怯无入手处。所以前半部语句，义味浑涵，可深可浅，随人领解。浅者虽只见其浅，但在离相上用功，不能彻底。然藉此亦可打落妄想不少，未始无益。而深者仍可见其深，不碍一超直入。今则前半部将完矣，不能不将真意揭出，使见浅者向后不致畏难，见深者亦知所见非谬。并以指示学人此经前后所明，只是一意，不过前半亦浅亦深，后半有深无浅。此又说“著我见”云云之深意，二也。由此可见说法之善巧，摄受之慈悲矣。
既乐小法，于此深经，机教不相应。如世尊将说《法华》，五千比丘群起退席，不能听也。执见既深，听亦何能领受？听且不能，遑论读诵？受既不能，从何解说？故曰：“则于此经不能听受读诵，为人解说。”以上就本科明义已竟。
所谓反显者，显何义耶？显经功耳。前云是经有不可思议不可称量无边功德，又说缘起胜、荷担胜两科，皆所以显经功也，可谓无义不彰矣，何须更显？虽然，恐闻上来所有言说，或有未能融贯，以致卑劣自安，怀疑自阻，则经功虽胜，彼将向隅矣。佛视众生，如同一子。亟欲一切众生皆能读诵，皆能信心不逆，依教奉行，皆能荷担如来无上菩提，故又自作问答，用反面之言词，显正面之义趣。虽是彰显上说之种种义，其实皆为显是经之功德。盖上之正显，是直接显之。今之反显，则间接显之也。“何以故”句，自问之词；“若乐小法者”云云，自释之词也。问意有三：（一）问：何故但言能持能说之功德，而不及信心不逆者耶？此盖闻最初显胜中所说，未能彻了，故发此问，以为能持能说，其为信心不逆可知。但前云“信心不逆其福胜彼”，何况受持广说？观此语意，是不待持说，已有胜福矣。今明成就功德，独不及之，不知其福究竟若何？故以“乐小法”云云释之。若知得好乐小法，则于此经不能听受解说，可知既是好乐此经，其必能持能说也明矣。当知前云“信心不逆，其福胜彼”，是因其发决定持说之心，故发心便能胜彼。若不能持说，岂得曰信心不逆？前曰“何况”者，明其发持说心，便有胜福，何况已持已说，岂不有胜福耶？非谓发心与持说，其福不同也。然则上科虽只言能持能说之福，已将发心之福，并摄在内矣。此释着重“乐小法”句，如此显义，是教人应当发心依经实行。则发此心时，便是荷担如来无上菩提。以经中所说，乃成佛之心要故。视彼乐小法者，其成就之大小，岂可以同日语哉。（二）问：此经甚深，难解难行，何故闻此经典，便能信心不逆，受持解说耶？此盖闻上来为发大乘者说，为发最上乘者说，不免退怯，故发此问，以为如此根器，希有难逢，世尊虽欲传授心要，其如难得其选何？故以“听受读诵”云云释之。若知得不能听受读诵，由于契入小法，则知欲求契入大法，惟有听受读诵。盖大开圆解，诚为不易。莫若常听深解者之解说，可以事半功倍。虽或一时未能深入，然听受得一句半偈，般若种子已种矣。得此听受熏习之力，加以读诵熏习之力，一旦般若种子发生，将于不知不觉间，三心齐发。虽极钝根，可变为上根利智。经云：“佛种从缘起。”仗此胜缘，何虑之有？此释著重“听受读诵”四字，如此显义，是为欲入此门者开示方便。得此方便，则荷担如来之资格，虽难而亦不甚难也。此释，兼有鼓舞能说者之意在。强聒人听，固为轻法；有愿听者，便应尽力为人解说也。（三）问：真如无相，以一切法，不可说不可念故，名为真如。今虽三心齐发，正念真如。然犹未能无念无相，何故遽许为荷担如来耶？此盖闻长劫命施之菩萨，福犹不及，不无怀疑，故发此问。以为长劫命施，虽以无般若正智故，其福不及，然而已是菩萨；信心不逆，虽以受持此经故，其福胜彼，然而犹是凡夫。信根既未成就，保无退心时乎？故以“著我见”云云释之。若知得人我见、分别心，未能除净，是因其好乐小法。则知能于无上大法好乐不逆者，其人我见、分别心，终能净尽，决定无疑。所以者何？熏习胜故。既已趋向真如，现虽未能断念，得无上菩提。当来必得故，何疑之有？（故下文云当得阿耨菩提。）此释着重“著我见”句，如此显义，是的示学人欲除我见等虚妄相想，非于此一切无住之金刚般若信解受持，必不可能。以一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出故。古佛既皆如是，今佛亦决定如是也。总而言之，世尊因防未深解义趣者，于上来所说，不能贯通，必生障碍，故说此科，从反面显出种种道理，使上说诸义，更加圆满，本经之殊胜，更加鲜明。俾得共入此门，同肩此任，皆得阿耨多罗三藐三菩提。此特说此科之宗旨也。不然，上说三要，已将胜彼之所以然彻底说了，何必再说乎？试观“乐小法、著我见、听受”诸语，来得突兀之至，便可悟知如是诸语，其必与上说者深有关系。若视此科仍为显明其福胜彼而说，则此诸语，便不能字字精警，皆有著落，世尊又何必如是说之哉！（子）三，结显经胜。“须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。当知此处，则为是塔。皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。“在在处处”，犹言无论何处。然不曰“无论何处”，而曰“在在处处”者，有应宏扬遍一切处，无处不在之意。“一切世间”，“世”约竖言，三十年为一世；“间”约横言，界限之意。故“世间”，犹言世界。世界而曰“一切”，遍法界尽未来之意也。“天、人、修罗”，为三善道。言三善道，意摄三恶道。言天、修罗，意摄八部。谓遍法界，尽未来，一切天龙八部，四生六道，所应拥护。供养，所以表其拥护也。“所应供养”，视前言“皆应供养”意深。皆应者，是明一一众生，应当供养。所应者，是明供养为一切众生之责。一不如此，是所不应。“则为是塔”，亦视前“如佛塔庙”意深。前说犹为经是经，塔是塔，但应视同一律。今则明其经即是塔。此与前言“经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子”义同。盖塔中必安舍利，或佛、菩萨、贤圣僧像，故经所在处，则为是塔者，意明此经为三宝命脉所关也。复次，舍利者，佛骨也，即是报身。佛，菩萨，贤圣尊像，为令众生瞻礼启信，功同化身。而经是法身。故经所在处则为是塔者，又以明此经能成三德，现三身也。如是种种皆是经之殊胜功德，故标科曰：结显经胜。因有如此殊胜功德，故一切众生，皆应极力宏扬，令在在处处，皆有此经。故经所在处，为一切世间天人阿修罗所应供养。又，塔必在高显之处。安塔之意，在于表彰，使众闻众见，以起信心。今云“当知此处则为是塔”，是教以当知表彰此经，宏扬此经也。“所应供养”句是总，“则为是塔”，是释明应供养之故。恭敬作礼云云，是别明所供养之法。其法云何？皆应三业清净是也。“恭敬”二字是主亦是总。恭敬者，虔诚也，即一心皈命之意。盖三业以意业为主。若但澡身净口，而妄想纷纭，不能一心，尚何清净之有！故首当摄心归一，不向外驰，是谓恭敬。必恭敬乃能清净也。恭敬是主者，恭敬即表意业虔诚，故是三业之主也。“作礼”，如合掌顶礼等，此表身业虔诚。围绕经行，亦作礼之一式。围绕时，或称念圣号经名，或唱梵呗，赞扬功德，此表口业虔诚。亦可作礼围绕，皆以表身业。花、香、云散者，古时天竺，每以花朵或香末，只手捧掷空中，以表敬意。我国则多插花于瓶，焚香于炉，亦是一样表敬。散花香时，必申赞颂。如今时上香必唱香赞，礼忏时手捧花香，口唱愿此香花云云云。此表口业虔诚也。身、口、意，三业皆应虔诚，以表恭敬。故恭敬是总。
凡是供养必用花香者，此有深意。花所以表庄严，故佛经亦取以为名，如《华严经》。香所以表清洁，如曰戒定真香。又以表熏习，表通达，如曰法界蒙熏。总之，花为果之因，故散之以表种福慧双修之因，证福慧庄严之果也。香为佛之使，故散之以表三业清净，感应道交也。
经所住处，如是殊胜，则信心不逆依教奉行之人，其福德之殊胜可知。经应供养，则受持读诵广为人说者，其为龙天拥护可知。《行愿品》云：“诵此愿者，行于世间，无有障碍。如空中月，出于云翳。诸佛菩萨之所称赞，一切人天皆应礼敬，一切众生悉应供养。”诵《普贤品》如此，诵《金刚般若经》亦然。当知此二经，一表智，一表悲。日以此二种为恒课，正是福慧双修，悲智合一，功德无量无边。前曾以此相劝者为此。
反之，若于此经或毁谤，或轻视，或浅说妄说，其罪业之大亦可知。观“在在处处若有此经”云云，则学佛人应在在处处书写受持读诵，为人解说也亦可知。不然，不能在在处处有此经矣。而如今之世，尤应广为宏扬，令在在处处皆有此经。则在在处处，皆有三宝加被，天龙拥护，即在在处处，皆获安宁矣。今虽未易做到，然有一妙法。其法云何？发起大心，日日为在在处处读诵，求消灾障。岂但在在处处，可获安，且在在处处众生，亦必不知不觉，发起信心。此等感应，真实不虚。何以故？一真法界故。一切众生同体故。冥熏之力极大故。此经功德殊胜，为十方三宝所护持，一切天龙所恭敬故。且人能如是行之，便是舍己利他；便是已开道眼；便是观照一真法界；便是行利益一切众生之离相布施；便是信心不逆，依教奉行；便成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德；便为荷担如来。我佛世尊便为授记，当得阿耨多罗三藐三菩提也。其效力之大小迟速，全视当人观行之力如何。今日坐而言者，明日便可起而行。诸善知识，勿忽此言。（壬）次，约灭罪显。分二：（癸）初，标轻贱之因；次，明灭罪得福。（癸）初，标轻贱之因。“复次，须菩提！善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。“复次”之言，是明复举之义，虽与前义有别，然是由前义次第生起，或虽非前义生起，而与前义互相发明，必须次第说之者，则用“复次”二字以表示之。若但为别义，与前并无上说之关系，不用此二字也。
此中复举之义，与前义关系之处有三：一，约三要言。二，约生福言。三，约供养恭敬言也。（一）约三要言者，前云以要言之，其下列举教义、缘起、荷担三项，以说明其福胜彼之所以然。然三要中，实以教义为唯一之主要。何以故？因教义殊胜，而后缘起、荷担乃成殊胜故。然则教义既殊胜如此，其功德岂止如上所说之生福已哉？并能灭先世重罪，得无上菩提。故复说此科显之。（二）约生福言者，上明所生之福，为成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，即是荷担无上菩提。然而荷担菩提，犹是造端，证得菩提，方为究竟。当知成就荷担功德，便能胜彼菩萨者，以其将由荷担而证得故也。是经有不可思议不可称量无边功德，正以其能令信解受持者，证得无上菩提故也。且欲证得菩提，必先消其夙障。而是经教义为最能消除三障者。所以能令证得无上菩提者在此。总之，消除三障，福德方为圆满；证得菩提，福德方为究竟。惟此经有此功德，故须复说此科以显之。（三）约供养恭敬言者，上来“约因详显”之末云：“随说是经之处，一切天人阿修罗皆应供养。”经也，人也，并说在内。上科但云有经之处一切天人阿修罗所应供养，虽意中摄有人在，而未明显，故复说此科以反显之。知得为人轻贱，出于偶然，则知应当恭敬，事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶？经曰“若为”。“若”者，倘若也，或者有之之意，非出于偶然乎？或问：既为人轻贱，天龙八部必亦轻贱之矣。答：此义不然。当知是人能于此经信心不逆，依教奉行，前云如来悉知悉见，其蒙诸佛护念可知，则护法之天龙八部，亦必如常拥护是人。可知经中但曰“为人轻贱”，不及其他，其旨深哉。“为”者，被也；“轻”者，不重之意；“贱”者，不尊之意。不被人尊重，正是皆应恭敬反面。云何轻贱？浅言之，如讪谤屈辱等；广言之，凡遇困难拂逆之事皆是。是人先世罪业应堕恶道，明其被人轻贱之故也。先世既造重罪之业，其结怨于人可知。或虽未与人结怨，其为人所不齿可知。如是因，如是果，此其所以被人轻贱也。“先世”有两义：一指前生。前生者，通指今生以前而言，非但谓前一生也。一指未持说此经以前，三十年为一世。谚亦云“前后行为，如同隔世”是也。下科之“今世”亦然，一即今生，一谓持说此经之后。“恶道”者，地狱、饿鬼、畜生，三恶道也。所作之罪应堕恶道，其重可知。盖指五逆、十恶、毁谤大乘等言。“应堕”者，明其后世必堕，盖罪报已定，所谓定业是也。
此中要义有三：（一）凡人造业，无论善恶，皆是熟者先牵。谓何果先熟，即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶，今生未堕，待诸后生者，因其前生造有善业，其果先熟。或多生善果之余福未尽，而恶果受报之时犹未到，所以今生尚未堕落者，因此。然而有因必有果。若非别造殊胜之因，速证殊胜之果者，定业之报，其何能免！所谓“善恶到头终有报，只争来早与来迟”是也。“应堕恶道”句，正明此义。古德云：“万般将不去，惟有业随身。”此言万事皆空，惟有因果在。由是观之，人生在世，有何趣味？真如木偶人做戏，被业力在黑幕中牵引播弄。若非摆脱羁绊，则上场下场，头出头没，做尽悲欢离合，供旁观者指点，自己曾无受用，曾无了期，不知所为何来也。又观本科所说，可知凡论因果，必通三世观之，乃不致误。盖人之造业，纯善纯恶者少，大都善恶复杂，因既不一，果遂不能遽熟。所以必应通观三世，方能知其究竟耳。（二）造业，业障也。堕恶道，报障也。而是人先世不知罪业之不可造，惑障也。惑、业、报，亦谓之烦恼、业苦。名惑为烦恼者，惑于我见，故生烦恼。名报为苦者，约凡夫说也。明凡夫之报，虽大富大贵，乃至生天，到头免不了一个苦字也。此惑、业、苦皆名为障者。凡夫不知此三，皆是虚妄相想，自无始来至于今日。执迷不悟，遂被此三，障其见道，障其修道，障其证道，故谓之障也。所以学佛唯一宗旨，在于除障。所有小乘、大乘、最上乘一切佛法，一言以蔽之，曰：“除三障”而已。此科先明三障，以为下科除障张本。（三）此科是明业力不可思议也。受持读诵此经，为一切世间天人阿修罗所应供养者。今以夙业故，反而被人轻贱。业障之力大矣哉！当知业起于心，心何以造业？惑也。惑也者，所谓无明也。无明者，无智慧也。一切小乘大乘法，虽皆能除障，而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经，尤为除障之宝剑。何以故？金刚者，能断之意，即谓断惑。般若者，佛智之称，以佛智照无明，则无有不明。故喻以金刚。波罗蜜者，到彼岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消，便三德圆成，三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提，则达于彼岸矣。故观此经经名，便可知其是断惑除障，达于究竟之经。所以经功不可思议。下科正明此义。（癸）次，明灭罪得福。“以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
此科正明经功不可思议也。“以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭”两句，昔人有释为转重业令轻受者（见圭峰《纂要》及长水《刊定记》），此释不宜局看。若局看之，便与佛旨多所抵触。何谓与佛说抵触耶？试观上科，于“为人轻贱”之下，即接曰“是人先世罪业，应堕恶道”，正明其被人轻贱，是由夙业所致，亦即应堕恶道之见端也。其非别用一法，转而令之如是也，彰彰明甚。此中“消灭”之言，不可误会为善恶二业两相抵消。佛经常说因果一如之理，所谓“如是因，如是果”，又曰“假使百千劫，所作业不亡”，足见善恶二业，各各并存，不能抵消矣。即如本经，前云“能信此经，已于无量千万佛所种诸善根”，若可抵消者，先世罪业早已抵消矣，何致今世依然应堕恶道？将前后经文合而观之，其为各有因果，各各并存，不能抵消，显然易明。而转令轻受之言，含有抵消之意。故曰多所抵触。
然则奈何？惟有极力消灭恶种之一法耳。何谓抵消？譬如账目，以收付两数，相抵相消，只算余存之数。善恶因果不能如是抵消，只算余存之或善或恶以论报也。何以故？账目中虽各式银钱，无所不有，然有公定之标准，可以依之将不一者折合为一，故可抵消。若善恶之业，轻重大小至不一律，既无标准，以为衡量折合之根据，从何抵消乎？故经百千劫，其业不亡也。
何为“消灭”？譬如田中夙种，有稻有稗。今惟培植稻种，令得成谷。稗子发芽，则连根拔去，是之谓消灭。人亦如是。八识田中，无始来善恶种子皆有。惟当熏其善种，令成善果，则恶种子，无从发生。纵令夙世恶种，已经发展，但能于恶果尚未成熟期间，勇猛精进，使善果先熟，则恶果便不能遽成。若久久增长善根，则枝叶扶疏，使恶果久无成熟之机会，将烂坏而无存矣。此约世间善行及出世间法不了义教而言。若依最上乘了义之教，修殊胜因，克殊胜果，便可将夙世所有恶种，连根带叶及其将成未成之果，斩断铲除，岂止善果先熟，不令恶果得成已哉！此中所说消灭，正是此义。
经文三句，一气衔接，展转释成。不能将灭罪、当得看作两事。“则为”之“为”，读如字。“则为消灭”者，就此消灭之意。经意盖谓是人先世所作应堕恶道之罪业，虽犹未堕，然已行将果熟，故已有被人轻贱之见端，若非受持读诵此经，必堕无疑，危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若种子，能依是经，修殊胜因，离相见性，一超直入，故其殊胜之果，亦将成熟。则本应堕落者，但以今世被人轻贱之故，先世罪业就此消灭。因其正念真如，有当得无上菩提之资格，洞见罪性本空故也。可见经中“当得”句，正是释成罪业消灭之所以然者。须知不灭罪业，固不能证果，然经中是说“当得”，不是现已证得。说“当得”者，明其因有决定证得无上菩提之可能，则虽甚重之罪业，已有应堕之见端者，便可就此消灭耳。“当得”之“当”，当来之意，亦定当之意。现虽未得，当来定得，决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果，故不待先熟，但有决定成熟之望，恶果便连根除却矣。以其所修，是无我相无法相亦无非法相功夫。能造之心既空，所造之业自灭。所谓“罪从心起将心忏，心若空时罪亦亡”是也。此正极显经功处。由于未能领会得经旨所在，遂致误会是以人轻贱之故，罪业被其消灭，故有转重业令轻受之误解也。
总之，“以今世（重读）人轻贱故，先世（重读）罪业则为（重读）消灭”两句，是明后世决不堕落之意。其中“故”字正是点醒此意者，岂可误会成，若非受人轻贱，罪业便不消灭耶！上科说为人轻贱，是明定业不能幸免。说罪业、说应堕，是明业报二障。而业报由惑来，故说业报，即摄有惑障在内。此科所说，是明除三障。盖受持此经，能观三空之理，且有当得极果之可能，是其观行甚深可知，则惑障可从此而消。根本枯则枝叶便萎，故虽不能幸免之定业，已有应堕之见端者，其业力亦就此消灭。业障消则报障亦随之以消，应堕者遂不堕矣。迨至三障除净，则三德圆明，故曰当得菩提，皆所以显经功不可思议也。“当得”者，隔若干世不定，全视其三德何时修圆，便何时得。然虽时不能定，以三障能除故，终有得之之时，必得无疑，是之谓“当得”。此二字既蒙世尊亲许，即是授记。如后文曰“然灯佛与我授记：‘汝于来世，当得作佛。’”是也。彼曰作佛，此曰无上正等觉，名不同而意同。无上正等觉，是约果法言。佛者，是约果位言。证此果法而登果位，称之曰佛。如来者，是约果德言。证此果法而性德圆彰，名曰如来也。可知曰佛，曰如来，便摄有无上正等觉之义，而曰“阿耨多罗三藐三菩提”，亦即摄有佛及如来义。以非佛如来不能称无上正等觉故。故三名皆是究竟觉果之称，但或以显究竟法，或以显究竟位，或以显究竟德，故立三名耳。
世尊说法，善巧圆妙。一语之中包罗万象。其出辞吐句，譬如风水相遭，毫不经意，而勾连映带，乃成极错综极灿烂之妙文焉。即如此科，如但曰受持读诵此经，先世罪业应堕恶道者则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提，以显经功，于意已足。乃带出为人轻贱，以今世人轻贱故云云，其中所含之义，遂说之不尽。兹再略举其五：（一）令知因果可畏，恶业之不可造。幸仗金刚般若之力，得免堕落，而犹难全免也。（二）令闻上来恭敬之说者，不可著相。著相则遇不如意事，必致退心。（三）令遇拂逆之事者，亦不应著相。应作灭罪观也。（四）一切众生夙业何限。令知虽极重夙业，果报将熟，已有见端者，此经之力亦能消灭之也。（五）令知因果转变，极其繁复，应观其究竟。不可仅看目前，浅见怀疑也。
上生福科中明示三要，以鼓励学人。此灭罪科中，亦暗示三要，以诰诫学人。一要者，今世受人轻贱，是先世重罪所致。凡遇此事者，应生畏惧心，应生顺受心。二要者，受轻贱者，若受持读诵此经，夙业可消。应于金刚般若生皈命心。应对轻贱我者，生善知识心。三要者，人轻贱即应堕之见端。一切学人，应生勤求忏悔之心。而云当得菩提，犹未得也，应生勇猛精进之心。
五略三要，皆此科要旨。《佛名经》曰：“行善之者，触事轲。”况当兹乱世乎！以此要旨时用提撕，庶不致为境缘所扰耳。
顷言勤求忏悔，当知受持读诵此经，正是忏悔妙门。何以言之？《法华》云：“若欲忏悔者，端坐念实相，（念即是观。）重罪若霜露，慧日能消除。”此经之体，即实相也。经云：“信心清净，则生实相。”心清净，即是离相离念。离相离念，正是观实相。亦正是除惑、消业、转报之无上妙法。此即忏仪中之理忏门也。经中又令行离相之布施六度，以利益众生。《行愿品》云：“菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”故行六度，即忏仪中之事忏门。盖古德之造忏仪，于理忏外，复令供养礼敬别修事忏者，正为熏起广行六度之心，岂第叩几个头，便算了事哉。观本科所说，因受持此经，而得消灭夙业，其为忏悔妙门也明甚。盖受持者，解行并进之谓。解，即是观，即摄理忏；行，即摄事忏也。且由此可知受持亦即观行之别名。寻常视受持为读诵，大误。果尔，既曰受持，何又曰读诵乎？当知读诵原为熏起受持。若但读诵，而不受持，只能种远因，不能收大效；只能增福，不能开慧；只能消轻业，不能灭重罪，更不能得无上菩提矣。当如是知。
总而言之，是经有不可思议不可称量无边功德，说至此科，方为显尽。而信心不逆其福胜彼之所以然，亦至此科，方为说彻。本科标名不曰灭罪授记，而曰灭罪得福者，正为点明胜彼之福，至此方得之意也。
此极显经功一大科，千言万语，其唯一宗旨，可以数言统括而说明之，曰“学佛者若不从此经入，纵令苦行无数劫，只能成菩萨，不能成佛”是也。此正发挥前生信科中结语所云“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”之义趣，以劝一切众生生信焉耳。由此可见本经章句极其严整，义理极其融贯。前于说生信科时，曾云：生信一科，已将全经义趣括尽，向后不过将生信中所说道理，逐层逐层，加以广大之推阐，深密之发挥耳。观于此一大科所明之义，当可了然。（壬）三，约供佛显。分二：（癸）初，明供佛；次，显持经。（癸）初，明供佛。“须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。“阿僧祇”，此云无央数，即无数之意。“劫”字，已是指极长之时间而言。今曰“阿僧祇劫”，则是经过无数的极长之时也。不但此也，又曰“无量”。无量者，《华严》云：“阿僧祇阿僧祇，为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。”是将僧祇之数，积至僧祇倍，名为僧祇转。又将此僧祇转之数，积至僧祇转倍，始为无量。复以无量之数，计算阿僧祇劫。简言之，可云无量之无数的长劫，所谓微尘点劫是也。言其所经劫数之多，如点点微尘，非算数所能计，非譬喻所能言，惟佛能知耳。此等劫数俱在然灯佛前也。
准之教义常谈，由信位修至初住，须经一万劫。或谓须经三阿僧祇劫。而由初住修至佛位，亦须三阿僧祇劫。又有一说，由信位修至佛位，统为三阿僧祇劫者。其说种种不一，今以此科所说劫数，参互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末，遇然灯佛，证无生忍，遂由七地而登八地，即入第三僧祇劫。据此，则于遇然灯佛时，逆推至初住时，按之教义，只有一个第一阿僧祇劫也。即连第二僧祇并计（遇然证时是在第二僧祇之末，故可并计），亦只两个僧祇劫。于无量僧祇中，除去两个僧祇，其所余者，仍无量也。然则由信位修至初住，乃是无量阿僧祇劫，岂止三阿僧祇劫，更岂止一万劫哉。若依由信位至佛位统为三阿僧祇劫之说计之，则于此经所说劫数，不符尤甚。每见有人，因之发生无数疑问，今故不得不引而说其不同之理。
当知经中有如是种种不同之说者，实有深义。其义云何？所谓对机方便。如《法华》云“我说然灯佛，皆以方便”云云是也。世俗每将“方便”二字，看成是随便。如言论、行为不合于定轨者，则曰方便。此非佛经所说“方便”义也。佛经中凡是于理无碍，于事恰合，本来不可拘执者，则用方便二字表示之。故凡方便之言，方便之事，皆是对机而然。劫数多少，不一其说，亦是此意。盖由信位而初住，而成佛，经历时间，或延或促，全视其人根器之利钝，功行之勤惰，而致不同，岂可拘执？因是之故，遂有种种不同之说也。若明此理，则凡佛经中类此之言，皆可以此理通之，不可泥，不必疑也。“然灯”，亦名锭光，过去古佛也。“值”者，遇也。“那由他”，此云一万万。将一万万，加八百四千万亿倍，亦是极言其所遇之佛，非算数所能计，非譬喻所能言，惟佛能知耳。劫数既有如彼之长，当然遇佛有如是之多。“供养”者，简言之，即饮食、衣服、卧具、汤药，四事供养。广言之，如《华严》所说之事供养，法供养（事供养，就上言之四事，更加推广。法供养，谓依法修行）。“承事”者，左右事奉。悉皆正指“无空过”言。“无空过”者，谓无有一佛不如是供养承事也。以上备言历时之久，供佛之勤者，为显不及受持此经之张本也。（癸）次，显持经。“若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。“后”者，后五百岁，正当末法。又通指后五百岁之后，以及其末而言，故曰“后末世”。“于我”之“于”，比较之意。谓彼之持经功德比我供佛功德，我则不堪与之相比。盖供佛功德百分不及彼之一分。千分、万分、亿分乃至算数不能算之分，譬喻不能譬之分，皆不及其一分也。言百分，又历言千万亿分，算数譬喻分者，以持经者根器之利钝，功行之深浅，有种种不同。故比较不及之程度，遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功，是说在罪业消灭，当得菩提之后。意若曰：受持读诵此经，便得除障，便得授记，岂我昔日未授记前经历无数之劫，值遇无数之佛，但知供养承事之所能及哉！盖供养承事，只是恭敬服劳。而荷担如来，则为绍隆佛种。悲智行愿之大小，相差悬远。故曰“乃至算数譬喻所不能及”也。此中说比较处，不能以历时长短，授记迟速为言，因持经者，已于无量千万佛所种诸善根，其历时之长，遇佛之多，正复相似也。亦不能泛以闻法为言，以彼此值遇多佛，承事供养，种诸善根，岂有不闻法之理？故供养承事所以不及者，的指受持此经。以经中义趣，是开佛知见，示佛知见，果能受持，便是悟佛知见，入佛知见，所以无数七宝施、身命施，多劫供佛不能及者，理在于此。何以故？一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出故。故“供养”二字，应兼以法供养为释，方显此经一切法所不能比。不能专以四事供养说之。以自身之事较显，并点明然灯佛前者，正明此经为佛佛相授之传心法要，而为自身多劫勤苦修证所得，语语皆亲尝甘苦之言，以劝大众信入此门，同得授记，共证菩提耳。
前四次皆言其福胜彼，是以劣显胜。故言福德，不言功德。以显胜者既具般若正智，则所修福德，皆成无边功德，所以胜彼。此次言供佛功德，不及持经，是以胜明劣。故言功德，不言福德。以明劣者因缺般若正智，虽不无功德，亦只成有漏福德，所以不及。
经中虽但说“受持读诵”，赅有广为人说在。
独以后末世为言者，其意有四。（一）后末世众生，斗争坚固，业重福轻，障深慧浅，然而尚有受持读诵之者。则非后末世时，大有其人可知。故说一后末世，便摄尽余时，此说法之善巧也。（二）以如是之时，而有如是之人，故特举后末世言之，以示不可轻视众生，此摄受之平等也。（三）此经最能消除业障，故独言后末世，以此时众生不可不奉持此经。此救度之慈悲也。（四）此经为三宝命脉所关，故举后末世为言者，为劝现前当来一切众生，应力为宏传，尽未来际，不令断绝。此咐嘱之深长也。（壬）四，结成经功。分二：（癸）初，明难具说；次，明不思议。（癸）初，明难具说。“须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者。或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。
此结成经功一科，为前半部之总结，不但总结开解一科已也。且不但结成前半部，并以生起后半部。其中初难具说一小科，是结成前五次较显功德。次不思议一小科，是结成前半部之真实义趣，即以生起后半部。两小科中，皆含有垂诫学人、显示经旨两种深意，章句极整严，谛理极圆足。兹逐层说之。何以知其为垂诫学人耶？试观上云，是人成就最上第一希有之法，乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提，是所得功德，亦已说尽。何故此中乃言未具说乎？又上来言，是经有不可思议等功德，又是人之成就荷担如来，当得菩提，即是果报不可思议也。是两种不可思议，早已明说令众知之矣，何故此中复云当知？其意不同前可知。盖此结成经功之文，并非说以劝信，乃是垂诫之意。“狂乱”，“狐疑”，“当知”，皆垂诫学人语也。
何谓狂乱？狂者，狂妄。指妄谈般若者言也。谈何故妄？未解真实义耳。真义不明，自必法说非法，非法说法，惑乱众心，不但自心惑乱已也。故曰“心则狂乱”。何谓狐疑？将信将不信之意也。此指怕谈般若者言，亦由未解真实义，以致惊怖疑畏，不能生起决定信心，故曰“狐疑不信”。世尊悬鉴后末世众生有此二病，故下科叮咛诰诫之曰“当知”云云也。“我若具说者”，意谓难以具说，此含两义：（一）是说明分五次校显，而不一次具说之故。意谓我若不由浅而深，分次显之，而于一次具说经功者。既不易说明，必致闻者或狂或疑，反增过咎。因利根人往往见事太易，闻具说之功德，便狂妄自负，未证谓证，未得谓得，惑乱众心。其钝根者，又往往著相畏难，既闻一切无住，又闻具说功德，不敢以为是，又不敢以为非，狐疑莫决，不生信心。世尊之为此言，是诫闻显经功者，应于由浅而深之所以然处彻底领会，则不致颟顸真如而心生狂妄，亦不致莫明经旨而心起狐疑。（二）是说明既已五次说明，更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者，所得功德，意在示劝而已，以后不再多说。恐闻者不明其意，或者著相而求，是狂乱其心也。或者求不遽得，反狐疑不信也。世尊之为此言，是诫行人当知此事本非说所及，惟证方知。必须一切不著，真修实行，久久方能相应，不可狂也。功到便能自知，不必疑也。以是之故，后半部较显经功，只略略表意，不似前之注重矣。因前半部正令生信开，若不极力显之，云何能信？云何能解？后半部正令向离名绝相上修证，即菩提心、菩提法、菩提果尚不应著，何况功德？若再广说，便与修证有碍。然亦不绝对不说者，又以示但不应著耳，并非断灭也。“或有”者，深望其不多有也。（癸）次，明不思议。“须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”“当知”两句，正是规诫狂疑者之词也。何故狂？何故疑？由其不知是经义趣，及持说此经所得之果报，皆不可思议故耳。故诫之曰“当知”。“果报”，即暗指所得功德。所得功德非他，即上文所谓荷担如来，及当得菩提是也。
何谓经义不可思议？当知是经义趣，专明离一切诸相，离相方能证性。所谓“离名绝相，惟证方知”。故曰“经义不可思议”。何谓果报不可思议？当知受持此经，原为证性。欲证无相无不相相不相俱无之性，必须离一切诸相。分分离，便分分证。果报非他，即是自证究竟，性德圆彰。故曰“果报亦不可思议”。总以明经义果报，皆不可以心思，不可以拟议，皆应离名字、言说、心缘诸相，微密契入。若能知此，则妄执未遣，何可贡高？狂乱之心可歇矣。虚相遣尽，净德自显，狐疑之心可释矣。
前于灭罪科中，曾云：极显经功，正是发挥前生信科中所说“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”之义趣，以劝信。此结成科为极显经功之总结者，又正是发挥“皆从此经出”之下文，所谓佛法者即非佛法之义趣，以开解也。世尊之意若曰：前所谓法即非法者何耶？当知是经义不可思议故也。前所谓佛即非佛者何耶？当知果报亦不可思议故也。盖“即非”者，简言之，即离相之谓。详言之，性体空寂，一丝一忽之相不能著，著则即非空寂之性体矣。故曰即“非”也。
我前来分五次以显经功，不欲具说者，为令闻者深心领解，功德以离相之浅深而异。不致口谈空，心著有，而狂妄自乱；亦不致一闻离相，便怕偏空，而狐疑不信。总之，是经义趣，是专遣情执，以证空寂之性。所谓果报，即是证得不可缘念之性。直须言语道断，心行处灭，方许少分相应。心行处灭，不可思也。言语道断，不可议也。此之谓“是经义不可思议，果报亦不可思议”。此之谓“佛法即非佛法”。若不知向这言语道断，心行处灭，不可思议中观照契入，便与经义乖违，那得果报可证，有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。“知”即是解。以此为开解一大科之总结束，正是显示所谓开解者，当如是深解也。亦正是显示此开解一大科中义趣，皆是逐渐启导学人，令得如是深解者。真画龙点睛语也。总以明修行以开解为本，依解起行，乃克胜果。不然，非狂则疑。其开示也切矣，其垂诫也深矣。而末世众生读诵此经，犯此二病者，正复不少。由其于五次较显经功之所然，多忽略视之。故并此结成科中所说之道理，亦未能深切明了耳。颟顸儱侗，岂不深负佛恩也乎？
极显经功一科，既是发挥“一切诸佛”乃至“即非佛法”云云之义趣，则此处结成一科，不但将开解科中义趣结足，并将生信科中义趣，亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义，前半部义趣不能发挥透彻，（“一切诸佛”云云，是生信一大科之总结。极显经功一科，是开解一大科之总结。今以后之总结，显前之总结，则前半部之义趣倍加彰显，而纲领在握矣。）亦无以生起后半部来。后半之文，正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文，得此“当知”两句为之勾锁，章法、义理便联成一贯，岂可局谓前浅后深？此两句是统指全经而言，且与后半紧相衔接，岂可局判前后为两周说，若各不相涉者耶！至视后半所说语多重覆，则于经旨太无领会，不足论矣！“不可思议”一语，具有三意：（一）即上来所云“言语断，心行灭”。经义所明者，明此。果报所得者，得此。此本义也。（二）回映“是经有不可思议等功德”句，并加释明，藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是功德，今明之曰：言经有者，因其教义如是也。（前判为教义胜者，根据此处之言也。）何以知教义有如是功德？以依教奉行者，能得如是果报故也。不可思议，是法身，是体（见前释）。得体乃能起用。证得法身，报化自显。故但言不可思议已足，不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义，更不能杂以他语。（三）以显是经功德及持经者功德，无上无等，非凡情所能窥，非言语所能道也。故虽但说不可思议，便暗摄有不可称量无边之义在内，善巧极矣。
详谈本分两总科。初约境明无住，以彰般若正智，即上来已讲之前半部经。次约心明无住，以显般若理体，即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处，兹于未讲经文时，先当说明其所以然，入文方易领会。且从多方面说明之，以期彻底了然。（一）前是为将发大心修行者说。教以如何发心，如何度众，如何伏惑，如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑，即此仍是分别，仍为著我，仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我（即执色身为我）之执，故为生死所系，不得出离轮回。二乘因有法我（虽不执有色身，而执有五蕴法，仍是我见未忘，故名法我）之执，遂为涅槃所拘，以致沉空滞寂。菩萨大悲大智，不为一切拘系，故无挂无碍，而得自在。此之谓不住道。所以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也。（二）人我执，法我执，简言之，则曰我执法执。寻常说，本经前破我执，后破法执，未免疏略。前半启口便云“菩萨于法应无所住”，以及“无我相，无法相，亦无非法相”，“不应取法，不应取非法”，“法尚应舍，何况非法”等等，说之再再，何得云但破人我执乎？当知我、法二执，皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰不“应住六尘布施”，“不应住六尘生心”，“应无住心”，“应生无住心”，“应离一切相”云云，皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住著之病，所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶？离相是已。后半是遣细执，即是于起心动念时便不应住著。若存有所念，便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。云何遣耶？离念是已。（三）前令离相，是遣其所执也；后令离念，是遣其能执也。前不云乎？所执之幻相，起于能执之妄见。故乍观之，本经义趣，前浅后深。然而不能如是局视者，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣。何以故？若不离念，无从离相故。故前半虽未显言离念，实已点醒不少。如“能作是念否”，“我不作是念”，“应生清净心”，“应生无住心”，“若心有住，则为非住”，皆令离念也。即如“应离一切相发菩提心”之言，利根人便可领会得，所发之心，亦不应住。何以故？明言有住则非故。前云“信心不逆者荷担如来，当得菩提”，是人必已领会得离念。不然，未足云“荷担”、“当得”也。所以昔人有判后半是为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细。若不层层剖入，不但一般人未易进步，即利根已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底？如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细。至于证分，正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者。不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。（四）前半说，“离一切相，方为发菩提心；方为利益一切众生之菩萨”，是空其住著我法之病。后则云“无有法发菩提，无有法名菩萨”，以及“一切法皆是佛法”等语，是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著，后是二边不著亦不著；前是发心应离相，后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念，仍是我法宛然，便已分别取相，故又云“非不以具足相得菩提，我见即非我见，法相即非法相”，皆所以遣荡微细执情。遣之又遣，至于能所皆离，并离亦离，方证本来。所谓证者，非他，但尽凡情，本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有，即圣解亦应无。存一能修所修，能证所证，便是圣解，即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨《金刚经颂》曰“于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道”也。《圆觉经》云：“一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。”本经前半不外此义。《圆觉经》又云：“由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离；远离为幻，亦复远离；离远离幻，亦复远离；得无所离，即除诸幻。”本经后半部，不外此义。（五）前半部是明一切皆非（如曰非法非非法，有住则为非住），以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻，故应一切不住，而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是（如曰诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下），以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，而后理体圆融也。
由是观之。一部《金刚经》所诠者，“真如”二字而已。最后结之曰：不取于相，如如不动。全经义趣，尽在里许矣。又复前明一切皆非，令观不变之体也，所谓正智者，乃如如之智，即体之智也。后明一切皆是，令观随缘之用也，所谓理体者，理者条理，属性用言，用不离体，故曰理体。此与宋人之言理气，截然不同。彼以浑然一本者为理，以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者，详矣。又复前既一切皆非，故虽“则非”与“是名”并举，而意注“则非”，所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是，故虽细遣法执，而曰“于法不说断灭相”，所谓虽不变而随缘也。综上五说，以观全经，全经旨趣，了了于心目中矣，不止入文时，易于领会已也。（己）次，约心明无住以显般若理体。分二：（庚）初，深观无住以进修；次，究极无住以成证。（庚）初，又三：（辛）初，发心无法；次，举果明因；三，显胜结劝。（辛）初，又四：（壬）初，重请；次，示教；三，征释；四，结成。（壬）初，重请。
尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
此科看似另起，实则紧蹑前文而来。“尔时”，正指佛说经义果报，皆不可思议甫竟之时也。长老意谓：既应离名绝相，而善男子、善女人，明明各有发心之相，且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名，盖各各自知我应发心，各各自知阿耨菩提是无上法，岂非我法之名相宛在乎？前云“应离一切相发菩提心”，今思发心时便住相了，云何此心独应住耶？若不应住而应降伏者，岂非不发心乎？然则云何降伏其心耶？此意是说我法二执已与发菩提心时，同时俱生矣。降则非发心，住则执我法。此正向一毫端上锥札入去，指示行人应向起心动念时用功。长老大慈，故代一切众生，重请开示根本方便耳。
前曰“应云何住”，是问菩提心应云何安住，俾无驰散。今曰“云何应住”，是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法，何谓发此心？住既不可，降又不得，将奈之何？此因闻说于法应无所住，乃至有住则非，因思菩提亦法也，云何应住耶。且前云“应离一切相发菩提心”，“一切相”赅摄甚广，发菩提心之相，当亦在内，何既云“应离一切相”又云“发菩提心”耶？若亦应离者，又何以谓之发菩提心耶？钝根人闻法，往往执著名言，粘滞不化。长老此问，又是曲为现前当来一切粘滞不化者，请求开示耳。（壬）次，示教。
佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。
此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞，若无办法，观此科答语，极其轻松圆妙。“菩提”下唐人写经无“心”字，应从之。试思开口说一句“发阿耨多罗三藐三菩提者”，即接云“当生如是心”，正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用“心”字，以示泯相之意。即以文字论，不要“心”字，亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提，即是发无上正等觉，不赘“心”字，有何不可？“如是”二字，指下三句。“我应”“应”字，正与“生”字相呼应。盖现其本有曰生，显其本无曰发。一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，乃应尽之天职，有何奇特。若以为我当发此心，便有矜张之意，便著相矣。故不曰当发，而曰当生者，以此。盖说一“应”字，是遣其著于菩提，破法执也；说一“当生”，是遣其著于发心，破我执也。“应”字统贯下三句。三句之意，次第深进。初句言度生本应尽之责，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言应度众生至于罄尽，“已”者，罊尽之意。言下含有众生无尽，此责又何尝能尽，则何可自谓我能度耶！三句更进一步。谓应知虽度得罄尽，而并无（无字略断）实有一众生灭度者。何以故？众生之性，本即涅槃故；且虽涅槃而亦不住故。彼若有住，便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者？则
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