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发布时间:2020-09-06 10:16:45

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作者:刘浩林

出版社:世界图书出版公司

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井冈山精神与新时期政治伦理建设

井冈山精神与新时期政治伦理建设试读:

内容提要

井冈山精神是中国共产党革命精神之源,是中华民族精神之魂。20世纪20年代后期孕育诞生的井冈山精神,清晰地凸现着那个时代的印记。它是在马克思主义中国化的初始阶段,在中国半殖民地半封建社会的特殊国情下,在大革命失败后中国共产党创建第一块农村革命根据地的斗争过程中的产物。因此井冈山精神的形成必然具有自己特定的时代背景、地理环境、人文因素、理论基础等基本要素,也具有区别于其他革命精神的独特内涵与特征。

作为中国共产党革命精神的源头,井冈山精神内在体现了中国共产党和人民军队的先进政治本质和政治价值追求,由此决定井冈山精神具有深厚的政治伦理底蕴。在井冈山精神的基本内涵中体现了马克思主义政治伦理、中国共产党政治伦理和中华民族传统政治伦理的有机统一。

井冈山道路是马克思主义中国化的伟大开篇。在马克思主义中国化的历史进程中,中国人民接受的不但有马克思主义的暴力革命学说,随之而接受的也有马克思主义的政治伦理思想。作为在马克思主义政治伦理思想影响下产生形成的井冈山精神,内在包含了马克思主义的政治伦理意识、马克思主义的政治伦理原则、马克思主义的政治伦理规范。

在革命斗争环境中孕育形成的井冈山精神,没有因革命时代的终结而失去其存在意义。首先,由于其深厚的政治伦理底蕴,决定了它在新时期构建中国特色社会主义新型行政伦理、营造和谐政治关系的时代语境中,仍然具有不可忽视的现实价值。其次,中国共产党已经成立90年,在长期执政的历史条件下,精神懈怠的危险、能力不足的危险、脱离群众的危险、消极腐败的危险,更加尖锐地摆在中国共产党面前,落实党要管党、从严治党的任务比以往任何时候都更为繁重、更为紧迫。井冈山精神在井冈山斗争的艰苦岁月里铸就形成,集中体现了中国共产党和人民军队的性质、宗旨,对中国革命的历史进程产生了广泛而深远的影响。面对当前党的建设的严峻形势,充分利用井冈山精神,加强新时期的政党伦理建设,也是必要而可行的策略选择。

绪论

政治伦理作为人类社会政治文明的价值内核和价值基准,对人类政治文明的发展和社会主义政治文明建设与政治体制改革具有价值规范和价值导向的意义。21世纪中国社会主义政治文明建设,需要在巩固已往建设成果的基础上,建构起符合现代社会政治发展规律的政治伦理,使政治伦理发挥其应有的价值规范和价值导向作用。

一般而言,政治伦理的价值旨趣具有两个向度:一个向度是政治伦理规诫着政治主体的政治责任意识,以实现政治行为的责任化;另一个向度则是政府的规模、结构、组织形态和管理方式等方面的合理化。政治伦理的核心要求应是民族精神和强国意识。政治伦理总是以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度,从根本上影响和锻造着政治主体的心态,使政治主体在价值规范和价值导向层面上把个人的价值理念与整个国家、民族的前途命运联系起来。在5000年的历史演进中,中华民族形成了以爱国主义为核心的伟大民族精神,历代的统治者都十分重视将这种精神融入政治伦理建设当中。中国共产党诞生以来,在长期的革命和建设过程中也留下了丰富的体现先进政治伦理诉求的精神文化资源,井冈山精神便是其中的一个典型。因此,井冈山精神与我国当前政治伦理建设有着天然的内在联系。一、选题背景及研究意义

井冈山精神以其源远流长的革命传统,丰富深刻的底蕴和内涵,光辉卓绝的道德人格典范,自强不息的人文精神,构成中国革命精神之源头及伟大象征,至今璀璨夺目,成为维系中国过去和现在、历史和未来的精神血脉。2009年,胡锦涛同志在考察江西时强调:“夺取中国革命胜利离不开井冈山精神,建设和发展中国特色社会主义同样需要井冈山精神。在新的历史条件下,我们要始终忠于理想、坚定信念,勇于应对挑战、战胜困难,矢志励精图治、艰苦创业,使井冈山精神始终成为激励广大干部群众为全面建设小康社会、发展中国特色社会主义而不懈奋斗的强大精神力量。”胡锦涛同志的重要讲话不仅为激励全党和全国人民团结一心、克服危机提供了精神动力,而且对于新时期加强共产党执政的政治伦理建设具有重要的指导意义。(一)选题背景

学术论文的选题往往基于以下两种动因:一是理论思维的需要,二是社会实践的需求,这二者常常存在着内在的逻辑统一性。一方面,理论层面的探讨,可以化解人类涌动的思维困惑、拓宽学术研究的新视域;另一方面,对实践层面的回应,可以探求解决问题的多种方案、实现人在世界中的能动化生存。而且,理论因实践而具有生命力,实践籍理论而明确方向。学术研究的魅力和价值就在于以其特有的方式,对现时代提出的诸多现实课题进行了理论上的加工、处理和解答。研究井冈山精神对于当前政治伦理建设的意义与价值,正是理论思考与回应现实的结果。

一般而言,政治伦理是调整人们在政治生活中所应秉承的价值理念、伦理意义和道德规范等的总和。政治伦理是政治家、执政党领导集体等获得正面形象、赢得社会信任、发挥政治效能的价值观基础。确立什么样的政治伦理、能不能真正地遵循这些政治伦理,对于政治行为主体来说至关重要。当前我国正处在经济与社会发展的关键时期,也是深化改革的攻坚阶段。由于政治、经济、文化等各种因素的影响,我国的政治伦理失范现象开始不断涌现,这对于经济社会发展的影响是深刻的。能否有效地从根本上遏制政治伦理失范,将直接关系到我国政治实践的成效、关系到人民群众根本利益的得失、关系到我们的社会能否实现公平正义与社会和谐。如果一个民族国家主动放松乃至放弃政治伦理建设,不亚于在道德倡导上削弱或放弃主流价值观的引导方向,这将会影响到一个民族国家社会制度能否巩固的根基。

在我国现代革命的过程和新中国建立以来的建设活动中,我们党十分重视无产阶级革命道德和社会主义道德的培养教育,重视政治伦理建设。然而,一个不可否认的事实是,当前我们的社会中,一方面是党和国家大力倡导优良政治伦理,正直的思想政治工作者、教师和其他教育工作者、政治伦理的研究人员大声呼唤正义与良知;另一方面是周围的工作、生活、学习环境中活生生的腐败现象与社会不正之风。这两种力量明争暗斗,此消彼长。当正风不劲邪气盛行的时候,受教育者往往难以接受正面的宣传教育。在全球化趋势日益蔓延的今天,西方社会思潮的负面影响也随之不断侵入,这些都是阻碍与破坏政治伦理建设的消极因素,是社会主义政治伦理建设绕不过去的现实问题。具体而言,我国政治伦理建设面临着以下挑战。

1.社会主义和谐社会对政治伦理建设提出了新要求

实现社会和谐,建设美好社会,这始终是人类孜孜以求的一个社会理想,也是包括中国共产党在内的马克思主义政党不懈追求的一个社会理想。社会主义和谐社会应当包括人类社会与自然的和谐、国家与组织的和谐、组织与组织的和谐、组织与个人的和谐、个人与个人的和谐、个人身心的和谐等方面。构建社会主义和谐社会需要有伦理道德理念、制度、规则、传统、风俗的支撑,其中,政治伦理的建立和贯彻是实现和谐社会的重要保证。在当前社会转型期,随着各方面改革的深入,特别是经济领域市场化改革的全面推进,政治领域中越来越多地出现不符合社会主义伦理道德的现象,严重腐蚀了国家的健康肌体。政治领域中的腐败现象,政治行为中的低效率等,带来的是人民对党和政府的不信任,对法律的不尊重,对道德的亵渎,对诚信的鄙视,而这些恰恰是构建社会主义和谐社会所必须避免和克服的。

2000多年前,孔子就曾说过:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《论语·为政》),“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”(《论语·子路》),“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情”(《论语·子路》)。执政者如果欺骗民众,民众同样会用不同方式欺骗执政者,其结果必然造成共损的局面。为政者如果不讲正义,就很难要求民众讲正义和正气,为政者不肯担负责任,同样很难要求民众承担责任;相反,一个愿意对民众利益负责任的政府,民众也一定愿意与政府一道担当。为政者坚持正义、敢于负责的伦理形象,必将对民众的伦理道德观念产生积极的影响。

因此,良好的政治伦理对于政府获得较高的社会支持、赢得民心、凝聚人心,进而广泛调动社会成员参与构建和谐社会的积极性、创造性,加快和谐社会建设的进程,无疑具有十分重要的意义。在党的十七大报告中,胡锦涛总书记重申了构建社会主义和谐社会的理念是:“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处。”构建社会主义和谐社会对政治主体的政治伦理提出了更高要求。然而,政治主体的政治伦理失范现象在现实社会中却大量存在,如权力寻租、公款行贿、贪污腐化、卖官鬻爵、渎职、泄密等,这些问题严重地侵蚀了人们的思想和灵魂,毒化了社会风气和人际关系,阻碍着社会主义和谐社会的实现。从这个意义上说,弘扬和传播井冈山精神,加强社会主义政治伦理建设,这是构建社会主义和谐社会的需要。

2.反腐倡廉的严峻形势决定了加强政治伦理建设的迫切性

廉政即“廉洁从政、廉洁施政”之意,这是社会的要求,也是人民的要求。反腐倡廉,就是要反对腐败、倡导廉政,这本身就是政治伦理建设的应有之义,是思想道德建设的集中体现。执政者代表着国家和人民的根本利益,他们的政治伦理观念对社会民众的政治伦理观念起着榜样和示范作用。所谓“君子之德风,小人之德草;草上之风,必偃”(《论语·颜渊》)便是这层意思。

政治伦理是国家行政人员在管理国家和社会事务的过程中所应遵循的伦理道德要求,它是以“责、权、利”统一为基础,以协调个人、组织与社会的关系为核心的政治行为准则和规范系统。腐败现象是一个全球性的普遍问题,以政治伦理建设为主要内容的反腐倡廉行动,已在美国、韩国等国家推行多年,也取得了显著的成效。政治伦理对廉政建设具有重大支持作用,廉政建设既需要物质力量支持,也需要诸如政治伦理在内的意识、道德、理论等多方面的支持。可以说,廉政建设总是离不开一定的价值导向,更离不开深厚的社会文化支撑,否则,即使存在相应的制度设置,也会流于形式化而难以发挥应有的作用。政治伦理正是起到这样的价值导向和规范的作用,因此对于廉政建设而言,政治伦理是保障实现行政公正、社会正义的价值基础,是制约政治权力的相对独立的因素。政治伦理发挥作用的一个重要途径就是通过建立法规、制度的方式将伦理的要求立法化,使之具有可操作性,从而产生针对所有公职人员的普遍的、强有力的约束作用,进而促进廉政建设。同时,廉政作为公共政治领域中特定的社会关系和伦理关系,在公共政治领域尤其是在公共政治伦理观中具有基础性的价值定位。

当今世界,政治伦理面对的核心问题依然是如何消除政治腐败、提高行政效率。当前,我国新旧体制的碰撞,加上经济全球化的趋势,西方资本主义消极的价值观、人生观等文化思想也伴随着打开国门、对外开放而“不请自到”,从而导致社会价值导向出现模糊,进而使人们的价值观紊乱,引发了腐败现象的大量出现和蔓延。目前,廉政问题已成为社会问题中的热点和难点,越来越引起中央和我国各级领导部门的关注。温家宝在国务院第三次廉政工作会议上的讲话中指出,土地审批出让、矿产资源开发、公共工程建设、企业重组改制、金融等领域的腐败现象仍然易发多发,教育、医疗、社保、环保等社会事业和民生领域的腐败案件增多,少数中央企业的腐败案件影响恶劣,执法不公、行政不作为或乱作为等问题比较突出,形式主义、官僚主义严重,奢侈浪费之风屡禁不止。因此,在当前新公共管理发展的情况下,政治伦理也成为服务型政府构建、政府职能转型的新的需要,有助于政府逐步由“管理型政府”转向“服务型政府”,达到善治的要求,即“合法、法治、透明、负责”,从而使政治伦理能够真正对反腐倡廉起到积极有效的支持和促进作用。要实现这一目标,在新时期弘扬和传播井冈山精神,无疑具有重要的时代意义和现实价值。

3.全球化对政治伦理建设的影响

20世纪90年代以来,经济全球化趋势正在缩小世界各国间的时空距离。全球化必然对我国政治伦理建设形成冲击,这种冲击是全方位、多层面的。具体而言,主要表现为三个方面。

第一,表现为全球化对我国政治制度伦理层面的冲击和挑战。有史以来,先进、文明的价值观念在与落后的价值观念融合、对话的过程中,总是倡导构建以公平、自由、平等、人道为基本价值的民主制度。民主制是一种社会治理的制度安排,其出发点和归宿都是以人为本。在这种制度下,公民可以自由地表达自己的意愿以及利益诉求,而政府有义务和责任倾听、接受、采纳各种意见和建议,它对人的自由的侵犯较小。民主制度安排下的政治伦理显然也要求行政机关的公务人员要服从上级和相关的领导,但其要求服从的前提是,在这种制度安排下的权威,是基于广大社会成员认可同意的权力而形成的。我国目前的政治体制已由过去高度集权的体制向分权的压力型体制转变,这种压力型体制在客观上改变了过去集权制的众多缺陷,激发了各方面的积极性。但其局限性同样存在,加上旧社会衙门作风的影响,有些行政领导依然有官僚主义的行政逻辑,突出表现为命令主义、文牍主义、事务主义等。压力型体制的存在基础依然是上级对下级的人事任免权,所谓的权威仍然靠国家机构的强力威慑来支撑,因而我国的民主制相比发达国家的民主制还有许多不足之处,需要加以改进和完善。

由是观之,全球化对我国政治制度伦理的挑战和冲击是比较大的。它将冲击与压力型体制相适应的政治制度伦理,致力于解决公共权力到底应该属于谁,对谁负责的问题;是属于上级领导、对上级领导负责、还是真正属于广大社会成员,对广大社会成员负责的问题。因此,作为人类文明成果之一的民主制度,或快或慢地都要影响到与我国现行政治体制相适应的政治制度伦理。

第二,表现为全球化对我国政治道德原则的影响。政治道德原则是指政治主体(包括各级行政机关及其公务员)在政治活动中应当如何的规范。它既是评价政治制度安排是否道德的标准,也是评价政府机关及其公务人员行政活动和行为善恶的标准,即政治道德规范体系是政治制度伦理价值理念的具体化。政治道德原则由公正、平等、人道三个原则构成。其中,公正作为最重要的政治道德原则,所应解决的根本问题就是如何公平地分配政治权利和义务。关于这一点,学术界较为趋同的看法是按贡献分配权利。阿瑟·奥肯说:“收入应该建立在对产出的贡献的基础之上。”具体而言,就是要任人唯贤,兼顾每个政治主体的德才来分配政治权力。德才显然是政治主体的潜在贡献,是政治权力分配的潜在依据;贡献是德才的实在结果,是政治权力分配的实在依据。事实上,我国尚处于社会主义初级阶段,公平分配政治权力的原则与现实还存在一定差距。当然,在全球化大潮的影响下,伴随着市场经济公平原则的逐步深入人心,公平在政治道德原则体系中的地位将越来越重要。平等是政治公正最重要的道德原则。平等作为一种社会公正原则,它一般归结为完全平等(即对所有的人一视同仁)与比例平等(对同样的人一视同仁)两大原则。平等作为政治道德的原则之一,无疑与政治平等具有千丝万缕的关系。平等的理想状态应该是,行政机关领导和公务员应当完全平等地享有政治自由权利、比例平等地享有担任政治职务的权利,同时,行政机关还应当享有机会平等的权利,即竞争政治权利的机会平等与发展潜能的机会平等。同样的道理,伴随着全球化自由平等规则的影响和渗透,科学的政治道德原则——平等理念也将会逐步内化为政治主体的内在自觉行动,抵制以往不平等的规则、习惯和做法。与公平、平等相比,人道原则可以说是最完美的政治道德原则,在全球化的影响下,它也将逐步被重视。“人道”实际上就是指人道主义,其根本主张是:将人当人看,并使人成为人;政府应当给人最大限度的自由。具体到政治伦理,就是要求政府、行政机关、公务人员在一切行政活动中应当将人道原则贯穿始终,而且必须将法治、平等、限度三大原则作为自由和人道行政的一般原则和普遍原则。这无疑是衡量一个社会政治伦理是否优良的一般的普通的标准。

尽管我国政治道德的公平、平等和人道原则比过去有了长足的进步,但相比一些发达国家的政治伦理实践而言,其不足也是显而易见的。随着全球化规模的扩大和进程的深化,一些发达国家政治伦理实践成功经验的示范、辐射和榜样作用,会使三大政治道德原则在我国进一步确立和实现,而科学技术的日新月异,互联网的迅猛发展,全球政治、经济、文化、技术交流活动的加强,都会为优良政治道德原则的确立和实行创设良好的氛围和环境。我国传统行政职能的逐步弱化,公平、平等、人道的社会制度安排需求的增长,都将促使政治伦理制度发生巨大的变化,要求政治伦理顺应潮流,遵从社会的自然发展规律。

第三,表现为全球化对我国公务员政治品德的影响。当今的全球化是以以美国为首的西方发达国家为主导的,他们是全球化游戏规则的制定者和执行者。他们尽享全球化的红利,这彰显了全球化的不平等性。正是这种不平等性,加剧了发达国家和发展中国家的贫富差距。我国作为发展中国家,现在处于并将长期处于社会主义初级阶段,虽然经过30多年的改革开放,经济社会发展取得了长足的进步,但经济发展水平仍然相对落后,人们的生活质量和水平仍有待提高。这有可能影响到我国社会公正水平的提高、财富的分配的合理化,进而影响到行政主体的政治品德,正所谓“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”(《管子》)。伴随着全球化和现代化的进程,人们对人自身行为的认识会更加深入和深刻,对道德目的的认识也会更进一步,包括对政治主体行为规律的认识和政治道德目的的认识也会更进一步。这意味着,优良的政治道德价值体系会逐步确立,对政治主体个人的压抑和损害会减少,从而促进每个政治主体做一个遵守道德之人的需要自然会增多,进而促使其政治品德不断向高尚境界进发。

总而言之,全球化对我国政治伦理建设的影响是全方位的,既有积极的一面,也有消极的成分,这些冲击可能是根本性的、结构性的,可也是最具进步意义的。在全球化趋势的持续发展中,大力倡导“实事求是”、“依靠群众”的井冈山精神,实质上就是在发展公正、平等、人道的政治道德原则,“以人为本”的人道原则是“一切为了群众,一切依靠群众”政治路线的体现。同时,我们也只有大力发展“敢闯新路”的井冈山精神,提升民族创新精神和能力,才能促进科技进步,推动经济发展,从而为提高政治主体的政治品德创下物质经济基础。因此,应对全球化对我国政治伦理建设的冲击和挑战,必须继承和弘扬实事求是、依靠群众和敢闯新路的井冈山精神。

4.市场化改革对政治伦理建设的冲击

政治伦理是政治领域的基本维度,主要包括政治公平、正义、政治责任、政治道德等要素。政治责任是构建政治伦理的关键概念,是政治主体对自己在政治活动领域中所应承担的责任的自觉。其中,客观责任与从外部强加的可能事物有关,包括职责和应尽的义务;主观责任则与那些我们认为应该为之负责的事物有关,包括信仰、职业价值观、原则等方面。

纵观当下,随着社会主义市场经济的发展,一部分公务员开始把个人利益绝对化,并在我国政治、伦理、精神生活等各个层面迅速渗透和蔓延开来。以往所倡导的“公而忘私”、“无私奉献”与市场经济下的“自我实现”、“个人奋斗”日渐分离,有相当一部分公务员的政治责任感日趋淡化,为了追逐个人利益而不惜损害他人、集体、社会和国家的利益,置公平、正义、行政道德于不顾。

另外,一些公务员的商品、金钱拜物教思想也有所蔓延。如今,不少公务员把对物质财富的追求看作是人生的主要目标,特别是把金钱看作是衡量一个人成功与否的标准,奉行“前途前途有钱就图,理想理想有利就想”的人生信条。他们开始将政治权力商品化,作为获取金钱的一种手段。拜物教与社会主义的政治伦理是相对立的,是一些公务员对“物”的盲目崇拜,不是一种能引人向上的精神追求。

0井冈山精神与新时期政治伦理建设绪论0尽管市场化改革对我国政治伦理建设造成了冲击,但这不是我国建立社会主义市场经济的目的。建立社会主义市场经济体制对我们来说是一项新的事业,必须树立坚定的信念、开拓进取和无私奉献的精神,从而不断推进体制的建立与完善。因此,我们要不断提高公务员的素质,塑造适应社会主义市场经济发展的政治主体。弘扬井冈山精神,对于帮助政治主体树立奋力拼搏、实事求是、敬业创业、艰苦奋斗、无私奉献的精神,有着重要的意义。

综上所述,随着我国政治伦理理论与实践的不断发展,从井冈山精神层面上加强政治伦理建设,构建起与社会主义市场经济体制相适应的政治伦理体系,是应对全球化冲击和挑战的迫切需求,是反腐倡廉严峻形势的迫切要求,也是构建社会主义和谐社会的迫切要求,更是时代的召唤。(二)研究意义

1.理论意义

井冈山精神是中国共产党优良革命传统的源头,也是全党和全国人民的宝贵精神财富和政治优势,更是中华民族的精神之魂。它既为当年激励井冈山军民克服困难、战胜敌人提供了强大的精神支柱,也为新时期加强执政党的政治伦理建设和反腐倡廉提供了精神动力。新的历史条件下,深入探讨、挖掘井冈山精神的政治伦理价值,对于社会主义政治伦理建设具有非常重要的理论意义。

首先,井冈山精神的政治伦理价值研究能够进一步深化和拓展井冈山精神的研究视域。对井冈山精神政治伦理价值的研究,是新时代继承与弘扬井冈山精神的理论需求。之所以要从政治伦理价值上拓展井冈山精神研究,是因为井冈山精神本身就是一个极富政治伦理价值的范畴,井冈山精神本身就是一种政治价值选择,当前的政治生活依然离不开井冈山精神的价值指引。因此,对井冈山精神的政治伦理价值的发掘,可以为我们准确、完整地把握井冈山精神提供一种认识维度和思维视角。

其次,井冈山精神的政治伦理价值研究可以对其他相关学科的探究兼具启示意义。可以说,对井冈山精神政治伦理价值的研究,直接涉及到历史学、政治学、伦理学等学科的内容,同时还间接涉及科学社会主义、文化学、哲学、人类学等多门学科知识。因此,对井冈山精神的政治伦理价值研究,能够对其他相关学科的研究有所裨益。

最后,井冈山精神的政治伦理价值研究还可以为我国政治伦理课题的探究提供参考。当前,政治伦理课题的探究在我国尚处于初步发展阶段,诸如内涵厘定、学科体系、理论范畴和研究方法等均需要进一步探索。因此,对井冈山精神政治伦理价值的研究,也是进一步探究、发展我国政治伦理课题研究的需要。

总而言之,井冈山精神必须要有与时俱进的存在形式,同当前政治伦理实践的紧密关联及对现实问题的关注与回应,这是井冈山精神价值生命得以延续的重要方式。迄今为止,有关井冈山精神的研究并不鲜见,但从政治伦理价值视角探讨井冈山精神的研究仍付诸阙如。基于这样的出发点,探讨井冈山精神的政治伦理价值,以新的视角丰富、发展井冈山精神的研究领域,以此推进井冈山精神在新时期的光大和发扬,也是一种新的理论尝试。

2.实践意义

弘扬井冈山精神,发掘其政治伦理价值,是锻造政治主体优良品质的重要思想基础。弘扬井冈山精神,让井冈山精神的政治伦理价值内化到每个人的思想中,可以使政治主体在新的历史时期更加坚定信念、艰苦奋斗,更加坚定走中国特色社会主义道路,保持解放思想、实事求是、敢闯新路、与时俱进、开拓创新的精神状态;可以使政治主体能够依靠群众、勇于胜利,立党为公、执政为民,真心实意地相信群众、发动群众,做最广大人民根本利益的忠实代表。

对井冈山精神政治伦理价值的探索与实践,也有利于我国和谐社会的构建。和谐社会可以表现为政治和谐、经济和谐、文化和谐以及社会和谐,其中,政治和谐是其他和谐的统帅和导向,也是促进其他和谐的现实力量。政治伦理是实现政治和谐的价值基础和伦理资源。具体而言,对井冈山精神政治伦理价值的研究,能够为“以人为本”价值理念的实施、国家社会关系的处理以及具体制度安排提供思想渊源与实践指导。二、文献回顾

新中国成立以来,理论界围绕井冈山精神展开了卓有成效的研究,也取得了比较丰硕的成果,现将研究状况评述如下。(一)国内研究现状

1.井冈山精神形成的社会历史条件

就“井冈山精神”的提法,我国几代领导人都曾有提及。1965年5月,毛泽东在重上井冈山时最早提出了“井冈山革命精神”,他说:“井冈山的革命精神不要丢了!”后来,在原宁冈县领导向邓小平介绍当年井冈山斗争情景及茅坪的现状时,邓小平也明确使用了“井冈山精神”这一科学概念,他谈到:“当年干革命真艰苦,井冈山精神是宝贵的,应当发扬,传统丢不得。”江泽民指出,要“继承和发扬光荣的井冈山革命传统”。胡锦涛在新时期明确提出了“让井冈山精神大力发扬起来”的号召。

就“井冈山精神”形成的社会历史条件,学界的认识较为趋同,都认为井冈山精神是马克思主义普遍原理同我国社会具体实践相结合的产物,但在具体研究视角上略有不同。

仝祥顺、张荣华围绕井冈山革命根据地的形成、巩固过程,对井冈山精神的历史形成展开了研究,认为井冈山精神“是毛泽东、朱德等老一辈无产阶级革命家在领导井冈山军民创建井冈山革命根据地的斗争中逐步培育起来的”。有的学者则从传统文化的视角探讨了井冈山精神的形成,认为井冈山精神的孕育与生成深深根植于我国历史文化的渊源之中。如曹蓉玫认为,井冈山精神是中国传统文化的产物;而文尚卿则认为,庐陵文化对井冈山精神的形成具有濡染影响。文侃、付鹤鸣指出,“井冈山精神的生成有其历史继承性,是我们民族代代相传的诸多优秀传统精神在当代的沉淀和光大”,“井冈山军民在培育井冈山精神的斗争过程中,一方面继承了我们民族种种优秀精神遗产,另一方面又根据时代的要求,熔进了时代精神的崭新内容,完成了中国传统民族精神的又一次转换和升华”。傅伯言则提出,“井冈山精神不但集民族精神之大成,而且是传统民族精神和当代时代精神的大融合大统一”。

另有学者从井冈山精神形成的社会历史基础进行了探讨。曹蓉玫认为,井冈山精神是马列主义在中国传播和“五四”运动的历史结果,是我党不断发展、完善并领导我国人民革命实践的必然产物。文侃、付鹤鸣认为,“作为一种新的革命传统和创业精神,井冈山精神的创立……是近现代中国历史的发展对历史主体精神更新需求的必然结果”,近现代中国要“实现国家的独立与统一、民主与富强……需要中华民族造就一种能够在新的历史条件下承担反帝反封建这项新的历史使命的精神状态”。他们还指出,工人阶级及其先进分子组成的政党——中国共产党是井冈山精神形成的主体要件,落后的经济状况、特定的地理位置和艰苦卓绝的革命环境是井冈山精神产生和形成的客观要件,湘赣边界人民的光荣革命传统和当地深厚的群众基础是井冈山精神形成的内在要件,在毛泽东等同志指导下的党的正确领导是井冈山精神产生形成的主观要件。

2.井冈山精神的内涵及特征

有关井冈山精神的科学内涵,学者们一般认为,井冈山精神是我党在革命历史时期对民族精神的极大丰富和发展,是对民族精神的创造性传承,是传统民族精神和当代时代精神的大融汇、大统一。井冈山精神又是中国革命精神之源,是中国共产党人培育出来的革命的民族精神。井冈山精神集中体现了中国共产党的性质、宗旨以及无产阶级的彻底革命性,它是马克思主义世界观和首创精神的重要体现,也是共产主义理想信念和高尚道德情操的重要体现。井冈山精神是中国革命史上革命精神、优良传统和优良作风的有机统一,也是改革开放和社会主义现代化建设时代的时代精神。新时期的“64字创业精神”、“抗洪精神”、“两弹一星”精神,还有在突如其来的“非典”灾害面前,胡锦涛同志倡导的“万众一心、众志成城、团结互助、和衷共济、迎难而上、敢于胜利”的精神等,都是井冈山精神的延伸和具有时代内涵的发展。1993年4月,胡锦涛在视察井冈山时指出,在新的历史时期,弘扬井冈山精神应突出实事求是、敢闯新路的精神,矢志不移、百折不挠和艰苦奋斗、勇于奉献的精神三个方面,而其核心是实事求是、敢闯新路,灵魂是矢志不移、百折不挠,基点是艰苦奋斗、勇于奉献。2001年6月,江泽民在视察江西时,将井冈山精神归纳成“坚定信念、艰苦奋斗、实事求是、敢闯新路、依靠群众、勇于胜利”24个字,从而更加精辟地概括了井冈山精神的科学内涵。

在井冈山精神的特征研究方面,理论界大致认为,井冈山精神的特征可以概括为以下四个方面:一是革命性,认为井冈山精神是一种“革命文化”;二是民族性,认为井冈山精神孕育于我们民族的传统文化,是特定历史时期民族精神的具体体现;三是时代性,认为井冈山精神植入了马克思主义科学思想与共产主义远大理想,并具有与时俱进的新特点;四是创造性,认为井冈山精神强调实事求是,敢为天下先,井冈山道路以至后来中国特色社会主义道路的开辟,都具有前所未有的开创性。文正再认为,井冈山精神体现了共产党人的革命性、先进性、坚定性、群众性、自觉性等特点。胡剑指出,井冈山红色文化具有时代性、大众性、传承性和战斗性四个本质特征。华中师范大学的李良明则认为,井冈山精神具有地域性、原创性和群众性三个特点。

总之,井冈山精神是马克思主义中国化的理论成果,是中华民族的民族精神与时代精神相结合的产物,也是我党与我国人民的宝贵精神财富。虽然江泽民与胡锦涛同志对井冈山精神内涵的概括略有不同,但都把握了井冈山精神的精髓与本质,极富科学性。井冈山精神以其源远流长的革命传统,丰富深刻的科学内涵,自强不息的人文精神,光辉卓绝的人格典范,成为维系中国过去和现在、历史和未来的精神血脉,成为中国革命民族精神的源头及伟大象征。井冈山精神所具有的革命性、时代性、创造性和民族性,诠释了中华民族精神的当代价值,是我国革命和社会主义建设事业的瑰宝。

3.井冈山精神的意义及价值

学术界一般认为,井冈山精神是中国共产党性质与宗旨的集中体现,是无产阶级思想、道德、纪律和作风的人格展示,是对共产主义远大理想的一种价值追求,也是激励我国人民革命和社会主义建设的精神动力。因此,继承和弘扬井冈山精神具有十分重要的意义。

曹蓉玫认为,弘扬井冈山精神,是坚定建设中国特色社会主义的信念的需要,是全面建设小康社会、走新型工业化道路、实现跨越式发展的需要,还是贯彻“三个代表”重要思想、坚持立党为公、执政为民的需要。李忠、涂微微认为,大力弘扬井冈山精神,对于坚持中国特色社会主义、推动马克思主义中国化的进程、坚定共产主义的理想信念、加强党的先进性建设,都具有非常重要的现实意义。张友南认为,发展中国特色社会主义,依然需要弘扬井冈山精神,坚定理想信念,坚持开拓创新,保持艰苦奋斗和坚持反腐倡廉。陈军莲指出,弘扬井冈山精神,有助于我们坚定中国特色社会主义信念,有助于开创社会主义经济建设新局面,有助于推动社会主义民主政治建设,有助于推进执政党建设。郭少华则认为,井冈山精神兼具历史价值和现实价值,其历史价值是催生了“特色革命道路”的开辟,并指引中国革命走向胜利;而现实价值是引领了党对“特色建设道路”的探索,继而开创了建设有中国特色社会主义的新局面。还有部分学者论述了井冈山精神在构建社会主义和谐社会、社会主义核心价值体系建设和大学生思想政治教育中的价值和意义,此不一一赘述。

总而言之,学者们倾向于如下观点:继承和弘扬井冈山精神,有助于树立共产主义理想信念;有助于传承中华民族优良传统;有助于培育社会主义道德风尚;有助于加强党的先进性建设。井冈山精神是新的历史时期我党领导改革开放与社会主义现代化建设取得辉煌成就的精神财富。

4.井冈山精神与相关论题的关系(1)井冈山精神同其他革命精神的关系

井冈山精神是我国现代革命精神之源。在中国共产党领导的新民主主义革命历史时期,我国曾先后形成了井冈山精神、长征精神、延安精神以及西柏坡精神,它们都集中体现了中国共产党的优良传统和作风,是中国共产党取得新民主主义革命胜利的强大精神武器。

孙翠萍认为,长征精神、延安精神和西柏坡精神都与井冈山精神有着直接的渊源关系,它们共同形成于中国共产党领导的新民主主义革命的历史实践中,四种革命精神都把实现共产主义远大理想作为最终目标,把坚定共产主义理想信念作为基础,把共产主义理想信念与当时发展变化着的革命形势与任务结合起来。因此,这四种革命精神之间有着内在统一性或精神内涵的共性。当然,这些革命精神在内涵和主题上也存在着差异。井冈山精神的主要内涵是:坚定的革命信念,自力更生,英勇奋战,百折不挠,艰苦奋斗。其中,坚定的革命信念是这一精神的主题,体现了井冈山精神的最显著特征。长征精神的主要内涵是:乐于吃苦,不惧艰难的革命乐观主义;勇于战斗,无坚不摧的革命英雄主义;重于求实,独立自主的创新胆略;善于团结,顾全大局的集体主义。其主题是“一不怕苦,二不怕死”;其最显著的特点就是革命英雄主义精神。延安精神的主要内涵是:坚定正确的政治方向,全心全意为人民服务,实事求是,理论联系实际,密切联系群众,敢于胜利,艰苦创业。其核心和主题就是江泽民同志在陕西视察时所讲的“自力更生,艰苦奋斗”。西柏坡精神的主要内涵是:敢于斗争,敢于胜利,实事求是,艰苦奋斗,依靠群众,为民创业和守业。毛泽东同志提出的“两个务必”是这一精神的主题。长征精神、延安精神和西柏坡精神都是对井冈山精神的继承、延伸和拓展,这四种革命精神都反映了20世纪我国社会历史发展的必然要求,展现了中国现代革命史的主旋律和时代主题。

此外,也有学者作过类似的比较,认为井冈山精神、长征精神、延安精神与西柏坡精神,依次形成于土地革命战争时期、抗日战争时期和解放战争时期,时间跨度达20多年。这四种革命精神,都是无产阶级优秀人格品质和中华民族优良文化传统的体现,都是马克思主义普遍原理和我国革命历史实践相结合的结果,这是其共性;但也因时间、区域、环境条件和党在政治思想上的成熟程度的差异,它们之间又有其各自的特殊点。井冈山精神最核心的元素是革命首创精神;长征精神最重要的是革命英雄主义;延安精神最突出的是实事求是的作风;西柏坡精神最显著的是“两个务必”的优良传统。

纵观学者们对井冈山精神与其他革命精神的比较研究可以发现,井冈山精神是“源”,后来的其他革命精神则是“流”,是对井冈山精神的继承、发展、丰富和展开。虽然其形成条件各异,面临的任务不同,内涵主题有别,然而,它们都是中国共产党优良传统与作风的反映,都是党在革命奋斗过程中最为可贵的精神财富,并且都是我们今后进一步深化改革开放和发展社会主义建设事业的极其珍贵的精神支柱。(2)井冈山精神同大学生思想政治教育之间的关系

学术界从不同层面对井冈山精神与大学生思想政治教育之间的关系作了较为深入的研究,关注的焦点在于井冈山精神对于大学生思想政治教育的作用。概括而言,主要包括以下几点。

陈再生认为,井冈山精神在强化大学生理想信念教育方面树立了标杆。要做到这一点,一要使大学生认识到革命先烈在井冈山时期表现出来的崇高理想信念,使理想信念成为大学生战胜困难的力量源泉和实现人生价值的目标导向;二要让大学生树立有中国特色社会主义的信念。他认为,井冈山精神在大学生的思想路线教育方面应发挥表率作用,加强大学生实事求是的思想路线教育,就是要使大学生充分认识到社会主义初级阶段这一基本国情。此外,井冈山精神也为加强大学生革命传统教育和时代精神教育提供了榜样。

姚才来、谢红燕、刘柱认为,在大学生中开展井冈山精神教育,一是可以进一步坚定大学生的理想信念,二是可以进一步培养大学生的艰苦创业精神,三是可以进一步树立大学生的为民意识和群众观念,四是可以进一步激发大学生不懈追求、勇于创新的热情。

黄惠运、胡文山认为,井冈山精神是当代大学生理想信念教育的精神支柱、民族精神教育的灵魂、道德观教育的基石、素质教育的动力和思想政治教育的宝典。

另外,井冈山精神为培育大学生的民族精神提供了很好的素材,其所蕴涵的核心理念在培育大学生的民族精神过程中有着重要的地位与实践价值。新的历史时期弘扬井冈山精神,有助于大学生树立坚定的共产主义理想信念,坚持正确的政治方向;保持无私奉献、艰苦奋斗的优良传统;养成实事求是、理论联系实际的正确态度;锻造与时俱进、勇于创新的良好品格。为此,我们要通过理论灌输、实地考察、融入校园文化、开辟网络阵地等基本途径和形式,用井冈山精神培育大学生的民族精神。

总之,为了应对当代大学生的价值意识日益自我化、价值取向日益功利化和价值目标日益短期化等发展势头,我们应大力弘扬井冈山精神的价值理念,强化大学生理想信念、爱国主义、艰苦创业、诚实守信、权利义务等方面的伦理价值观培育。(3)井冈山精神与“三个代表”重要思想的内在联系

学术界从理论继承、创新与发展的理论进路,对井冈山精神与“三个代表”重要思想的内在联系进行了爬梳,认为“三个代表”重要思想是井冈山精神的具体体现。

上海社会科学院的闫彦明认为,井冈山精神最核心、最具有代表性、最本质的内涵就是创新精神,就是中国共产党“从斗争中创造新局面”的创新气概。在井冈山精神的孕育、形成和发展过程中,始终贯穿了以毛泽东为代表的中国共产党人敢于创新、敢闯新路的伟大气魄,这种创新气魄直接推动了中国革命的胜利,继而取得了社会主义建设的新胜利。文尚卿等学者指出,“三个代表”重要思想是井冈山精神的集中概括和历史延伸,井冈山革命斗争通过推翻封建土地制度的手段,调整生产关系,达到了解放和发展生产力的目的;以创建革命的红色文化为抓手,以此发展和巩固了“红色政权”;以建立新型的民主制度为依托,从而实现了广大人民群众的根本利益。可见,“三个代表”的科学内涵和根本要求是在新的历史时期对井冈山精神的继承与创新。

另有学者认为,井冈山精神反映了中国先进文化的前进方向,继承与弘扬井冈山精神实际上是贯彻“三个代表”重要思想的内在要求,二者存在相同的哲学基础,即实事求是和敢闯新路,它们的根本宗旨都是为了实现最广大人民的根本利益。因此,践行“三个代表”重要思想必然要求弘扬井冈山精神。

还有学者指出,井冈山革命斗争与井冈山精神,通过“打土豪、分田地”作为突破口,实现了解放和发展生产力的目标;通过颁行“三大纪律、八项注意”作为切入点,创建了革命根据地的红色文化;通过“苏区干部好作风,自带干粮去办公”作为动员令,实现了一切为了人民群众的利益。可见,井冈山革命斗争在政治上为解放生产力、发展生产力扫清了障碍;井冈山精神突出反映了中国先进文化的前进方向;井冈山道路的根本出发点与落脚点则是为了实现中国最广大人民的根本利益。(4)井冈山精神与执政党建设的关系

我国理论界对井冈山精神与执政党的关系也进行了研究,主要包括以下几个方面的内容。

首先,研究了井冈山精神与党的民主执政能力建设的关系问题。匡胜认为,井冈山精神蕴含着中国共产党的民主执政理念,如在红军队伍内部建立民主制度,包括开展政治教育,实行政治民主和经济民主等。他还认为,弘扬井冈山精神是增强社会主义民主执政能力、推进中国特色社会主义事业的内在要求,是推进社会主义民主制度自我完善和发展的需要,也是巩固党的执政地位的必然要求。

其次,研究了井冈山精神与提高拒腐防变能力的关系问题。文尚卿认为,拒腐防变也是一种执政能力,而且是一种重要的执政能力,弘扬井冈山精神,对拒腐防变具有重要意义。毛泽东、朱德等老一辈无产阶级革命家,他们在井冈山斗争时期用鲜血和生命铸造的井冈山精神是革命精神、优良传统、优良作风的总称,内含着“坚定信念,艰苦奋斗;实事求是,敢闯新路;依靠群众,勇于胜利”等革命精神的本质,是构筑反腐拒变的思想道德防线,是保持共产党员先进性、提高广大领导干部拒腐防变能力的重要的锐利思想武器。

最后,研究了井冈山精神与加强党的基层民主建设的关系问题。王众、杨玉芝认为,在井冈山革命斗争年代,毛泽东、朱德等老一辈无产阶级革命家对基层民主建设作了积极的探索,在红军队伍中实行经济和政治民主制度,而在新的历史时期,弘扬井冈山精神仍然可以为推进党的基层民主建设提供可资借鉴的有益经验。(二)研究现状述评

综上所述,近年来,我国学术界对于井冈山精神的研究给予了较大的关注,已经从不同方面、不同角度展开了研究,并取得了一定的研究成果,这是值得肯定的。同时也要看到,井冈山精神的研究还可以进行深入发掘和探讨,这值得我们去进一步思考和填补。

第一,从成果形式上看,现有的井冈山精神研究以论文居多,相关的专著较少,跨学科视野的著作更是少之又少,这从笔者文后的参考文献中也能窥见一斑。这种研究状况说明,目前围绕井冈山精神为主题的资料挖掘整理工作做得还有所欠缺,尤其是对与井冈山精神相关的史料没有进行系统的、深层次的和多学科的理论提升和总结,因而,井冈山精神的研究很难继续深入,弘扬井冈山精神往往局限在内涵与意义的宣扬上,或者停留在讲故事的层次和搞猎奇的水平,甚至变成形式主义的空洞说教。

第二,从研究内容上看,研究的成果相对集中,主要是对井冈山精神形成的历史条件及其内涵进行探讨,对井冈山精神与其他革命精神、思想政治教育、“三个代表”重要思想、执政党建设的关系,以及弘扬井冈山精神的重要意义等领域的探讨也较多。在以上领域,许多专家提出了真知灼见。集中探讨固然有利于将问题搞透,但不可否认的是,在这些研究当中也出现了内容相近、重复论述的现象,如关于井冈山精神的内涵,虽然观点不一,却是大同小异。笔者以为,要避免这样一些重复无效的研究,在基本观点趋同的情况下,应跳出对这些问题的过分聚焦,要从外围以更宽阔的视野来探讨井冈山精神。对于井冈山精神与政治伦理问题的关联,刘浩林、胡项伯曾经撰文作过初步解读,认为井冈山精神包含了新时期政治伦理精神的原型。但他们的研究还不够细化,没有深入探讨井冈山精神的政治伦理属性特征,没有分析井冈山精神的政治伦理构成,也没有论及井冈山精神在新时期的政治伦理价值。

第三,从研究方法上看,要注意采用新的研究方法来研究井冈山精神。如精神与文化的关系密切,我们可以尝试从文化的角度来研究井冈山精神(当然,这不是本文研究的旨趣)。但研究时也要注意,不能用西方的有关文化学的理论来强行解释当时中国革命的现实和井冈山精神的实际。笔者认为,可以从地域文化(如庐陵文化)的角度来探讨井冈山精神,这当然比较复杂,但意义很大。中国井冈山干部学院的文尚卿教授在这方面的研究就很具有开创性意义。

与现有研究不同,本文在系统梳理井冈山精神理论资源的基础上,从马克思主义政治伦理思想出发,提出了井冈山精神在思想意识形态、政党政治、地域环境与形成生态等层面上的政治伦理价值定位,并阐述了井冈山精神的政治伦理构成。最后,本文探讨了井冈山精神在新时期政治伦理建设过程中的地位与作用,提出了新时期实现井冈山精神政治伦理价值的基本途径。三、研究思路与研究方法(一)研究思路与分析框架

本论文的研究主要从政治伦理的视角出发,探讨弘扬和传播井冈山精神的问题,旨在说明井冈山精神中矢志不渝的革命信念、依靠群众的优良作风和艰苦奋斗的开创精神,为广大领导干部的政治伦理理念提供了强大的精神支柱、牢固的精神防线、雄厚的精神动力,并进一步探寻了井冈山精神在新时期的政治伦理价值及实现路径。全文由绪论、正文和结论与展望三大部分构成,其中正文部分分六章分别论述。

绪论部分,主要阐述了本论文的选题背景与研究意义,分析了国内外专家学者对本论题的研究现状,介绍了本论题的研究思路和主要的研究方法,最后说明了本研究的主要特色。

第一章,政治伦理基础理论概述,论述了政治伦理的内涵与本质,探讨了马克思主义政治伦理思想的主要内容,并分析了马克思主义政治伦理与井冈山精神的内在关联。

第二章,井冈山精神的历史形成与基本内涵,介绍了井冈山精神形成的时代背景、地理条件、人文因素和思想基础,并阐述了井冈山精神的主要内涵与基本特征。

第三章,井冈山精神的政治伦理定位,从思想意识层面考察,井冈山精神是归属于马克思主义意识形态的政治伦理范畴;从政党政治的实践层面考察,井冈山精神是体现中国共产党政治伦理特征的政治伦理范畴;从具体的地域环境和形成生态考察,井冈山精神是反映中华民族优秀政治伦理诉求的政治伦理范畴。

第四章,井冈山精神的政治伦理构成,阐述了在马克思主义政治伦理思想的视阈范围内,井冈山精神所体现出的政治价值意识——共产主义理想信念、爱国主义道德情感和艰苦奋斗创业精神;井冈山精神所蕴涵的政治伦理原则——平等原则、公正原则、民主原则和为民原则;井冈山精神所包括的政治伦理规范——坚持真理、实事求是,敬业尽职、忠诚奉献,清正廉洁、大公无私,团结协作、顾全大局,遵纪守法、率先垂范。

第五章,井冈山精神与新时期行政伦理建设,阐述了井冈山精神在新时期构建中国特色社会主义新型行政伦理、营造和谐政治关系的时代语境中,仍然具有不可忽视的现实意义与作用。弘扬井冈山精神,有益于社会主义核心价值体系的构建;有益于党的执政理念的合理化发展;有益于当下政治体制改革伦理的确立;有益于转型时期行政伦理失范的治理。

第六章,井冈山精神的政党伦理价值及其实现,就当前而言,中国共产党成立已经90年,精神懈怠、能力不足、脱离群众、消极腐败等危险,更加尖锐地摆在全党面前,落实党要管党、从严治党的任务比以往任何时候都更为繁重、更为紧迫。本章主要阐述新时期中国共产党内部的伦理异化问题,分析了产生问题的原因,论述了弘扬井冈山精神,加强新时期政党伦理建设的必要性和具体路径。

最后,结论与展望部分总结了本研究的主要结论,分析了本研究的不足,提出了进一步研究的方向。(二)研究方法

1.文献研究法

通过搜集和查阅有关井冈山精神的文献和国内外关于政治伦理的专著、论文,了解相关研究的现状和发展,并在对这些研究进行系统梳理和综合分析的基础上,确立了本文研究的立足点和侧重点,并提出了自己的一些见解。文献研究法是本文写作的首要方法。

2.历史分析法

井冈山精神产生于特定年代,有一个自身产生、形成和发展的过程。要把握井冈山精神的政治伦理属性,就要将其还原到产生形成的具体历史语境中去。

3.系统分析法

井冈山精神的内涵极其丰富,涉及政治学、伦理学、历史学、社会学等诸多学科、领域,是一个完整、统一的思想体系。要对井冈山精神的政治伦理思想进行研究,不能割裂思想整体,必须采用系统分析的方法。

4.理论分析法

对井冈山精神政治伦理价值的论述是建立在一定的理论基础之上,基于事实分析的价值判断,不仅是道德应当,而且是规律的必然,是严密的理论论证与逻辑推论的结果。理论分析法是必要的方法。

5.实践分析法

井冈山精神的政治伦理价值研究不是抽象、空洞的思想体系,而是来源于实践又服务于实践的行动指南,它在当前中国特色社会主义政治文明建设中具有重要的指导意义。实践分析的方法是必不可少的方法。四、本研究的主要特色

在研究内容上,本论文系统梳理了井冈山精神的已有成果,揭示了井冈山精神的政治伦理本质定位与内涵构成,并结合当下语境初步阐述了井冈山精神对新时期政治伦理建设的作用,探讨了弘扬井冈山精神,加强新时期政治伦理建设的主要途径。具体而言,本文试图以井冈山精神的丰富内涵为“经”,以政治主体伦理、政治关系伦理和政治制度伦理为“纬”,编织井冈山精神所蕴含的政治伦理价值的内容体系。也就是说,井冈山精神的丰富内涵与马克思主义政治主体伦理、政治关系伦理和政治制度伦理有着内在的一致性。弘扬井冈山精神,为新时期加强政治伦理建设提供了一种合理化的伦理支撑和精神动力。

在研究视角上,本论文从政治伦理的基础理论出发,对井冈山精神的政治伦理价值作了较为深入的解读,在井冈山精神的研究领域作了跨学科研究的有益尝试。政治权益、政治主体、政治关系、政治制度和政治体制改革等均属于政治学的学科范畴,理想信念、爱国主义、集体主义、核心价值体系和“执政为民”理念等均可视为伦理学以及党的建设理论的学科范畴,本文将井冈山精神与这些学科范畴紧密地结合起来,力图通过跨学科研究来拓展井冈山精神的研究领域。

第一章 政治伦理基础理论概述

第一节 政治伦理的内涵与本质

一、政治伦理的内涵

政治伦理是—种活生生的道德现象,拥有十分悠久的历史。它有一个自身发展的过程,并以其特有的内涵和本质力量活跃在一定的政治生活领域。当代的国内学者从不同角度对政治伦理的内涵进行了界定,可谓见仁见智、观点纷呈。

中国人民大学的任剑涛教授将政治伦理界定为政治生活过程中发挥规范性作用的道德戒条。北京大学的魏英敏教授认为,政治伦理就是政治领域或政治生活中的伦理、道德问题,其内容包含政治制度,阶级构成,政党、国家的社会政策、法令,官员道德等。清华大学的万俊人教授认为,政治伦理是社会政治共同体政治生活的基本伦理规范及道德意义。中共中央党校的戴木才教授把政治伦理看成是政治领域中的伦理道德问题。王伟在《行政伦理界说》一文中认为,政治伦理侧重于研究道德人格的政治意义以及相关的微观机制,从一定意义上讲,政治伦理更应是一种政治科学的研究。何怀宏教授则认为,政治伦理可分为政治制度本身的伦理和制度中的人的伦理。上海师范大学法政学院院长商红日教授指出,政治伦理的基本内涵是人们按照政治生活的习性所确立的基本秩序,政治伦理以其价值的优先性而发挥社会引导与规训作用,以其规范性而发挥社会调整与建构作用,以其制约性和客观性而发挥社会团结与整合的保证作用。安徽大学的陈义平教授认为,政治伦理指涉的是以国家政权为核心的各种政治现象、政治关系和政治活动中的伦理道德问题,是调整国家、组织和个人之间政治关系的道德规范。南京大学的张桂珍教授认为,政治伦理指的是为实现和维护某种政治理想和政治秩序,在政治生活实践中形成的有关政治活动合理性的一系列价值观念、行为规范及从政者道德品质的总和,政治伦理具有工具正当性,即根据一定的伦理标准对人类的政治行为和政治活动进行评判,并为人们的政治活动在某种特定环境下如何行动提供规范性的指导。河北师范大学的陶艳华博士对政治伦理的涵义也曾进行探讨,她认为政治伦理的涵义可以分为广、狭两义,广义的政治伦理就是一般意义上的政治、伦理的相互关系问题,着重考察的是在特定社会系统中,0井冈山精神与新时期政治伦理建设第一章政治伦理基础理论概述0政治、伦理在各自独立、相互区别的前提下,所呈现出来的相互影响、相互融合、相互渗透的趋势和结果,其研究的基点既可以是政治的,也可以是伦理的;狭义的政治伦理就是对政治关系、政治行为等政治现象所进行的伦理道德的考量和追问,其研究的基点是政治。她倾向于使用狭义的政治伦理概念,并认为从主体视阈上看,政治伦理主要包括政治制度伦理、政治人的伦理和政治组织伦理。

学术界对政治伦理内涵的描述不尽相同,但理论旨趣相似,都是以政治生活为立足点,把政治伦理诠释为政治生活中的伦理规范、道德意义和价值追求。沿着专家的学术轨迹,笔者尝试着给政治伦理作出如下界定:所谓政治伦理,就是人们在政治领域或政治生活中所应遵循的伦理规范和行为准则,即调整人与人之间政治关系和政治行为的伦理道德规范的总和。同时,政治伦理又是上层建筑的重要组成部分,受制于一定的经济基础,并反映经济基础的本质。它是基于一定政治思想和维护一定政治需要而对人们提出的道德要求,用以规范、调节人们的政治行为,调节人与人之间以及阶级、集团之间的政治关系,这样有利于统治的良性进行。它在本质上是社会政治规范的一种思想意识形态,是民族、阶级集团的基本价值观念和道德基本原则在政治活动领域的反映,也是政治行为的内在律法。

关于政治伦理所涵盖的领域,万俊人教授认为,政治伦理包括“政治制度伦理、政治行为主体的关系伦理和政治美德、以及国家政治意识形态为主导的社会政治理念和理想三大层面,亦可简称为制度、行为和观念(意识)三个层面”。随着现代社会的发展,这三个层面已难以涵盖当今日趋复杂的政治行为与现实政治需求,现代政治伦理应该包括政治价值理念、政治制度伦理、政治组织伦理和政治主体伦理四个方面。

政治价值理念构成人们政治生活的基础,并对人们的政治行为产生持久而深刻的导向作用。政治价值理念在人类社会政治文明发展过程中具有优先地位,莱斯利·里普森认为,“所有的政治实践的开始,是一种把事物看成其应该如何的观念”。因此,自由、平等、民主、公平、正义等进步理念,在一定程度上始终牵引着人们对政治价值的不断追求。

事实上,政治价值理念始终“规定着行为的总方向”,这是由于“价值系统自身不会自动地‘实现’,而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制”。此外,美国著名社会学家丹尼尔·贝尔也认为:“意识上的变革——价值观和道德伦理上的变革——会推动人们去改变他们的社会安排和体制。”可见,一切制度安排都应对某种规则或规范及其运行方法与操作程序进行设定,任何新的优良制度的出现,都必然包含了社会制度的进化与变革,并且体现了价值理念的更新与伦理精神的变迁。由此我们说,政治价值理念是某种政治制度之所以产生的观念上的先导,任何时代的政治制度都可以看成是特定政治价值理念的反映和具体化,是一种被实体化、程序化和结构化了的价值理念。政治制度的伦理性,反映了优良的政治制度代表着政治价值理念的正当存在与有效实施,是集体意志对个体意志进行有效控制的根本保证。也就是说,一切有利于人类自由和全面发展的政治制度,都应是合乎正当伦理和人类终极价值的好的制度。

此外,以国家和政府为主要载体的政治组织对社会的秩序化有着重大的影响,为了使政治组织获得社会的普遍认同和遵从,就应当对政治组织作出伦理上的规定,这涉及到政治组织伦理问题。我们一旦给政治价值理念和政治制度伦理预设了方向,政治组织结构的伦理特性也就被确定下来。我们难以想象会存在无任何价值理念的政治制度,也很难想象有不依赖任何政治组织而存在的政治制度。

最后,政治是一种人类活动,无论是政治价值理念、政治制度伦理,还是政治组织伦理,归根结底都要由作为政治主体的人来实现。“所谓政治主体,是指构成社会政治关系和进行社会政治活动的政治实体。政治主体可以分为广义和狭义两类,广义的政治主体一般包括个体主体——政治人,如政治思想家、政治人物、社会公民(不同的政治时代有不同的定义。在现代社会称为公民)等等,即一切参与政治活动的人和集体主体、政治组织,如政党、政治集团、政府、社会组织等。狭义的政治主体主要指个体主体,即政治人”。本文所述的政治主体是指国家、政府及其代理人,如公务员、委托事务的经办人等,具体包括政府、政党、官员、普通公众等。在现代社会,普通公众也直接或间接、主动或被动地参与政治之中。政治主体伦理建设通常包括立党为公、执政为民、依法办事、公正无私、敬业尽职、忠诚积极、实事求是、团结协作、廉洁清正、艰苦奋斗、坚持真理,等等。井冈山精神的内涵具有政治伦理的特性,这与政治伦理的四个层面是相吻合的。二、政治伦理的本质

所谓本质,是指事物本身所固有的根本的属性。政治伦理的本质是政治伦理所有基本要素的内在联系及其包含着的一系列必然性和规律性的总和。就政治伦理而言,它既有政治伦理的本质属性,同时又是一种社会道德,还具有社会道德的本质属性。列宁指出:“人的思想由现象到本质,由所谓的初级本质到二级本质,这样不断地加深下去,以至于无穷。”就政治伦理而言,道德的思想关系决定了它的一般本质:一是思想关系层面上的本质;二是道德关系层面上的本质。(一)思想关系层面上的政治伦理本质

从思想关系上说,道德既是一种社会意识,又是一种上层建筑。作为社会意识,它是由社会存在决定的;作为上层建筑,它是由经济基础决定的。其一,社会经济结构的性质,尤其是生产资料所有制的性质决定着政治伦理的性质。作为一种具体的道德现象,政治伦理不但属于一定的社会道德,而且归根结底是由经济关系中的所有制关系决定的。其二,社会经济关系表现出来的利益直接决定道德的基本原则和主要规范。恩格斯指出:“每一个社会的经济关系首先是作为利益表现出来的。”经济利益作为道德的直接根源,决定着人们对个人利益与社会利益关系的理解和调整,而“理解和调整”的手段之中就体现了经济利益关系的道德原则和道德规范。其三,在阶级社会里,由于统治阶级拥有生产关系上的支配地位,因而其政治伦理思想和道德体系也就在所有道德体系中居于支配地位。

因此,政治伦理是在一定经济基础之上产生的一种意识形态,它反映了特定阶级的利益。政治伦理的内容、特征、发展和演化都是受经济关系制约的,具有人类精神的一般特征。(二)道德关系层面上的政治伦理本质

从道德关系上看,道德既是一种特殊的规范调节方式,又是一种把握现实世界的特殊的思维方式。道德有着区别于其他意识形态的特殊本质:道德是一种特殊的调节规范体系。这里的“特殊”是相对于思想关系的“一级”而言,指的是道德所持有的善恶评价方式和“实践—精神”的存在方式,并决定了政治伦理的道德关系本质。

人类活动主要有两大类:一是物质活动,主要是物质资料的生产活动;二是思想活动即思维活动,包括科学理论、艺术、宗教和道德。马克思曾经说:“整体,当它在头脑中被作为所谓的整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的方式掌握世界,而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的。”这里的整体即是客观世界。这里的“专有方式”和“这种方式”即科学理论和哲学思维的方式。这里的“实践—精神”即道德。马克思将道德表述为“实践—精神”的意思是,道德虽然是一种思想观念、社会意识和人类精神,但它又不同于科学理论、艺术、宗教等其他的思想观念、社会意识和人类精神,它是一种以指导人们行为为目的、以形成正确的行为方式为内容的实践精神。实践精神是一种价值追求,它体现着主体的需要同满足这种需要的对象之间的价值关系,因而这种实践精神是一种道德价值。由此我们可以认为,政治伦理就是一种以指导人们的政治行为为目的、以形成正确的政治行为方式的价值关系。

作为“实践—精神”活动,道德是以善恶判断把握现实世界的一种思维方式,这与科学艺术表现不同。善恶判断的核心是道德价值,它以特有的价值标准评价世界,表现出把握现实世界的独到的价值和意义。道德作为特殊的实践精神,与以真假范畴把握世界的科学、以美丑把握世界的艺术不同,道德是通过价值方式把握世界的,即道德要以评价对象、调节社会关系、预测社会发展、形成行为准则等方式来认识、反映、改造和完善世界。因此,政治伦理是以善恶判断为核心价值标准来评价政治行为、政治关系和政治制度的。不言而喻,优秀的政治道德品质是党风、政风、民风的主观条件和道德基础。政治伦理建设的加强,同时也是对社会主义政治文明建设的促进。

第二节 中国传统政治伦理思想

政治伦理是社会政治生活中调节、调整人们的政治行为及政治关系的道德规范和准则。中国传统政治伦理思想形成的历史线索很长,是与中国文化传统、中国历史相伴随着的。在原始社会时期,由于人类实践和认知能力的有限,他们无法解释许多自然现象,在这种状况下便产生了灵魂的概念,把灵魂的概念用于万事万物,就形成了以“万物有灵”为中心的原始宗教信仰。在这个信仰体系中,包含了大量的原始巫术和宗教禁忌,特别是宗教禁忌,以否定性的规定为人们的行为提供了规范,这种否定性的行为规范具有全民性和外部强制性,并日益渗透到人们的生产生活过程中,逐步演化为被原始社会的全体成员所接受并严格遵守的礼仪规范。接着是在原始礼仪的基础上经过改造而形成的“周礼”,这时的原始礼仪已经被改造为一整套由典章、制度、规矩、礼节等组成的总的规范。再就是孔子所确立的以“仁”为核心的“德治”的政治伦理理念。孔子极力主张“为政以德”、“仁者爱人”,通过礼乐教化,人们因此而“有耻且格”。孔子之后的孟子以其“民为贵,社稷次之,君为轻”的主张提出了“仁政王道”的政治伦理理念。至此,以孔子的“德治”和孟子的“仁政”为基础的中国传统的政治伦理理念的雏形已经形成,因此可以说,中国传统的政治伦理理念大概萌芽于先秦时期。在当时的社会中,这种具体的政治伦理已经渗透到生活的各个领域和层面,影响着人们的观念和信仰,自觉不自觉地成为人们处理政治事务的伦理依据和实践原则。我们不难发现的是,历史是思想中的历史,而思想是历史中的思想,在中国发展的历史长河中,其传统的政治伦理思想也在不断地发展之中。人们从现实的状况和实际的利益关系出发,对孔孟之道进行重新的阐释、评价、批判,从而构建了丰富多彩的中国传统政治伦理思想。一、儒家政治伦理思想

儒家政治伦理思想作为我国传统政治伦理思想的主干,它博大精深、源远流长,在漫长的历史发展过程中,已经积淀为中华民族深层文化心理的一部分,并影响、规范和制约着中国人的政治道德意识和政治道德行为。(一)以德行政、惠民利民

春秋战国时期的儒家从封建统治阶级的长远利益出发,提出了“为政以德”的主张。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”(《论语·为政》)。孔子以众星拱附北斗来形象地说明以德治天下,就能得到民众的衷心拥戴,从而使天下归心。孔子同时也强调“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。在孔子看来,用“政法”和“刑罚”对待人民,人民只是暂时免于罪过,但是却没有廉耻之心;而用“德化”和“礼治”来对待人民,人民不但有了廉耻之心,而且人心归服。孟子继承和发展了孔子的德政思想,提出了“仁政”学说,主张用“以德行广”的“仁道”来反对“以力假仁”的“霸道”。一方面,孟子从性善论出发,论证了“仁政”的可行性;另一方面,孟子从“民为邦本”的政治理念出发,论证了“仁政”的必要性。孟子所提出的著名的“民贵君轻”的论断,并非说庶民百姓比君主高贵,而是强调民为邦本,本固邦宁,强调的依然是“得民心者得天下”。同样,荀子也以“水则载舟,水则覆舟”的论说,阐发了民众是国家的根基的道理。“以民为本”反映了儒家对民众在政治生活中的重要作用的深刻认识,行“仁政”便是“以民为本”的必然要求。既然行“德政”、“仁政”是可行的,又是必须的,那么,如何去行“德政”?“德政”的基本内容和措施又是什么?儒家认为,这就要做到惠民利民。孔子把“因民之利而利之”作为调整统治者与被统治者之间关系的重要准则,要求统治者能“节用而爱人,使民以时”(《论语·学而》);要爱惜民力和民生,“敛从其薄”(《论语·先进》),不允许横征暴敛。与孔子相比,孟子的“仁政”主张更为具体。首先,“仁政”主张要制民以产,即给老百姓相当的生产和生活资料,使之有“恒产”,因此安居乐业。其次,“仁政”主张省刑罚、薄税敛,推恩于民,施惠于民,“易其田畴,薄其税敛,民可使富也”(《孟子·尽心上》),百姓过上了稳定的生活,就会从善而归顺于统治。(二)修身正己、以德化民

在春秋战国时期儒家的“德治”主张中,强调道德教化是题中应有之义。首先,儒家充分认识到“德教为先”的重要性。孔子认为,政令刑法虽可使百姓畏惧而不敢犯罪,但却不能培养和形成“羞耻之心”。如果用“德”和“礼”加以教育感化,提高人们的道德水准,就可使人们自觉地消除犯罪欲念而一心向善。所以,道德教化是最根本、最积极的治理方法,它可以一劳永逸,使社会长治久安。其次,儒家强调道德教化的关键是为政者要加强道德修养,修身正己,率先垂范,以德服民。人有恒言,皆曰:“天下国家,天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”“修身、齐家、治国平天下”,修身是根本。治国之道,就是以内圣外王的工夫成就外在的事业。孔子说:“政者,正也。予帅以正,孰敢不正?”孟子也说:“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定也。”上行下效,必能收到风行草偃的效果。因此,道德教化的关键在于上位者的示范和道德感召。(三)任贤使能、以德服人

如何实现“德治”,先秦的思想家极其重要的见地和贡献在于人才建设上的尚贤使能的思想理论建树。关于“尚贤使能”的意义,在儒家看来是“为政之本”。孔子认为治理好国家必须重用贤才。孟子则认为一个国家要“无敌于天下”的第一重要原则是“尊贤使能,俊杰在位”。荀子也认为“德治”很重要,因为法律规范也是靠人来制定和实行的。“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。”在先秦诸子看来,尚贤使能对社会起着重要的感召、示范以及吸引作用,即“贤者以其昭昭使人昭昭”。倡导尚贤,必然涉及到贤才的标准问题。儒家提倡德行首位、才能次之的人才标准。孟子主张以德取人,“辅世长民莫如德”。荀子主张论德定次,量能授官,以德行和才能取人,但德才二者更重德行。荀子说:“王者之论,无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚。”(《荀子·君道》)这—时期关于“尚贤使能”的争鸣,特别是形成的以德才兼备为主要内容的思想理论,不仅引起了当时统治者的高度重视,而且也一直被后世历代统治者所关注和践行。(四)德法兼用、司法以德

先秦儒家虽然强调了道德在政治生活中的决定作用,但同样意识到了法刑的特殊意义,指出道德与法律在治国理政中不可偏废。孔子说:“政宽则民慢,慢则纠之以猛,猛则民残,残则施之以宽,宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)荀子亦主张隆礼重法,提出“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平”。儒家的德法兼用思想蕴含着道德与法律相辅相成、紧密结合的统一内涵。值得注意的是,儒家虽然主张在治国中道德与法律不可偏废,但却坚持道德高于法律,法律从属于道德的关系。这主要是基于以下两点认识。首先,德教优于刑罚。虽然孟子和荀子在人性问题上的观点看似截然相反、几成冰炭,但其本质上却是一致的,只不过孟子认为人心向善,行为道德是人的本性的逻辑展开,而荀子则认为尽善尽美的人格是后天教育改造的结果。既然德教具有正本清源的效果,不像法律那样不具备使人向善的内在动力,那么这就为德教高于刑罚提供了理论依据。其次,中国古代社会是以血缘关系为纽带的国家,以家族宗法关系为主干,家国同构,这样的国家既有明确的政治本质,又有浓厚的家族色彩,人伦道德与政治准则一体化,以至于伦理道德原则就是最高的社会正义。因此儒家认为,“德治”不在于有没有法律,而在于法的手段也应充满伦理道德的内涵。孔子说“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《论语·子路》),认为只有父子互相隐瞒对方的过错,才是天理人性之致,这样看似不追求正义,正义已在其中了。二、道家政治伦理思想

道家的政治伦理思想以“无为而治”为核心。道家提出了自己系统而深刻的政治伦理理论,其中包括了与民休息的为政方略、平等的政治伦理思想等。这种政治伦理思想既为治国理政者设计了一套精微高远的治国之术,又表达了百姓的内在心声。前者为治政者所欣赏与珍视,后者则为百姓所认肯与赞同,因此,道家政治伦理思想对构建和谐社会有着积极的启示意义。“无为而治”是道家政治伦理思想的核心。《道德经》 中有12处提到了无为。老子说:“为无为则无不治”。道家提出的“无为而治”,其基本涵义:一是因任自然,二是不恣意妄为。因任自然,是说统治者治理国家应当遵循自然的原则,让人民自我化育、自我发展、自我完善。政府的职责在于辅助人民,使其充分地、自由自在地活动,如此,人民自然平安富足,社会自然和谐安稳。老子认为,如果统治者超越自然“有为”,必然会引发其对个人私欲、权势的无限追求。同时势必榨取庶民百姓的脂膏,威胁人民的自由安宁和生存。因此,老子提出“无为”的观念,要求统治者不恣意妄为,并借以消解他们对人民生活的诸多强制与干预。老子的“无为”并不是什么都不做,而是因任自然、不恣意妄为,是“为无为”。“无为”作为一种政治纲领和政治态度、政治方式,要求统治者任人民自由自在地发展自己和完善自己,不去干预他们的正常生活,扰乱他们的心智,增加他们的负担。故相对于那些自认为自己是他人命运的裁定者,自以为有资格对别人的事务有权管理的人来说,“无为”是一种限制。“无为而治”强调因任自然,就不能不限制统治者个人的主观行为,它内在地包含有“管得最少的政府即是最好的政府”的思想,以及尊重人民大众的自由人权等民主性的命题。

道家的“无为而治”,主要体现在“君道无为”和“治国无为”两个方面。

所谓“君道无为”,就是君主遵循无为而治的原则,清虚自守、卑弱自持,做到去私立公。因此,“君道无为”并不是消极被动地什么都不为。老子把“静”视为事物的本态,把“动”视为变态,认为国君不应该惊羡动和变,也不要为动和变所迷惑,应该坚守清虚和安静的原则,以静观自处,守弱用柔。老子说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常。知常曰明,不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”致虚是心智作用的消解,消解到没有一点心机和成见的地步,才能不致蔽塞明彻的心灵,妨碍明晰的认识。致虚必守静,通过守静的工夫,才能深蓄厚养、储蓄能量。在老子看来,宇宙之道是虚无而宁静的,国君若是致虚守静到极顶或笃实的地步,就能保持清净无为,做到无不周遍、领袖群众。“君道无为”的另一个重要方面则是去私立公。老子认为,圣人治理天下,守柔处下,就好像掌握左契,只给人看而不向人索取,故人心无怒。他以虑无为体,以无用为用。尽量帮助别人,自己反而愈充足;尽量给予人,自己反而更丰富。天道无私,对于万物有利而无害。圣人善体天道,所以他的“道”是施予奉献而不是与人争名夺利。老子说:“圣人不积,既以为人,己愈有,既以与人,己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。”

所谓“治国无为”,即指国君及整个国家的统治者都能从国与民的血肉联系出发,自觉地将服务人民、维护人民的生存权益作为自己的主要职贵,不扰民,不欺民,制约自己以按人民的要求处理政务。在老子看来,君主治理天下、国家应该效法天道自然,以无为的态度处理世事,实行不言的教导,让万物兴起而不加倡导,生养万物而不据为己有,化育万物而不自恃己能,功业成就而不自我夸耀。庄子也认为丘山因积聚卑小而成为高,江河因汇合众水而成为大,大人因采纳各方而成为公。四时不同的气候,天不偏私,所以岁序完成;五官不同的职务,君不自私,所以国家安定;文武不同的才能,大人不偏私,所以德性完备;万物不同的理则,道不偏私,所以无所名称。由此可见,“君道无为”与去私立公、大公无私密切相关,或者说从君道的意义上讲,无为含有为公不为私的意义。在庄子看来,天无私理,所以天清澈澄明;地无私载,所以地广远安宁;日月无私照,所以日月经天,光耀古今;君主倘能无私,就会福惠万民,使天下太平。“无为而治”不仅要求君主无为,更要求整个统治阶级无为,总的原则是希望统治者减少政事活动以尊重人民的个性,发展人民的自由和维护人民的权益。所以老子说:“我无为,而民自化;我好静,而民自正:我无事,而民自富:我无欲,而民自朴。”统治者以身作则顺天应人而无所作为,人民就会自然地自我化育;统治者清静笃实守弱用柔而不妄作非为,人民就会自然地端正自己走上正道;统治者若无刻意地标榜自我、不断地花样翻新劳民伤财,人民便会自然地发展生产,自求富庶;统治者若无个人的野心、一己的私欲,人民也就自然地纯厚朴实。因此,在统治者与人民之间存在着一种深刻的契合关系和连带关系。老子说:“将欲取天下而为之,吾见其不得已,天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。”治天下应该本乎无为,那些想用强力或人为去治理天下的人,十有八九是达不到目的的。天下本是一种神圣的东西,既不能用强力来治理,也不能依人为而把持。出于强力或一意孤行而治理天下,或想依人为而加以把持,最终必定会失败。世间的物性不同,人性各别,统治者应顺应自然,因势利导,允许差异性和特殊性的存在,让人民的个性自由发展,千万不能以强力施诸人民,否则就会造成削足适履的灾难性后果。

老庄道家“无为而治”的价值取向,在中国历史上产生了极为深远的影响。它既不同于孔孟儒家所倡导的“礼治”、也不同于墨家所推崇的“尚贤政治”和法家所主张的“法治”,为政治家选择理想化的治政纲领提供了新的换位角度。三、法家政治伦理思想

先秦的诸子百家中,法家因明确主张“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法” (《史记·太史公自序》)而背上“非道德主义”的恶名,其政治伦理思想也因此长期为学术界所忽视。然而,如果我们能够超越儒家伦理的立场,公正、客观地审视法家思想,那么就可以发现,法家的政治伦理思想不仅是丰富的,而且是自成体系的,是中国政治伦理思想史上非常富有特色的价值体系。(一)法家的人性观

法家伦理思想中最具主题色彩的就是相关人性论的主张。在法家看来,好利恶害、趋利避害是古往今来人人固有的本性,这种本性是不可改变的。

从传承思想文化的角度看,法家的人性论观念是对荀子人性恶思想的承续。荀子的“性本恶”思想主要表现为人的感官欲望的无法满足状态,他在《荀子·性恶》说:“目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。”荀子认为,正是在人的本能的基础上,产生了人的财产占有欲和好利之心。荀子在《荀子·荣辱》中写道:“人之情,食欲有刍豢,衣欲有文秀,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足,是人之情也。”同时他还认为,人的共同心理是好荣而恶辱,从尧舜到庶民百姓没有什么差别,而人世间最值得荣耀的就是掌握政治权利。《荀子·王霸》里谈到:“夫贵为天子,富有天下,名为圣王,兼制人,人莫得而制也,是人情之所同欲也。”荀子认为人的这种本性是不尽合理的,这就应该借助于开展深入的社会实践来矫正,即“化性起伪”。

法家先驱及代表人物或先于荀子谈到了也或在荀子之后拓展了这一人性论思想。《管子·禁藏》里说:“夫凡人之性,见利莫能勿就,见害莫能勿避。其商人通贾,倍道兼行,夜以继日,千里而不远者,利在前也。渔人之入海,海深万仞,就彼逆流,乘危百里,宿夜不出者,利在水也。故利之所在,虽千仞之山,无所不上;深渊之下,无所不入焉。”

商鞅认为,人的本性是好利的,人性好利的主要表现为人的生存欲望和生存需要。《商君书·算池》里指出:“民之性,饥而求食,劳而求佚,苦而索乐,辱则求荣,此民之情也。”由于人有这种生存需要,因此,每一个人在利弊之间都要趋利避害。《商君书·算池》还说:“民之生:度而取长称而取重,权而索利。”商鞅认为,人的本性与生俱来,人的一生就是追逐名利的一生,人的所有行为都受制于好利的本性。这种人本性论应用在政治上就是追求爵位,应用在经济上就是追求田宅。《商君书·错法》中指出了统治者恰恰可以利用此人性论实现自己的统治,“人生有好恶,故民可治也;人情者有好恶,故赏罚可用”。

韩非的人性论,部分受荀子的性恶论的影响,同时,也继承了商鞅的人性好利的观点。韩非认为,人的好利主要根源于人们的生存需要,他以为以肠胃为根本,不食则不能活。每个人都有欲利之心,人的任何行为都受好利的本性支配,即使是父子、君臣之间,也是计利而行的。韩非举出了社会上的溺婴习俗来说明这一已经演化为自私自利的思想,他在《韩非子·六反》中说:“父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之,此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也。”韩非认为,儒家所说的君臣之间以忠信仁义相待是不可靠的,他在《韩非子·难一》中说:“臣尽死力以与君市,君重爵禄以与臣市。君臣之间,非父子之亲也,计数之所出也。”

总之,法家人性论是那个时代的反映,是私有制和商品经济发展的产物,是商品等价交换在人们利益上的反应,同时也为法家“法治”思想提供了理论基础,在一定意义上具有历史进步性。(二)法家的诚信观

诚信是中国传统道德规范中的重要内容,带有普遍的成人立身标准,自古至今的中国先哲们都有所指,法家的思想精英也不例外。“诚”,真心实意,开诚布公。“信”的基本含义为诚实、不疑、不欺。法家先驱管仲认为,讲诚信是天下行为准则的关键。如何讲诚信,管仲从两个方面做了阐释。一方面,他重诚信,把诚信纳入德行的范畴。“先王贵诚信,诚信者,天下之结也。贤大夫不恃宗室,士不恃外权。坦坦之利不以攻,坦坦之备不为用。故存国家、定社稷,在卒谋之间耳。信之者,仁也。不可欺者,智也。既智且仁,是谓成人”(《管子·枢言》)。“其王信明圣,其臣乃正。何以知其王之信明信圣也?曰:慎使能而善听信。使能之谓明,听信之谓圣,明信圣者,皆受天赏。使不能为昏,昏而忘也者,皆受天祸”(《管子·四时》)。另一方面,他把诚信的道德观念拓展到刑罚和军事领域中。他分别在《管子·权修》、《管子·版法解》和《管子·九废》中指出:“赏罚信于其所见,虽其所不见,岂敢为之乎”;“刑赏信必,则善劝而奸之”;“今恃不信之人,而求以智;而不守之民,而欲以固;将不战之卒,而幸以胜;此兵之三暗也”。

吴起和商鞅等改革派,他们把诚信置入改革措施中,在倡导践行变法的过程中非常注重诚信的作用。从一定意义上讲,他们是靠诚信为变法打基础,他们懂得用诚信赢得民心,从诚信入手树立改革者的形象。吴起靠诚实守信受到老百姓的拥护,维护了自己的道德形象。《吕氏春秋·慎小》记载:“吴起治西河,欲谕其信于民,夜日置表与南门之外,令于邑中曰:‘明日有人偾南门之外表者,仕长大夫。’明日日晏矣,莫有偾表者。民相谓曰:‘此必不信。’有一人曰:‘试往偾表,不得赏而已,何伤?’往偾表,来谒吴起。吴起自见而出,仕之长大夫。夜日又复立表,又令如邑中如前。邑入守门争表,表加植不得所赏,自是之后,民信吴起之赏罚。”司马迁的《史记·商君列传》有描述:“孝公……以卫鞅为左庶长,卒定变法之令……令既具,未市,恐民之不信,已乃立三丈之木于国都市南门,募民有能徙置北门者予十金。民怪之,莫敢徙。复曰:‘能徙者予五十金。’有一人徙之,辄予五十金,以明不欺。卒下令。”

作为法家集大成者的韩非吸取了商鞅等前期法家的诚信观念,崇尚信,宣扬信。首先,韩非为功利而信。《韩非子·难一》有记载:“晋文公将与楚人战,召舅犯问之曰:‘吾将与楚人战,彼众我寡,为之奈何?’舅犯曰:‘臣闻之:繁礼君子,不厌忠信;战阵之间,不厌诈伪。君其诈之而已矣。’文公辞舅犯,因召雍季而问之曰:‘我将与楚人战,彼众我寡,为之奈何?’雍季对曰:‘焚林而田,偷取多兽,后不必无兽;以诈谕民,偷取一时,后必无复。’文公曰:‘善!’辞雍季。以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵,先雍季而后舅犯。群臣曰:‘城濮之事,舅犯谋也。夫用其言而后其身,可乎?’文公曰:‘此非君所知也。夫舅犯言,一时之权也;雍季言,万世之利也。’仲尼闻之,曰:‘文公之霸也,宜哉!既知一时之权,又知万世之利也。’”其次,韩非不吝美言,颂扬诚信美德。《韩非子·外储说左上》中高调赞美了晋文公以诚信降卫国的事情。“晋文公攻原,裹十日粮,遂与大夫期十日,至原十日而原攻不下,击金而退,罢兵而去,士有从原中出者曰:‘原三日即下矣。’群臣左右谏曰:‘原之食竭力尽矣,君故待之。’公曰:吾与士期十日,不去,是亡吾信也。得原失信,吾不为也。’遂罢兵而去。原人闻曰:‘有君如彼其信也,可无归乎?’乃降公。孔子闻而记之曰:‘攻原得卫者信也。’”(三)法家的义利观

法家先驱人物管仲在《管子·牧民》中提出:“仓禀实,则知礼节;衣食足,则知荣辱。”即从物质生活中寻求道德的根源,肯定了“利”对“义”的决定性意义。不仅如此,法家还认为道德观念会随着社会物质生活的变化而变化。韩非在《五蠹》篇中论述到:“古者,丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。”法家坚持人们的道德水平与社会的物质基础有着直接且紧密的联系,当社会的物质财富足以满足人们的物质需求时,人们就会行仁义、讲道德。春秋战国时期,中国社会正处于“民众而物寡”、“争于气力”的时期,仁义道德退而居之。商鞅提出“利出于地”、“名出于战”;韩非也明确提出“务力而不务德”,否则国家将面临贫穷落后甚至是亡国的危机。法家认为,儒家所谓的“爱人之心”实际上是“伤民”,而儒家那套繁杂的仁义礼节不但于民无益且有害,是暴政的发端。法家坚持利乃人们的行为的唯一动因,这既是社会事实,也是社会应该倡导的原则,这与法家好利、自为的人性论思想一致,并由其沿袭而来。商鞅在《商君书·开塞》中指出:“吾所谓利者,义之本也。”

总之,在法家看来,人性好利,人与人之间也是纯粹的赤裸裸的利益关系,“利”是人的一切行为和交往的唯一动力。在这种义利观的支配下,法家的思想家们也触及到了“公”和“私”的话题,法家肯定“利”,但有“公、私”之分,他们主张去私行公。法家所言的“公”是以君主的利益为大;“私”当然是指受君主统治的群众。商鞅在《商君书·修权》中有言:“故公私之交,存亡之本也。”因为“公私之分明,则小人不疾贤,而不肖者不妒功”。他的意思是,必须“任贤举能”,而不是“任人唯亲”,这样才能达到公正、公平,才不会引起争议和争夺,危害君王的统治地位。慎到的《慎子·威德》中有言:“凡立公,所以弃私也。”韩非在《韩非子·饰邪》里也指出:“私义行则乱,公义行则治。”意在为了维护“人主之公利”,必须去私利、私欲。

第三节 西方政治伦理思想的发展

西方的政治伦理思想是从古希腊时期柏拉图所创立的政治哲学开始的。柏拉图在其代表作《理想国》一书中所宣扬的政治伦理理想,被认为是西方共和主义政治传统的滥觞。亚里士多德虽然并不完全认同自己老师的政治伦理主张,却仍然坚持政治与道德的价值同构。“善”或“好”作为一种根本的价值目的,既是“城邦—国家”的政治追求,也是个人的美德追求,不同的只是前者体现着国家作为政治共同体的政治之善,而后者仅仅是作为个人目的追求的美德之善。从价值等级秩序上说,前者要优先于后者,用亚里士多德的话说,就是个人之善隶属于城邦大善。由此可知,古希腊或者说整个西方从一开始,其所理解的政治伦理就首先指向了作为政治共同体的国家的价值目标,这其中自然地包含有对执政活动本身的伦理要求。但是,古希腊哲人的这种政治伦理的连贯性价值理解方式,到了古罗马时代便受到律法主义思潮的挑战,国家律法主义观念逐渐占据上风。

度过神权政治主导的黑暗中世纪,进入文艺复兴时期,尼可罗·马基亚维利在其名作《君主论》中提出了一种绝对现实主义的政治哲学,它被视为西方“无道德的政治学”(“the Politics,ithout的rality”)主张的理论滥觞。事实上,马基亚维利的政治学主张不仅仅是一种“无道德的政治学”,而且也是一种非道德甚至是反道德的政治权术学,因此,并未在西方近代以来的政治学和政治哲学发展中成为主流,即使它实际上曾经成为某些个别的政治野心家所奉行的政治行为策略,但在政治理论层面上并没有获得人们的广泛认可。然而,政治对“道”的疏远甚至背离,却不时成为西方近代以来的政治现实,随之出现的是政治与伦理的两分式理论思维模式的逐渐凸显,这在近代以降的西方政治学和政治哲学发展中是一种清晰可辨的趋势。

无论是17世纪英国政治哲学家约翰·洛克的《政府论》,还是18世纪法国思想家查理·路易·孟德斯鸠所发表的《论法的精神》,它们都将主要的目光聚集在政治权力的客观规则层面,而较少关注诸如政治之“道”的问题。诚然,不可否认的是,即便当时的思想家只是停留在对政治客观规则的探讨方面,实则也包含着对政治的一种伦理角度的价值判断。当然,稍后的德国古典哲学家伊曼努尔·康德和格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的政治伦理思想与洛克和孟德斯鸠有所不同,这使得政治伦理的连贯性价值理解得以坚持。一、古希腊的美德政治伦理

在西方,对政治伦理问题的关注可以一直上溯到古希腊,正如伯特兰·罗素所指出的,“在哲学开始以前,希腊人就对宇宙有了一种理论,或者说感情,这种理论或感情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论,每个人或每件事物都有着他的或它的规定地位与规定职务”。“每个人或每件事物都有着他的或它的规定地位与规定职务”就是我们今天在政治学、伦理学中广泛使用的正义概念的主要内涵。可见,在哲学与政治学问世之前的希腊神话与英雄史诗中,就已显露出人们对社会生活的正义问题的关注与期待。在古希腊的自然哲学产生以后,这样的伦理情结依然伴随着古希腊的大哲们,特别是当他们审视社会政治生活和考量人与人之间的相互关系时,他们同样把正义看作秩序的象征。比如毕达哥拉斯学派把数看作是万物的始基,并认为整个宇宙中的万事万物都是按照数的和谐关系有秩序地建立起来的,正义就是一种数的平方。随着古希腊思想家们把思考的重心从自然转向人类自身,他们的政治思想也就更贴近人事。然而这一转向仍带有深刻的伦理道德烙印,因为它是在苏格拉底的“认识你自己”、“知识就是美德”的旗帜下开始和完成的,并深刻地影响着柏拉图。

柏拉图正是在苏格拉底“知识就是美德”的指引下,把探究完善的人与完善的生活作为《理想国》的思想主题。在该书中,他从个人与城邦两个层面分别推演出“个人的正义”与“城邦的正义”,并把表征和谐与有序的正义视作个人与城邦的美德。柏拉图认为,一个人的灵魂中包含理性、激情、欲望三个要素。理性在价值上居最高层次,表征着智慧;激情是勇敢的化身;欲望居最低层次,需要进行节制。在他看来,一个有德性的人应该使理性居主导地位,统帅激情,控制欲望,这是人的灵魂的最佳的和谐状态,用他的话说就是实现了个人的正义。显而易见,柏拉图把人的品性的和谐视作个人道德的最高与最理想境界。同时他还相信,个人是城邦的缩影,城邦是个人的扩大,城邦和个人是同构的。城邦也同样存在不同的要素,其公正有序的状态就实现了城邦的正义。在一个城邦里,哲学家最有智慧,代表着国家的理性;生产者从事粗鄙的经济活动,谋衣谋食,代表着欲望;而军人处于两者之间,代表着激情。城邦追求的美德和正义,是哲学家领导着军人、统治着生产者。在对人及其在城邦中的身份、分工、职责和地位进行“秩序化”与“伦理化”的安排与设计后,柏拉图进而憧憬着美德与知识化身的“哲学王”治国。

然而,柏拉图苦心经营的“理想国”却遭到学子亚里士多德不留情面的批判。在亚里士多德看来,柏拉图的政治理念有三个致命的缺陷。一是极端化,完全以公民个人的品德和能力作为他们在城邦中地位和作用的唯一标准,并视为正义;完全以城邦的整体利益替代个人利益,并视为正义。二是隔离化,把个人与城邦隔离,认为个人可以单个地、独自地实现正义与达到完善,从而忽视了城邦的善业对个人道德的完善的促进或牵制作用。三是理想化,用理念论裁剪现实,“第一等好”的国家具有唯美主义色彩。

对柏拉图政治伦理存在问题的揭示和剖析,在一定程度上也标明了亚里士多德有新的致思取向与价值追求,这就是,他彻底抛弃了导师柏拉图的理想主义,不满足于在“理念”中构建遥不可及的“理想国”,不赞同用虚无缥缈的理想原则剪裁和批判现实的政治制度,它把思维的中心转向了现实的“实体”,从政治与伦理、个人与城邦、人的理性和德性与政治性等的内在关联上,把柏拉图的美德政治伦理转向了目的论的轨道,因为他相信“世上一切学问(知识)和技术,其终极(目的)各有一善”。亚里士多德不满足于前辈对人性抽象的“理性人”、“道德人”假设,试图赋予其“政治人”的属性,指出“人类自然是趋向于城邦生活的动物”、“人是政治的动物,天生要过共同的生活”。

对人性的双重设定直接影响到亚里士多德对人之德性的理解。他说:“德性分为两类:一类是理智的,一类是伦理的。理智德性大多由教导而生成、培养起来的,所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来,因此,把‘习惯’(ethos)一词的拼写方法略加改动,就有了‘伦理’(ethike)这个名称。”这里,亚里士多德区分了理智的美德(属于灵魂中的理性部分)与伦理的或道德的美德(属于灵魂中的非理性部分,如激情、感情),并把思维的重心置于探究伦理的或道德的美德,指出这种美德“是包含有意选择以及在两个坏的极端之间信守‘中庸’的态度”。为了便于理解,他还以勇敢这一美德为例作了说明。他说,勇敢的人是惯于在怯懦和鲁莽之间选择中庸的人。他把人的勇敢分为两种,一种人的勇敢是理智指导下的勇敢,另一种人的勇敢多出于耻辱感和荣誉欲,而后一种勇敢就是伦理的勇敢。然而,亚里士多德又认为,良好的道德即灵魂的善,这是任何孤立的个人和小规模的社会团体都不能实现的,只有城邦才能做到这一点。

如果从个人角度看,构成道德美德之顶峰的是灵魂的崇高,那么从城邦的立场看,构成道德美德之顶峰的便是公正与正义。公正与正义关涉的是人与人之间的关系及其权利与利益的分配。为此,亚里士多德提出了两种不同的正义:第一种是在政治体中对于荣誉或者金钱之类进行分配时所体现出来的正义,即“分配正义”,它可以根据每个人地位、财产、能力和贡献的不同而给予不同的待遇,体现的是“比值相等”;第二种是在人与人的相互关系中所体现出来的具有矫正作用的正义,即“矫正正义”,它要求无差别地对一切人给予均等的对待,反映的是“数量相等”。正如个人的美德在于中庸,在实际的社会政治生活中,城邦不能偏重一方而舍弃另一方,城邦的美德与正义也在于“行于中庸”。比如在经济上,亚里士多德主张实行产业私有而财物公用的财产制度;在政治上,亚里士多德认为最好的政体乃是混合政体,法治是“中庸之道”的权衡,可免于情欲的影响;在社会结构上,亚里士多德觉得应把中产阶级看作是维护社会稳定的中坚力量。

从以上的分析中我们可以清晰地看出,在亚里士多德这里,无论是个体的德性还是城邦的德至善,都在于“行于中庸”。亚里士多德的这一“中庸”政治伦理是古希腊美德政治伦理的集大成者,深刻地影响着后世,正如前苏联学者弗拉季克·孔巴托维奇·涅尔谢相茨所指出的,“在政治学说史上,古代的、中世纪的和近代的大思想家没有一个能绕过亚里士多德的创作遗产,也没有一个能直接地或间接地回避自己对亚里士多德的态度”。不仅古代的、中世纪的和近代的,就是现当代的大思想家也未能绕过,约翰·罗尔斯就是沿着亚里士多德的思路,在《正义论》(1971)中把分配正义的问题上升到制度层面来研究,并视作社会制度的首先美德,探讨了公平情境下的正义原则(justice as fairness)。二、中世纪的神性政治伦理

对理想政治生活的设计与终极关怀,随着基督教由“被压迫的生灵的叹息”摇身一变成为“统治者麻痹人民的精神鸦片”,政治由世俗政治走向神权政治,政治伦理问题也不可避免地披上了神性的外衣。

服务于、服从于神权政治的神性政治伦理,首先面临着这样一个理论难题:一方面,要把人、人性、人的社会政治生活、人的理想与命运等都撕裂为两半——灵魂与肉体、理性与信仰、内在世界和外在世界、精神生活和世俗生活、来世与现世,并通过把前者从后者中剥离出来并与上帝建立起直接的联系,赋予前者以某种神圣的意义,贬低后者的价值和地位,制造“上帝的选民”与“世俗世界”之间鲜明的二元性对立;另一方面,在伦理价值上又要试图去消解这种二元性的对立,调和神的权威与政府的权威,整合教会与政府、教徒与臣民,并为教权与王权确定相应的职责权限。对此,《圣经》里抛出了“恺撒的物归恺撒,上帝的物归上帝”的语录、奥里留·奥古斯丁在《上帝之城》中区分了上帝之城和尘世之城、托马斯·阿奎那在《神学大全》中调和了理性与信仰,这些都是在解答这一难题、架构双方相互通融的桥梁时所形成的脍炙人口的思维成果。从中我们可以清晰地看出,神性政治伦理既批判极权的世俗政治秩序,又抵制教会内滋生的无政府主义或消极遁世的倾向;既承认政治国家有维护世俗秩序、执行社会正义、扬善除恶的使命,又排斥其对人们精神与信仰的僭越与干涉;既对世俗权威有着根深蒂固的怀疑和厌恶,又想倚重其工具性的价值,从而也肯定服从世俗权威是信徒的义务。

虽然神学政治伦理观有着强烈的唯心主义和宿命论的色彩,但是它是西方政治伦理观承前启后的一个重要历史阶段,它在一定程度上摒弃了古希腊的伦理说教,径直关注不同权力与权威比如王权与教权、不同组织比如教会与国家的相互关系,直接影响了后世对权力、国家、国家与社会相互关系等的合法性、合理性与合道德性的认识。三、非道德主义的政治伦理

在西方,非道德主义政治伦理的著名代表是尼可罗·马基雅维利,他的非道德主义的政治伦理矛头直指美德政治伦理,认为后者以伦理为本位、着重理想轻实际、目的与手段不分、忽视统治术等。为此,马基雅维利走上了一条与之正好相反的道路,割断了政治与昔日旧伙伴——道德的联系,在西方政治伦理思想史上留下了浓墨重彩的一笔。

首先,马基雅维利紧紧抓住权力这个中心不放,始终以权力为本位,主张抛弃对政治的道德承诺,开始把政治问题建立在现实的基础上。在马基雅维利眼里,政治伦理应力求“论述事物在实际上的真实情况,而不是论述事物的想像方面”,“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活,其距离是如此之大,以致一个人要是为了应该怎么办,而把实际上是怎么回事置诸脑后,那么他不但不能保存自己,反而会导致自我毁灭”。他的这番见解显然不同于古代和中世纪伦理道德的说教和宗教神学的比附,实现了政治伦理思维的近代转向。

其次,马基雅维利着力宣扬“目的证明手段之正确”。在通常的情况下,人们在对政治现象与政治行为进行评判时,往往认为通过非道德的手段去达到目的是“不道德的”,手段要服从于目的。马基雅维利则认为,政治的目的是权力,维护与获取权力的手段只具有工具的价值,无所谓道德不道德。

最后,马基雅维利强调了道德不是政治家的紧箍咒,并阐发了一整套的祛道德的统治术。《君主论》主观上虽然有谋求梅第奇家族重新赏识以换得一官半职之嫌,但其主要动因则是为当时四分五裂、内忧外困的意大利寻求统一和秩序。务实的马基雅维利把这一重担交给了君主,并不惜背负骂名地想把非道德的权力论运用到君主立国、治国、强国的政治实践中去。他建议君主要秉承“善要慢慢给予,恶要一次做尽”理念,效法狐狸和狮子,善于采取暴力和欺骗相结合的方法,牢牢控制军队和法律这两大工具。

马基雅维利坦诚、务实的政治态度和研究风格,还有深厚的爱国主义热情令人叹服。非道德主义的政治伦理观割断了古希腊政治伦理观的伦理脐带,剥去了中世纪政治伦理观的神学外衣,不再以“美德”和“上帝”为理论的支点,将政治的本质、政治的权力逻辑、政治的合法性以及政治的命运等置于现实的利益关系中,把政治从天国拉回到人间,使政治伦理真正走向了世俗化,开启了西方政治伦理思想的重大转向。但是,非道德主义的政治伦理观毕竟存在诸多局限,对权力过分的推崇,对政治权术毫不掩饰的描述,使得他本人背负起“邪恶的马基雅维利”、“罪恶的导师”的骂名;他的学说甚至被冠名为马基雅维利主义——玩弄权术,为达目的不择手段的,鼓吹“政治无道德论”。因而,马基雅维利的非道德主义政治伦理观在西方近代以降的政治学和政治哲学发展中并未成为主流,尽管它曾经为某些个别的政治野心家所奉行、为某些政治思想家所承继。四、近现代的权利政治伦理

西方近、现代政治伦理思想的主流是权利政治伦理,但在不同的时代有着不同的思想主题与价值诉求。历史地看,西方的权利政治伦理经历了“应然”的呼喊与论证、“实然”的建构与修补,表现为传统自由主义的权利政治伦理、功利主义的权利政治伦理、新自由主义的权利政治伦理、自由保守主义的权利政治伦理等不同理论样态。(一)传统自由主义的权利政治伦理

十七八世纪是资产阶级革命时期,是权利政治伦理发展的“应然”阶段,其思想主题是揭露封建专制制度的不合理性与非人性,为新的社会政治制度、新的生存境况与“天赋权利”摇旗呐喊,并着力论证其合法性、合理性与合道德性,其职求就是自然法与社会契约论。这一时期的思想家,比如胡果·格老秀斯、贝内迪特·斯宾诺莎、赛缪尔·普芬道夫、托马斯·霍布斯、洛克、让·雅克·卢梭、康德等,都是借助自然法和社会契约论来完成和实现这一理论诉求的,尽管形式上存在着较大差异,但就基本思想而言,都是通过论及自然状态的缺陷、不便,来论证社会状态之必须与必要,都是从自然法中引申出人的自然权利——生命、财产、自由、平等、安全,都把政治共同体视为契约的产物,都极为推崇秩序的价值,都规定了国家应担负起维护社会稳定、保障公民权利特别是财产权利的职责。当然,不同的契约论者对这些价值有着不同的偏爱,比如霍布斯钟爱于安全与秩序、洛克偏爱自由、卢梭偏执于民主与民主、孟德斯鸠偏重于“法的精神”。

公共权力的设置、运行与治理,事关善治与个人的权利的保障,是政治伦理观中的核心问题。这一问题经过一两千年来的积淀与探求,到近代,西方思想家们基本上达成了共识,那就是分权制衡与民主法治。基于对权力属性如此的理解,“一切有权力的人都容易滥用权力”,西方契约论者都极力排斥人治,把法律作为治世的良方,把法律秩序作为追求的目标;都极力反对集权,把约束与限制权力作为社会有序和稳定的制度保证;都极力批判专制,把分权与制衡作为宪政的基本原则确立下来。(二)功利主义的权利政治伦理

18世纪中后期到19世纪末,资本主义制度先后在各国确定,资本主义社会进入了“实然”时期,把“应然”的政治伦理观推进到“实然”阶段便是当务之急。因为,盛行两个世纪的自然法与社会契约论很好地充当了资产阶级改朝换代的政治思想武器,但这一充满革命性的理论已不可能再让统治资产阶级满意。因而,资产阶级试图树立新的价值标尺,特别是要论证追逐利润、满足贪欲的合理性。让资产阶级思想家感到兴奋的是,当时的工业革命为这一主观诉求插上了走向现实的羽翼,正如恩格斯所指出的,工业革命的第一个结果,就是利益被提升为人的统治者。

在主客观因素的交互作用下,主要在伦理学领域使用的功利范畴日益走向政治生活的舞台,成为政治学、政治伦理中新的向度,并在耶利米·边沁和约翰·斯图尔特·密尔那里结出了丰硕成果,构筑起了功利主义的政治伦理观,其思想主旨如下:第一,行为的正确与否不是看其本身,而是看其后果;第二,后果是善还是恶,要用其行为所带来的幸福和不幸福衡量,而能够带来最大幸福的行为就是善和道德的行为;第三,衡量幸福和不幸福的主要标尺是功利;第四,“最大多数人的最大幸福”是政府活动和立法的根本准则;第五,功利主义并不是利己主义,它兼顾个人利益与他人以及社会的利益。

功利主义的政治伦理适时地建构与修补了资本主义的价值理念,满足了资产阶级的实际需要,而且增加了西方政治伦理学的实用色彩,从此,以功利为导向便成为资本主义国家的主流意识形态。(三)现代自由主义的权利政治伦理

在功利主义的推动下,19世纪末,传统自由主义获得了它的现代形式,并一直发展到现在。现代自由主义内部有激进(左)与保守(右)之别。激进的自由主义,学界称为新自由主义,保守一方则称为保守自由主义或自由保守主义,这是在新的历史条件下对传统自由主义的复归,因而又被称为新古典自由主义。在政治伦理问题上,新自由主义和保守自由主义争论相当激烈。新自由主义以新个人主义、凯恩斯主义为理论基石,宣扬积极的自由权利,批判消极的自由权利,力求把个人自由与公共利益、个人自由与社会发展相统一,主张个人与社会的合作,反对传统自由主义的“警察国家”、“最好的政府是管理最少的政府”,呼吁建设自由主义的福利国家,维护政治共同体的道德形象。比如,第二次世界大战前的托马斯·格林就从人是一种道德的存在物,有着共同的道德理想——追求共同的善出发,认为国家也是一种道德力量,有助于扬善避恶,有助于排除个人道德发展的障碍,因而是人们实现道德的必要保障。

新自由主义和保守自由主义不仅在理论倾向上存在着差异和对立,而且在诸多具体问题上特别是在对正义、对权利与善、对自由与平等等基本价值范畴的理解上也存在着重大的差异。比如,罗尔斯和罗伯特·诺齐克之间关于正义问题的论争,实际上是围绕自由与平等这两种价值的优先性的争论。

在《正义论》中,罗尔斯强调平等的优先性,他的基本观点是人们所享有的基本权利必须是平等的,在现实中,人们享有社会价值的份额可以是不平等的,但这种不平等必须符合最少受惠者的利益,并且尽可能地缩小这种不平等的差距。罗尔斯试图将“机会均等”和“结果均等”统一协调起来,主张实质性的平等而非程序意义上的平等。与此相反,在《无政府、国家与乌托邦》中,诺齐克认为把本来不平等地属于每一个人的利益进行平等的分配,这本身就是不平等的,一种人为强制的平等是最不可忍受和饶恕的,从而把自由视为首要价值。当代保守主义最著名的代表乔万尼·萨托利对自由与平等关系的看法则耐人寻味:“平等既可以成为自由的最佳补充,也可以成为它最凶恶的敌人。平等与自由的关系是一种既爱又憎的关系,这取决于我们所要求的是与差异相适应的平等,还是在每一项差异中找出不平等来的平等。平等越是等于相同,被如此理解的平等就越能煽动起多样化、自主精神、杰出人物,归根到底也是对自由的厌恶。”再比如,自由主义坚持“权利优先于善”、“正义对效率与福利的优先”的义务伦理观,极力批判功利主义目的论的伦理观,却又遭到社群主义者“善优先于权利”的反批判。

思想纷呈、派别林立、争论不断的现代自由主义,在把西方权利政治伦理推进一个新阶段的同时,也把资本主义制度雕饰与装扮得富有“人性”与“道德”。当然,这只是自由主义者的一厢情愿,由于制度本身的诟病,他们的设计与筹划还难以实现合情合理,因而不断遭到批判与解构。

第四节 马克思主义政治伦理思想的精髓

马克思主义学说中蕴含着丰富的政治伦理思想,甚至可以说,马克思主义本身就是最富伦理性的政治学说。在马克思、恩格斯那里,没有一门作为学科出现的伦理学,但他们却在整体上具备着深厚的伦理关怀,甚至主要就是从伦理关怀的角度出发。

马克思、恩格斯的政治伦理思想首先体现在目标上,切近的目标是消灭剥削,最终的目的是全人类的解放。马克思、恩格斯政治伦理思想的另一个突出特征是,在整体制度化的设计中实现伦理关怀。在马克思、恩格斯对资本主义生产关系的批判和对未来社会制度的设想中,其伦理关怀的出发点是从根本上改变不能适应工业大生产的生产关系,从而在适应大工业生产的基础上,按照人类解放的目标设计新的制度——共产主义制度。这样,根本性的伦理要求就作为一种科学的、客观的现实,得以实现和落实。马克思、恩格斯的政治制度伦理思想可以为我们认识和评价世界各国主要政治制度提供一种价值尺度,也可以为中国特色社会主义政治制度伦理的实践创新提供理论指导。社会主义政治制度作为资本主义政治制度的替代方案,应当反映经济和政治生活上的制度性和体制性诉求,应当体现社会主义的固有内涵、基本理念和核心价值。

马克思、恩格斯之后,列宁继承和发扬了其政治伦理思想,系统阐述了革命伦理和政党伦理。列宁指出,任何革命在一定程度上都会破坏既有的道德规范,但衡量革命的道德合理性要看它是否符合大多数人的根本利益,无产阶级革命具有崇高的道德属性。他还结合十月革命胜利后的社会主义建设实践,对社会主义革命与民主、自由、平等的关系问题,对防范官僚主义和政治专制的问题,从民主的制度和机制建设、群众监督机制的建设等方面进行了积极探索,丰富和发展了马克思主义的制度伦理思想。

在政党伦理建设中,列宁认为,作为时代的光荣和良知,无产阶级政党应实现时代性与人民性的统一,不断代表和实现广大人民群众的根本利益。他还指出,无产阶级政党的每个党员必须体现出良好的道德品行,如说真话、不撒谎,反对空谈、崇尚实践,发扬首创精神,善于学习和总结,重视个人品德建设,等等,这些都是对马克思主义政治伦理思想的发扬和发挥。

具体而言,马克思主义经典作家们的政治伦理思想主要包括几个方面。一、无产阶级的伦理关怀

所谓伦理关怀,是指“从伦理的角度对人的生存状况的关注,对人的尊严和符合人性的生活条件的肯定,对人类的解放和自由的追求”。无产阶级的伦理关怀是马克思主义政治伦理思想的一项重要内容,也是政治主体伦理的首要内容。马克思主义经典作家们伦理关怀的政治主体是被统治阶级,核心的政治主体是无产阶级。

马克思、恩格斯生活在资本主义自由竞争时代,这一时代的重要特征就是,“它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为……两大相互直接对立的阶级:资产阶级和无产阶级”。资本主义生产资料私有制的固有特性,决定了它是代表资产阶级少数人掌握政权的国家,因而,资产阶级的阶级剥削本性不会改变,统治阶级为了维护自身利益,必然要对无产阶级进行剥削与压迫,因而当时的无产阶级的整体生存状况异常恶劣。基于这一时代背景,马克思、恩格斯伦理关怀的首要政治主体就是无产阶级,这是改变无产阶级被统治、被压迫地位的现实要求,是回应资本主义发展历史趋势这一时代课题的客观选择,也是对无产阶级社会历史地位分析的必然结果。具体而言,马克思、恩格斯对无产阶级的伦理关怀主要表现在几个方面。(一)对无产阶级底层地位的人文关切

由于资本家最大限度榨取剩余价值的剥削本性,无产阶级作为被支配、被统治的阶级,必然处于社会底层。马克思、恩格斯对无产阶级的这种底层地位极为关注,并给予了深切的道德同情。这种同情主要表现在对无产阶级底层地位的揭示,并从根本上寻找原因,从而为改变无产阶级的社会地位指明方向和途径。

在资本主义制度下,资本家占有生产资料,工人阶级除了人身自由外一无所有,为了维持生存,只能沦为雇佣劳动力,受资本家的剥削和压榨。工人阶级在劳动过程中创造的绝大部分价值被资本家获取,以工资形式支付的劳动力价格却相当低廉。因此,无产阶级在竞争起点上就处于劣势、弱势,即“资本家没有工人能比工人没有资本家活得长久”。作为资本剥削的产物,无产阶级是一个受苦最深的阶级,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对无产阶级的经济地位进行了详细分析,指出:社会财富处于衰落状态,工人要遭受比一般痛苦更加深重的苦难;社会财富处在增长时期,工人同样要遭受巨大的牺牲。马克思指出:“一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级,同时也支配着精神生产资料。”无产阶级由于其经济上、政治上的被剥削、被统治地位,必然在思想文化方面处于被动、贫乏的状态。(二)对无产阶级毫无人性尊严状态的道德同情

无产阶级整体在资本主义社会处于社会最底层的地位,这直接决定了其极其悲惨、可怜的生存状况,马克思将其概括为“完全丧失了合乎人性的外观”。无产阶级整体生活在毫无人性尊严的状态之下,我们可以从两个方面来看。其一,就人的需要本性而言,资本主义社会的无产阶级,处于不能满足作为人的基本需要的状况。马克思描述到:“他连他那些和大家一样的需要都不能满足;他每天必须像牛马一样工作14个小时;竞争使他降为物品,降为买卖的对象;他从单纯的生产力的地位中,即从他唯一赖以糊口的地位中,被其他更强大的生产力排挤掉了”,“他的地位使他连直接属于他的人的本性的那些需要都不能满足。”其二,就满足需要的方式——生产劳动而言,在资本主义私有制的社会条件下,资本对工人的奴役是通过异化劳动完成的,无产阶级则处于这种异化劳动之中,因而处于一种完全违背人的类特性的状态之下,异化劳动使无产阶级“自由的有意识活动”的类特性完全丧失,因此,“劳动为富人生产了奇迹般的东西,但是为工人生产了赤贫”。

资本主义社会下的无产阶级为了生存,不得不丧失人性尊严,变得愚钝、痴呆,远离文明,背离人的真实本性。马克思通过对造成这种状况的社会环境的否定,表达出了对无产阶级深切的伦理关怀。正如莫里斯·迈斯纳所认为的:“马克思最初反对资本主义的理论本质上是一种社会的和伦理的批判,而非经济的批判。其核心关注点在于资本主义生产方式下作为生产者的人的基本地位。”(三)对最终实现人类彻底解放的终极伦理

马克思、恩格斯认为,无产阶级要改变自身的社会地位,必须依靠自身的力量,推翻私有制,消灭阶级差别。因而,无产阶级必然要消灭包括自身在内的一切阶级,才能实现自身的解放,也才能最终实现人类的彻底解放。“随着阶级差别的消灭,一切由这些差别产生的社会的和政治的不平等也自行消失。”只有消灭了一切阶级,包括无产阶级,消灭了一切阶级以及阶级差别赖以存在的条件,人类社会才能实现最终的社会理想。

可见,马克思、恩格斯不仅仅是从道义上对无产阶级的生存处境给予道德的同情,与此相联系,也不是从人道主义的角度阐述无产阶级存在的价值,而是从生产力与生产关系的矛盾运动、从社会历史发展的必然性中,肯定了无产阶级的存在价值,并关注无产阶级的最终历史命运,将其与人类社会的未来发展紧密联系,这充分体现出马克思、恩格斯政治伦理思想中的人文关怀与科学理性的统一。同时,为了使这种关怀变成现实,马克思、恩格斯从理论与实践上对无产阶级进行了武装与指导。(四)对无产阶级解放的理论武装与实践指导

马克思、恩格斯充分认识到理论斗争在政治斗争中的重要性,因而非常重视对无产阶级的理论武装,也就是把无产阶级改变自身地位的精神武器交给无产阶级,从而提高无产阶级解放的自觉性、主动性。为此,他们通过清理、批判各种破坏、妨碍无产阶级解放的错误思想来实现正确的理论指导。

作为无产阶级的理论家和思想家,马克思、恩格斯还特别重视对无产阶级解放运动的实践关怀,他们不仅为无产阶级的解放设计具体的进程及实践方式,还直接参加无产阶级解放运动的实践,并在实践中及时总结工人运动的经验,指导工人运动的发展,提高无产阶级解放的实践能力。

总之,马克思、恩格斯为了改变无产阶级的社会地位,实现无产阶级的历史使命,使对无产阶级的人文关怀与道德同情得以实现而进行了不懈努力。他们不仅从事艰苦的理论创造,用以武装无产阶级头脑;而且不畏艰险,参与到实践中指导无产阶级的革命斗争。正因为如此,马克思、恩格斯对无产阶级的伦理关怀才是真实的、具体的、客观的,与空想社会主义思想家的苍白无力与玄想空洞截然不同。二、政治权益的道德评价

从狭义上理解,所谓政治权力,也即国家权力,是统治阶级为了实现自己的利益,凭借国家强制力对被统治阶级实施的政治支配力,其主要表征的是统治阶级与被统治阶级之间的支配与被支配的政治关系。马克思曾在《道德化的批评和批评化的道德》一文中指出,“政治权力,即国家的权力”。

马克思、恩格斯对资本主义政治权力的不道德性作了批判,他们认为,资产阶级国家政治权力的确立与资本主义生产方式的确立是同一过程,其政治权力关系直接受生产方式形成时的特质所决定。资本主义国家的政治权力主体主要是极少数的资产阶级,绝大多数的无产阶级和广大人民群众则是被政治权力所管治的对象。资本主义国家的权力运作便是少数人对绝大多数人的统治和支配,它具有某种不合理性,因为政治权力关系的运行总是代表少数人的意志和利益,绝大多数人的利益与意志总是被忽略,甚至被漠视。人们总是祈望在社会中能够得到安全与福祉,因此,从某种意义上说,人类社会不容许一部分人支配和统治另一部分人的存在,它是不正义、不道德的,也是有违政治伦理的。

追求人类最终获得解放与幸福之价值目标的马克思、恩格斯,当然要首先批判、谴责这种不合理的政治权力关系。同时,马克思、恩格斯又认为,多数人统治少数人的政治权力关系具有相对的道德合理性。无产阶级专政国家政治权力关系作为对剥削阶级国家政治权力关系的否定,就是绝大多数人享有政治权力的新型政治权力关系,是具有相对道德合理性的政治权力关系。《共产党宣言》指出:“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”这种为绝大多数人谋利益的运动,较之过去为少数人谋利益的运动,仅从政治公义的角度上看,就是合理的、正义的。

马克思、恩格斯认为,无产阶级国家意味着绝大多数人的民主,它比资本主义国家更具合理性,它克服了资本主义国家少数人对绝大多数人进行统治、支配的不合理性和非正义性,这在一定程度上意味着,无产阶级国家政权享有主体的普遍性,也因之大大提高了其道德合理性。他们又进一步认为,从根本上说,政治权力关系本身就是不合理的,要实现人类真正彻底的合理与公正,必须消灭政治权力关系,实现政治权力主体与客体的统一,代之以社会成员之间平等、自由的社会关系。探寻人类正义的方案与路径,必须在政治权力关系走向消亡的历史命运中去求解。政治权力关系的消亡是人类追求的合理性价值体现,也是社会发展的必然。

在政治权利的价值判断上,马克思在《论犹太人问题》一文中指出:“这种人权一部分是政治权利,只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体,确切地说,就是参加政治共同体,参加国家。”按照马克思这一解释,政治权利在形式上是与他人一起行使的权利,只有在与他人联系的基础上才能享有,即政治权利不是脱离他人的“单子”式的权利。他进一步分析了人权与公民权的区别,指出这种“不同于公民权的所谓人权,无非是市民社会的成员的权利,即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”。

公民权显然属于政治权利,它与人权不同。人权是市民社会成员利己的、单个人的权利;以公民权为代表的政治权利则完全相反,它是政治社会成员即公民享有的与他人一起行使的与政治共同体相关的权利。从内容上看,政治权利就是参加政治共同体、参加国家。国家的核心问题是政权,因此,参加国家的涵义就是指对国家权力的主张,包括要求国家权力给予社会成员相应的利益保障,创造条件满足其成员的各种需要,允许社会成员享有自由、平等、民主权利等。

马克思主义经典作家们通过对政治权利关系的分析,对资本主义社会少数人统治多数人的不合理、不道德政治权利状况进行了揭示,论证了无产阶级专政国家政治权利关系的历史正当性;同时,对政治权利关系的实现形式——自由、平等、民主等范畴也进行了分析。这种分析彰显了他们的伦理追求与价值取向,即只有共产主义才能实现国家向社会的复归,人全面地占有自己的本质,并真正实现人类的自由、平等与民主。三、政治制度的正义评判

马克思、恩格斯认为,国家与政治制度是现实的人在生产生活过程中产生的,政治制度必定要以对人的关照为正义的价值追求,即以对人的解放提供制度条件为正义。政治制度属于建立在一定经济基础之上的上层建筑,因此既受经济基础所决定,同时又对经济基础具有一定的反作用。与经济基础相适应的政治制度,能促进经济的发展;反之,则阻碍经济的发展。因此,政治制度必定以促进经济发展为正义。据此,马克思、恩格斯关于政治制度的正义标准是人的解放与生产力的发展。“衡量一个社会根本制度优劣的主要伦理标准是‘社会发展最大化’,也就是说一种社会制度能合乎社会历史发展的客观要求,保证和促进当时社会的最大发展,最有利于社会生产力发展和人类文明的进步,这种社会制度就具有历史的优良制度性。反之,就是‘恶’制度。”马克思认为,政治制度要保证社会成员吃穿住行的生存权利和社会成员的劳动权利、政治权利(包括自由、平等、民主等权利),同时,政治制度还要保证社会成员的尊严。他还认为,生产力水平决定着政治制度的发展水平,政治制度的选择必须适合生产力的发展水平。

马克思认为,资本主义政治制度尽管起过促进生产力发展和人的解放的作用,但资本主义政治制度是建立在私有制的生产关系基础之上,是维护这种生产关系的工具与手段,这从根本上决定了资本主义政治制度在人的解放与生产力发展方面具有阻碍和制约的非正义性。在资本主义政治制度下,无产阶级的利益被漠视,也没有任何实质的政治权利。社会主义政治制度作为新型的不同于以往任何阶级压迫的政治制度,必然在人的解放与生产力发展的促进方面显现出较旧制度更大程度的正义性,但同时,新制度的建立也是一个历史过程,在初级阶段不可避免地带有旧制度的痕迹,其正义性仍然是历史的、有局限性的。

与此同时,马克思、恩格斯认为,未来社会制度应当是一个“自由人联合体”,是超越了政治正义的理想社会制度。在这种理想社会制度下,生产力高度发达是其物质基础,社会在不断发展进步,而达到这种理想社会制度的途径则是通过无产阶级革命和无产阶级专政。在他们设想的未来社会里,“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。在这种理想社会制度中,任何人都不再受自然关系、社会关系和精神关系的奴役,当然,更不受任何社会制度的奴役,而是一个“全面而自由发展的人”。劳动者获得自由的前提条件就是私有制的消灭,每个社会成员摆脱了旧的分工的束缚,不受限制地、不计报酬地、自觉自愿地、尽其所能地为社会劳动,社会则按照“各尽所能,按需分配”的方式分配消费品,一切社会差别也将被逐渐消除,阶级将会灭亡,国家最终会“自行消亡”。

马克思、恩格斯认为,人的自由而全面发展的物质前提是生产力的高度发达,将阻碍生产力发展的资本主义制度推翻,并不断解放生产力,发展生产力,这是一种对正义价值、内含伦理的追求。

第五节 井冈山精神与马克思主义政治伦理发展

一、井冈山精神秉承了马克思主义政治伦理精髓(一)井冈山精神体现了马克思主义的政治价值理念

井冈山精神是革命战争年代形成的宝贵精神财富。作为战争年代的政治伦理体系,其核心和灵魂就是在当时环境下孕育生成的一整套政治价值理念。

在井冈山根据地创建的过程中,经过血与火的战斗洗礼,人们最终见证了革命先烈们忠诚、奉献、求实、民主、为民等一系列的马克思主义政治价值理念。以上范畴表明了老一辈无产阶级革命家和广大的革命群众对政治价值理念的不懈探求。所有的政治价值系统,都是人类在漫长的历史发展过程中自觉提升铸就的,它们成为不同时代解析人类政治生活最基本的“核心概念”,成为政治领域的“主流话语”。认识井冈山精神所蕴涵的政治价值理念,对于新时期井冈山精神的弘扬有着重要的现实意义,正如胡锦涛同志所指出的那样,“在新的历史条件下,我们要始终忠于理想、坚定信念,勇于应对挑战、战胜困难,矢志励精图治、艰苦创业,使井冈山精神始终成为激励广大干部群众为全面建设小康社会、发展中国特色社会主义而不懈奋斗的强大精神力量”。(二)井冈山精神体现了马克思主义的政治制度伦理

政治制度伦理是保证政治价值理念“正当”存在与付诸实践,并追求可能实现的基本规则,政治制度体系的基本价值就在于保证政治的价值观念获得具体的落实。

井冈山斗争时期的中国共产党及其军队都有过很好的制度建设,当时虽没有充分的时间来对各种制度进行精心设计,但是在特定历史环境下产生的制度规范却发挥了重要作用。可以说,井冈山精神是具有坚定的马克思主义信仰的中国共产党人在追求政治活动的终极价值目标——实现共产主义的实践过程中所折射的制度伦理的必然结果。在井冈山革命根据地,不仅毛泽东、朱德、陈毅、彭德怀等领导同志是信念坚定、爱国爱民的典范,还有许多红军将领和地方干部也是以民族国家利益为首要前提,为了实现马克思所设想的理想社会状态,为了民族的解放、人民的幸福,他们发扬了艰苦奋斗、无私奉献、勇于牺牲、敢于斗争的崇高精神,甘愿抛头颅、洒热血,出生入死,奋勇拼搏,并最终建立了体现马克主义政治伦理思想的政治制度。(三)井冈山精神体现了马克思主义政治主体伦理

政治价值理念的实现以及政治制度规范的执行,都必须依靠一定的政治组织和政治人,由此,政治实践不得不涉及到政治主体伦理,即作为政治行为主体的政治人和政治组织的道德操守。

井冈山革命斗争时期是我们党的优良传统和作风形成的关键时期,其内容主要有以下几点。一是理论和实践相结合的作风,集中体现在中国特色革命道路的开辟上,主要内容是反对主观主义,反对“本本主义”,提倡“没有调查,就没有发言权”的工作作风。二是和人民群众紧密联系在一起的作风。我们党是无产阶级政党,代表了广大人民群众的根本利益,全心全意为人民服务是我们党的宗旨。在井冈山斗争时期,中国共产党人正是把握住了这一根本宗旨,革命的星星之火才得以燃成燎原之势。三是艰苦奋斗的作风。在井冈山斗争时期,革命环境极其险恶,由此铸就了艰苦奋斗的作风。党靠艰苦奋斗起家,也靠艰苦奋斗发展壮大。毛泽东、朱德等老一辈无产阶级革命家在那艰难困苦的岁月里,与广大军民建立了血肉相连、生死与共的密切关系,谱写了一曲“军民团结如一人,试看天下谁能敌”的威武雄壮的革命诗篇,取得了井冈山斗争的伟大胜利,闯出了一条“农村包围城市,武装夺取政权”,具有中国特色的革命道路。2003年8月,胡锦涛总书记来江西视察时指出:“伟大的井冈山精神集中反映了我们党的优良传统和作风。我们要结合时代的发展,结合党的历史方位和历史任务的变化,结合改革开放和发展社会主义市场经济的新实践,让井冈山精神大力发扬起来。”二、井冈山精神推动了我国政治伦理的实践演进(一)井冈山精神所蕴涵的坚定的共产主义理想信念为我国政治伦理建设提供了目标

有史以来,社会主义政治伦理是人类社会最高级的、最新型的形态,是社会主义国家思想上层建筑的一部分,它主要表现为先进的政治价值理念、合理的政治制度伦理、进步的政治组织伦理和政治主体伦理。社会主义的政治价值理念包括:核心价值——公平正义,政治主体价值——集体主义,社会理想价值——平等、协调与共同富裕。理想信念是政治伦理的基石,是一个人的精神支柱,也是一个政党、一个民族的精神支柱。共产主义的理想和坚定不移的信念,正是井冈山军民一切力量的源泉,也是井冈山精神的灵魂,但这个信念的坚定,也经过了一个曲折的过程。

中国共产党自从建党以来,便把建立无产阶级专政的政权,最终实现共产主义作为自己追求的价值目标,这无疑是当时先进的政治价值理念。中国共产党人最初把学习俄国十月革命以城市为中心夺取全国政权的道路作为实现这一价值目标的首选路径。然而自大革命失败以后,共产党员遭到国民党的大肆屠杀,中国革命到了山穷水尽的边缘,俄国十月革命的道路实际上在中国已经破产。在这种危急的情势下,党和红军能否坚定共产主义的先进政治理想,无产阶级革命如何在中国取得胜利,这是一个重大而又严峻的问题。就在这种危急关头,毛泽东引兵湖南、江西两省交界处的井冈山,在此亲手领导创建革命根据地。他带领军队克服各种难以想象的困难,并在井冈山站稳了脚跟。他针对当时党和红军内部广为散布的“红旗到底能打多久”的悲观质疑,作出了“星星之火,可以燎原”的科学判断。这种科学判断包含两层涵义:其一,要有坚定的共产主义理想信念;其二,要在革命处于低潮的情势下,采取全新的政治价值理念,教育全党全军坚定信念,坚持革命。

当时,在对于时局的估量和伴随而来的行动问题上,党内有一部分同志还缺少正确的认识,他们虽然相信革命高潮不可避免地要到来,却不相信革命高潮有迅速到来的可能。为此,毛泽东同志对于时局做出了“星星之火,可以燎原”的判断。在井冈山革命斗争时期,毛泽东撰写的《中国的红色政权为什么能够存在?》、《井冈山的斗争》和《星星之火,可以燎原》等著作,把马列主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合,找到了一条以武装斗争为主要形式,以土地革命为基本内容,以农村根据地为根本依托,农村包围城市,最后夺取全国政权的新道路。毛泽东的时局判断使胜利的红色旌旗飘遍中国,点亮了中国革命的灯塔,指明了前进的方向。中国共产党凭着“星星之火,可以燎原”的坚定信念和“艰难奋战而不溃散”的艰苦奋斗作风,战胜了一个又一个困难,取得了一个接一个的胜利。这是在政治理论上的一次重大创新,也为坚定全党全军的政治信念奠定了坚实的基础。

在井冈山革命斗争时期,共产党人有着坚定执著的共产主义理想信念,并有着创新的理论做支撑,而且在艰苦的斗争环境下,这种内在的精神力量得到了强化。马克思主义认为,把理想信念问题与人类历史客观发展规律有机地联系起来,可以使人们对理想信念的认识有着更加科学的把握,并外化为自觉的行动。在井冈山革命斗争时期,坚定的共产主义理想信念为我国新民主主义革命及其成功提供了正确的价值目标,即不但坚信自己的目标是正确的政治目标,而且善于在不利的条件下继承前人又突破陈规,靠创新的理论去丰富发展自己的先进政治价值理念。

伴随着改革开放的深化和社会主义市场经济的进一步发展,加强共产主义理想信念的教育、增强国民的先进政治价值理念越来越具有重要意义。一方面,我们仍然要有坚定的共产主义理想信念,最突出的一点就是要坚定不移地走中国特色社会主义道路,这是我们党经过90年艰苦探索找到的中国发展的必由之路,我们无论在何时何地,都应当坚持这一理想信念;另一方面,我们的社会主义事业也遭受巨大的挑战,当前,我们不仅面临国际共产主义运动陷入低潮的外在环境,而且面临国内各种深层次矛盾渐次暴露、党风世风存在各种不良因素等内部困境,它需要我们进一步解放思想、开拓创新,通过理论创新,用不断发展的中国化马克思主义作为社会主义建设的指导,用科学、可信、可靠的政治伦理价值去教化大众、团结大众、动员大众。

江泽民同志曾指出:“在全社会形成共同理想和精神支柱,是有中国特色社会主义文化建设的根本。”胡锦涛同志也指出:“崇高的理想信念,始终是共产党人保持先进性的精神动力。”共产党员的最高理想就是实现共产主义。当前,全国各族人民的共同理想就是建设中国特色社会主义,实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想蕴涵的“富强、民主、文明、和谐”的价值理念,是同中国特色社会主义实践紧密联系的,具有鲜明的实践指向。我们要建设的社会主义是民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会主义。社会主义的这种政治伦理价值,集中体现了我国工人、农民、知识分子和其他劳动者、建设者、爱国者的利益和目标愿景,有着广泛性和包容性的特点。这种政治伦理价值,将国家、民族与个人的前途命运紧密地联系在一起,它既是现阶段我们党的奋斗目标,也是我们党的最终奋斗目标,因此,需要全体党员把共产主义的理想信念同现阶段的共同理想融入于中国特色的社会主义实践中去。(二)井冈山斗争时期的民主制度建设为当前我国政治组织伦理建设提供了经验

在井冈山革命斗争时期,时任红四军前委书记的毛泽东,极其重视从思想上建党和军队与地方的组织建设,这使当时党的组织建设更加制度化和规范化。具体做法有:(1)确立“支部建在连上”的原则,这是我党在井冈山时期形成的政治传统。这里的“连”,不仅仅指战争时期军队党组织的基层建制单位,而是泛指各方面的基层单位。“三湾改编”所确立的“支部建在连上”原则,是毛泽东同志对马克思主义政党理论和无产阶级建军原则的一个重大创举,它既可以保证党对军队的绝对领导,也可以为政治建军奠定基础,具有广泛而深远的影响。“支部建在连上”不仅仅是井冈山革命斗争时期的良好传统,也是贯穿党执政以来的重要党建原则和制度。(2)设立党代表制度。在各级红军中设立党代表制度,这是人民军队初创时期党的建设的一项重大措施。当时,许多地区的红军和党组织以红四军和井冈山的斗争为榜样,普遍在部队中建立各级党组织,建立了党代表制度和政治机关,在连队建立了党支部,班、排建立了党小组,实行民主制度和严格的纪律,等等。后来,党对军队绝对领导的原则和制度在全军范围内得到了确立和实行,这从根本上保证了红军的壮大和发展。除此之外,在井冈山斗争时期,毛泽东还特别注重发展党员的质量问题,清除不斗争的腐化分子,厉行集中指导下的民主生活,并在具体实践中采取了一系列有效措施,从而使红军队伍的纯洁性和战斗力得到了保障。

井冈山革命斗争时期的经验证明,党的绝对领导地位与良好的制度保证是坚持和完善党的领导的两个重要方面,这同时也是指导我国社会主义政治伦理建设的重要一环。井冈山革命斗争时期的经验,为社会主义政治组织伦理建设中加强党的领导的组织化、制度化提供了经验。我们党由于处于执政地位,掌握着公共权力,因而在整个国家和政治生活中处于极其重要的地位,在全社会起着表率作用。我国社会主义政治伦理的首要内涵是保持中国共产党的领导地位,中国共产党过去是、现在是、将来还要成为领导中国各族人民的核心力量。继续坚持井冈山斗争时期的建党原则,加强党的制度建设,不断改革和完善党的执政方式与领导方式、领导体制与工作制度,可以使执政党的政治伦理更具活力,使党的执政水平与领导水平进一步提高,使党的拒腐防变与抵御风险能力进一步增强。新时期加强党的制度建设,坚持和健全民主集中制是根本,保障党员民主权利是基础,完善党的代表大会制度和委员会制度是重点,改革政治体制机制是关键。(三)井冈山精神内含的群众观点是当前政治主体伦理建设的重要内容

同广大人民群众紧紧地站在一起,为人民群众谋利益,紧紧依靠人民群众,与人民群众血肉相连、同甘共苦,这是井冈山精神的重要内容,也是党和红军克敌制胜的力量源泉。井冈山斗争时期,以毛泽东为代表的中国共产党人和红军将士,用正确的政策、模范的行动、铁的纪律、真心实意为群众谋利益的坚定立场,取得了人民群众真心实意的拥护,从而形成了不可战胜的力量。

依靠群众、无私奉献,这是井冈山精神在人生观、价值观和道德情操上的具体体现。在井冈山艰苦创业的过程中,党和红军始终关心群众,相信和依靠群众,同群众打成一片。为了人民的利益和革命事业的需要,无数革命者抛头颅、洒热血,甘愿奉献自己的青春和生命。正是因为党与人民群众血肉般的联系,才赢得了群众的拥护和支持,使得国民党反动派一进入根据地,就陷入人民战争的汪洋大海。

历史的发展充分表明,人民群众的支持和无私奉献的精神是中国共产党和人民军队无尽的力量源泉。毛泽东同志曾指出:“只要我们依靠人民,坚决地相信人民群众的创造力是无穷无尽的,因而信任人民,和人民打成一片,那就任何困难也能克服,任何敌人也不能压倒我们,而只会被我们所压倒。”在井冈山革命斗争年代,党和红军

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