道家文化研究(第三十一辑)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈鼓应（主编）

出版社：中华书局

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道家文化研究(第三十一辑)试读：

文前

本書由（青松觀）香港道教學院

北京大學道家研究中心

合辦

編者的話

這一輯的主題是“《老子》·《莊子》新解”。圍繞這一主題而選編的論文，一部分來自2016年12月9日至11日在北京召開的“理解與運用：老子及道家和道教的生活之道”學術研討會（這次會議由華夏老子學研究聯合會、中國道教協會和北京大學道家研究中心等主辦），一部分來自2017年6月9日至12日在北京舉行的“全球語境下的中國哲學範式與價值”國際學術研討會（這次會議由北京大學哲學系同亞洲哲學與比較哲學學會共同主辦），還有一部分是根據主題的需要而特約的。這一主題之外的論文，一是有關馬王堆帛書“易傳”和清代易學的研究，一是就宋明理學相關問題展開的討論。

在道家經典文本和研究傳統中，《老子》和《莊子》兩部經典及其詮釋無疑佔據著顯赫的位置。不斷深化對它們的解讀和認識，既需要引入新的方法，也需要轉换視角。在“《老子》·《莊子》新解”這一主題之下，本輯大部分論文嘗試從不同的方面和角度對《老子》和《莊子》文本及其重要詮釋傳統作出新的解讀和研究。大體上，它們有五個維度，一是對《老子》文本的解讀，二是對《莊子》文本的解讀，三是對早期道家思想的某一側面進行的解讀，四是對道家和其他思想的比較性解讀，五是對郭象思想的解讀。

對《老子》文本的解讀，有王中江的《

道與萬物的三重關係

解讀《莊子》文本的論文，有崔宜明的《“滑疑之耀”與莊子哲學的理論思維進路——以“天地與我並生，而萬物與我爲一”爲例》、馬思勱（Thomas Michael）的《論〈莊子〉中先秦道家聖人的神秘性》、李溪的《木石之盟——莊子哲學與文人之物世界的建立》、李曉英的《道言與體知——從莊子在〈莊子〉中的形象來看》、吴惠齡的《論〈莊子〉如何從“棄知去己”建構“至人無己”的論述》等。這五篇論文，或借用《莊子》中的説法，或借用象徵物，或通過《莊子》中的“莊子”故事等，引申開來，因微知著。

對道家思想某一側面進行貫通性的討論，有李大華的《

關於老莊“道根”與“道本”問題的追問

在《莊子》詮釋史上，郭象的《莊子注》最負盛名。韓林合的《郭象人性觀新解——兼與麥克道爾及亞里士多德觀點的比較》，從比較的角度對郭象的人性論作出了新的解釋；孟慶楠的《自然與逍遥——郭象政治哲學的自然基礎》，從“自然與逍遥”角度來探尋郭象政治哲學的基礎。

除此之外，這一輯還有易學和宋明理學的研究論文。《周易》的詮釋傳統源遠流長，留下了豐富多彩的“易傳”文本。陳亞軍的《敬畏與責任——馬王堆帛本解易著作生態環境思想一瞥》，主要考察了帛書“易傳”中的生態思想；張沛的《焦循易學對天算數學的借鑒吸納》、谷繼明的《惠棟易學的定位問題》等，分别對清代焦循易學如何受到天算、數學的影響和惠棟易學的定位進行了考察。宋明理學是中國古典哲學的一個重要形態。吴展良的《程朱天理説中的群體意識》，主要從程朱的天理説中探討程朱的群體意識；張學智的《王陽明思想新論》，試圖從整體上對王陽明的思想提出新的看法；張龑的《程頤論“生生之本”》，聚焦了程頤的“生生之本”。道與萬物的三重關係——老子世界觀的構造王中江

内容提要 老子用非常有限的文本，建立了一個非常高明的世界觀。這一世界觀的基本問題是“道”與“萬物”的關係，其基本構造有三個層次，一是道的創生與萬物的被創生；二是道的無爲與萬物的自化；三是道的糾偏與萬物的復歸。

如何從整體上把握老子的世界觀仍然是一個並不簡單的問題，它同《老子》一書篇幅短小、語言簡潔産生了明顯的反差，同老子以這有限的篇幅成爲大哲學家和世界主要宗教之一的道教教主産生了反差。其中的部分原因是，老子的思想具有非同尋常的深刻性，它一語道破而不動聲色，充滿反論而超凡脱俗，掌握這一思想的奥妙和精髓需要持久的耐心和深思，從中獲得靈感和啓示的道路只有開始没有終點，正如歷史没有完成時對它的書寫永遠不會結束那樣。

我傾向於將道與事物（物、萬物、器）的關係而不是天人關係（前者比後者更普遍）看成是老子哲學特别是他的世界觀的根本問題，這一問題可以被描述爲通常意義上的形而上與形而下的關係，也可以直接用源於老子到後來成爲道家一般性相對關係術語——“無”與“有”、“無形”與“有形”、“無象”與“有象”、“無名”與“有名”等——去界定。若説一種哲學和世界觀一般都有它的整體結構或構造，都有它的邏輯上的一貫性和理論上的自洽性，那麽，老子的世界觀雖然不具備形式上或外觀上的結構和系統，無疑它也有實質上的結構和系統。關鍵是，我們要從中去發現它，找出它的内在的、實質性的整體構造和系統。

長期以來，我們偏重於研究老子哲學中的一些重要概念（比如“道”、“德”、“無”、“有”、“自然”、“無爲”、“不争”、“柔弱”、“反復”等），從他的世界觀的整體構造和結構去把握他的哲學的視角比較稀缺；對他的世界觀的研究，又注重於他的宇宙生成模式，忽視了其他的部分，也缺乏整體的眼光。老子的宇宙生成論只是老子世界觀整體的一個方面，將它等同於老子的整個宇宙觀就遮蔽了它的其他方面。老子以“道—物”關係爲根本問題的世界觀，是一個三重性的結構和構造，它構成了老子世界觀的整體。一 道的創造力和萬物的起源：“道生之”

老子的世界觀或宇宙觀，又被稱爲本體論、本根論或者形而上學。對於這些概念，我們只求其最大的公約數而不用去糾纏其具體的細節。對於哲學概念就像對人事那樣，有時候適當的模糊未必不是明智之舉。我所説的老子世界觀（或宇宙觀）是指老子對萬物的根源及其本性的思考和探討。道家人士的好奇心和求知欲首先是投向高深的地方（“玄之又玄”），他們熱心追問和探索宇宙及萬物的奥秘，渴望回答萬物和人類從哪裏來這一根本性、根源性的哲學問題。它是從老子開始的，這也是道家哲學最有特色的地方之一。不幸的是，老子其人其學一直受到嚴重的懷疑。這些懷疑振振有詞，言之鑿鑿，然求其實也非。保存在先秦許多文獻中的老子其人其言，這是大傳統中的歷史記憶，它是無論使用什麽智力和技巧都否定不掉的。老子是道家哲學的開創者，他的世界觀是他的哲學的主幹和根幹部分，它包括不同的方面，宇宙生成論是其中的一個方面。

老子（或整個道家）解釋宇宙和萬物起源的學説一般被稱爲宇宙生成論，它不同於希臘哲學或中國哲學中用不同元素解釋萬物的構成論。宇宙生成論特别强調“生”（還有“化變”、“變成”等）的概念。老子的一個直接表述是“道生之”（《老子》第51章）。“之”是這個句子的賓語，又是一個代詞，它指的是“萬物”或“物”。“生”的本義是草木從土壤中長出。動物和人類的生育（胎生）是從母體中孕育出來的。老子探尋宇宙和萬物的起源可能受到了動物世界的生育的啓發。他可能這樣想，既然禽獸都有它們的生育者，那麽萬物是不是一樣，它們來到這個世界也有它們的創生者和生育者，它們不是來無蹤影可尋。他想象宇宙和萬物是被一個偉大的母體産生出來的。我們這樣推測的根據是，母性是老子之道的重要隱喻。這裏的母性當然它不是常識性的龍生龍、鳳生鳳的母性和母體，它是能生出一切的超常的母性和母體。《老子》第1章的“有名萬物之母”的“母”，第25章的“可以爲天地母”的“母”，還有第52章的“天下有始，以爲天下母”的“母”等，都是被用作超常生育者的隱喻。除了直接用“母”隱喻道的生育力，老子還用“玄牝”、“玄牝之門”和“穀神”等作爲“道”的隱喻：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”（《老子》第6章）老子説的“玄牝”和“穀神”無疑也是母性，它同“母”的隱喻一樣是指道的偉大創造力。由此可知，道家之道的偉大生育力，具有陰性的特徵，它是牝、雌、母，而不是陽性的牡、雄、公，它同儒家側重於從陽性的天（“天生庶物”）、從天地陰陽的相互作用（“天地合而萬物生”）解釋萬物的起源不同。

不管是谷神、玄牝，還是母，老子都將它們作爲“道”的隱喻，以表示抽象的道的生育力，表示道的根本性和創始性：“吾不知誰之子，象帝之先。”（《老子》第4章）與此同時，老子還用抽象性的概念去表示“道”的根本性和根源性意義，其中一個是“宗”，一個是“奥”。《老子》第4章稱道爲“萬物之宗”：“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗”；第62章稱道爲“萬物之奥”：“道者萬物之奥”。“宗”有“本原”的意思，它同“根”本意近；“奥”的意思是根本。帛書本“奥”作“注”，即“主”。“主”也有根本的意思（類如《周易·繫辭上》的“樞機之發，榮辱之主也”的用法）。相對於被生的萬物來説，能生的道不是一般的可説、可言之道，它是非同尋常的“恒道”，是最高的根本和根源，是最偉大的創造力。《老子》第51章的“道生之”只是説道生萬物，它没有具體説道如何創生萬物。《老子》第42章描述了道産生萬物的過程：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”從道到一，從一到二，從二到三，從三到萬物，它是一層一層地生出和創生。理解這一生成論主要困難是“一”、“二”和“三”是指什麽，再就是爲什麽從“三”就能一下産生出萬物。《淮南子·天文訓》最早對此提出了具體的解釋：“道（曰規）始於一，一而不生，故分而爲陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰：一生二，二生三，三生萬物。”照《淮南子》的解釋，“二”是“陰陽”，三是“陰陰合和”。“一”是什麽，《淮南子》没有説，一般認爲它應該是指未分化的“氣”。還有一個問題，按老子的説法，“一”是從道産生出來的，《淮南子》説“道始於一”，認爲道從“一”開始，而一又不生，只是分爲二。這一解釋不通，因爲老子明明説一産生了二（“一生二”）。《淮南子》解釋的可取之處，是它將“陰陽”概念引用到了老子生成論中。如果“一”是混而未分的“氣”，“陰陽”就應是兩種不同的氣（能量）。這是完全可能的。根據是這一章的後兩句的“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”。按照這兩句話，萬物都具有陰陽二氣，逆推的話，産生它們的三、二和一都可以從氣和陰陽之氣上去看。老子的“道”是最高的實有和實在，它具有造就一切的無限性和可能性，它原本就應是最高的能量，將它同本原性的氣或“太初之氣”、“元氣”聯繫起來去想應該是可取的思路。

這就涉及到老子的道爲什麽能够成爲創生萬物的根本和本原的問題，涉及到老子對“道”的更具體的描述和想象。按照上述，老子將道看成是萬物之母和玄牝，認爲道是宗和主，認爲道具有超常的無限能量和創生能力，但這些仍然是比較抽象的説法，《老子》中有好幾章對道的實在有更具體的描述：

道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗……湛兮似或存。（第4章）

道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（第21章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以爲天下母。（第25章）

老子的“道之爲物”和“有物混成”的表述最爲引人注目，圍繞它們産生了許多争論。可以肯定的是，老子所説的“物”不能被理解爲具體的事物或具體的東西。借用《莊子》的“物物而不物於物”的表述，老子的道是讓所有物成爲可能和現實的超級之物。“有物混成”的“物”，郭店本作“狀”。這裏説的“狀”同樣不是一般性的“狀態”，它是超級的動能狀態。老子描述道的其他謂詞——“象”、“精”、“真”、“信”等，同樣都要從超常的意義上去看待。我們還可以肯定的是，不管道是“物”、“狀”，還是“精”和“真”等，老子用這些詞語都是要昭示“道”是“有”，它是最高的實有和實在，它絶不是純粹的虚無。

爲了昭示道的實有不是一般性的具體事物的有，老子運用了獨特的否定性的論説方式，這種方式之後被莊子大大發展了。我説的否定性方式是指老子否定對“道”的任何感知性論斷。按照常識和經驗認知，肯定一種東西和事物是存在或有，那就意味著我們能够接觸到它，能够感知到它。據此而言，如果道也是實有和實在，它怎麽能够處在我們的感知之外？否則，又怎麽可以判斷它是實有和實在呢？經驗論哲學的一個基本信條是，不被感知的就不存在。這也是它質疑和否定超出經驗之外事物存在的主要依據。如果有一個人，他信誓旦旦地向一位經驗論者講看不見摸不著的神靈和超出經驗的實在，那一定是徒勞的。爲了説明道的實在性，莊子有時也採取經驗的立場。他向東郭子講“道”，東郭子問他道在何處，莊子説“道無所不在”，東郭子大惑不解，他要求莊子爲他求證一下。顯然，東郭子是從經驗的立場看問題，莊子説道無所不在，也是從現實中看道。但莊子不是狹隘的經驗論者，他的“道”還有根源性的意義，他的論證更多地是使用否定性的（超出感知）方式，它源於老子。老子認爲道是實有和萬物的根源，也正因如此，它没有具體事物的可感知性：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。（《老子》第14章）

道的存在超出了視、聽、觸的範圍，它不能迎接，也不能跟隨，它是“無物”、“無狀”。道不能被感知，因爲它不是具體的事物和東西。爲了説明道不可感知而它確實又是有和實在，老子又使用反論或矛盾式的表述，説道是“無狀之狀”、“無物之象”。道無形、無象，因此，它不可説，它也没有具體事物那樣的名稱，它是“無名”（“道隱無名”），這是道的又一種否定性表述。“道無名”和“道”這個名，道不可説和説道無名，也是反論和矛盾式表述。如果不説它是邏輯上的矛盾，那可以這樣來理解，即説道不可説、不可名，這就是言説道的一種方式。

老子言説“道”的又一個否定性方式是直接用“無”這一概念，王弼將它推到了無以復加的高度。老子的“無”的真實意義，是指道造就了一切具體事物而它又没有任何具體事物的具體性。王弼對老子“無”的充分發揮就在這裏。傳世本“天下萬物生於有，有生於無”（《老子》第40章）這句話，過去被看成是“無”高於“有”的主要證據。但郭店本《老子》爲這句話增加了變數，它作“天下萬物生於有，生於無”。因爲没有重文符號，包括我自己在内的部分學者一開始就認爲這可能是它的原貌；與此不同的做法是以傳世本爲標準，認爲它可能是抄寫中的疏失所致。現在我仍然堅持之前的判斷，但我爲它提出的解釋與之前有所不同。之前我是將它同第2章的“有無相生”統一起來。在對第一章的進一步思考中，我獲得了一個啓發，這句話可以同第一章的“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”相互理解。在經過一段猶豫不决之後，我堅定了王安石對這句話的句讀方法。只有帛書本在“欲”之後加上了一個“也”字，這不表明原文就一定有“也”字，更不等於説“有欲”和“無欲”的對舉就是老子的原意。在先秦典籍中，“欲以”這種用法很多，早一點的如《左傳·宣公十八年》的“公使如楚乞師，欲以伐齊”、《哀公十一年》的“季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼”；晚一點的如《孟子·告子下》的“乃孔子則欲以微罪行，不欲爲苟去”、《莊子·齊物論》的“唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之”、《莊子·大宗師》的“吾欲以教之，庶幾其果爲聖人乎”、《韓非子·外儲説右上》的“有道之士懷其術，而欲以明萬乘之主”等。《老子》中的“欲以”也應連讀。更關鍵的是，在義理上，老子是不是將“有”、“無”視爲一對重要的範疇。我認爲老子是“有”、“無”觀念的創立者，正如他創立了“自然”和“無爲”等一些哲學概念一樣。郭店本的“天下萬物生於有”與第一章的“有，名萬物之母”和“常（恒）有，欲以觀其徼”都是强調道的“實有”的方面，郭店本的“生於無”的“無”同“無，名天地之始”和“常無，欲以觀其妙”都是强調道的“無”的方面。道的有和道的無是道的兩個方面，它們都屬於道，都出於道。第二章的“有無相生”指的是具體事物之間的相互轉化，它同道的最高的有和最高的無不同。道的有和無是統一的，它是道能够創生萬物的根據。“天下萬物生於有，生於無”，是説天下萬物既是道的有生出的，也是道的無生出的。

老子是道的本根哲學的開創者，也是宇宙生成模式的開創者，它的影響力從道家後來湧現出的各種本根論和各種宇宙生成模式可想而知。除了傳世文獻外，新出土文獻所見的幾個宇宙生成新模式令人驚異和興奮。這些生成模式各有特點，但它們都是道家的宇宙生成論譜系。作爲生成者的最高本體——“太一”、“一”和“恒”，實質上它們都可以説是道。道與萬物的關係，或者太一、一、恒同萬物的關係，從發生學上説，就是創生與被創生的關係。二、道的弱作用力和萬物的自主性：“德畜之”和“道法自然”“道”創生了宇宙和萬物，並不意味著它就完成了它的角色，結束了它的使命。按照基督教神學的説法，上帝創造世界之後，它就成了世界的旁觀者和局外者，它不再過問和操心世界的事務。但老子的道不是這樣，它不僅創生了萬物，它還參與到了宇宙和萬物的變化過程中。《老子》中的不少文本表明，老子的道同它創生的萬物具有“因之循之”、“養之育之”的協同關係，它扮演了類似於萬物的最高監護者、最大的慈善者的角色。王弼將萬物之本的“無”與萬物之“有”的關係類比爲“母子關係”。老子既然以道爲天地和萬物之母，以道爲萬物的創生者，那麽，在他那裏，能生者的道與被生的萬物實際上也是母子關係，何況老子原本就有以母爲道的隱喻，以子爲萬物的隱喻。儒、道兩派的政治治理在“有爲”與“無爲”的不同之下，都有“父母政治”的類似性。只是，儒家崇尚陽性，它的天具有陽性特徵，他的治理是一種天父治理，道家崇尚陰性，它的道具有陰性特徵，他的治理可以説是道母治理。我們具體來看一看。

按照老子的理路，道對於它創造的萬物（或母對其子），不像寵愛子女的父母那樣大包大攬，掌管他們的一切，它採取了十分明智的方式，一方面它是養之、育之、助之，另一方面它是因之、循之、從之。先看第一方面。《老子》第51章説：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。

對於認識老子的道養育萬物來説，這一章十分重要，雖然它有文本上和解釋上的困難之處。一個困難是，“德畜之”的“德”如何理解；再一個是新産生的困難，傳世本的“勢成之”帛書甲乙本都作“器成之”，這又如何處理。後者同我們這裏討論的問題没有直接關係，撇開不談。從這一章的前後文和語境來看，“德畜之”的“德”好像也是一種“實體”（如同道和物），第38章説的“失道而後德”，似乎又强化了這一點。大部分注釋家好像（這些注釋給人模糊不清之感）也是將它當做一種實體。“德”究竟是不是實體，我們需要作出明確的判斷。我認爲它不是一種實體，它是實體的屬性或能量。在道家那裏，最高的實體是“道”，具體的實體是“物”。將“德”同兩者結合起來説，它應是道和物的屬性和能量，而不是獨立於道和物的另外一種東西。在儒家那裏，“德”也不是指稱單獨存在的事物，它爲人格高尚者所有。道家對“德”的一個改變是，它使“德”超出了人類社會的意義，首先它將德看成是最高的“道”（“道之德”）的屬性，雖然《老子》第51章的下文將道與德並列讚頌，但它稱頌的還是道之德。一般認爲，道家的道創生萬物，同時它又將它的“德”分别賦予給“物”，所以，其次“德”又是“物之德”。前者在老子那裏清楚，後者在老子那裏不太清楚，在老子思想之後的演變中這一意義（“德者，得也”）變得清晰和明朗了。

老子的“德”是“道之德”，它的作用是什麽呢？《老子》第51章的重要性之一在於告訴我們道和道之德的崇高作用和價值。“德畜之”的“畜”一般被解釋爲“養”或“畜養”，它同下文的“長之育之，亭之毒之，養之覆之”都是説道和道之德對萬物生長和變化的促成作用。“道”或“道之德”最高尚的地方，它的最大的美德，是它不以對萬物有德而“居功”和“恃德”，它是“生而不有，爲而不恃，長而不宰”，老子稱道的這種德爲“玄德”（深遠之德或純粹的德）。對老子的這句話，羅素讚歎不已，説這一“創造而不佔有”的東西方智慧是西方最應該借鑒的地方。按照老子的説法，道或道之德是它向萬物施與一切恩惠而不求回報的力量。“恒德”、“上德”就是這種意義上的德（“上德不德，是以有德”）。類似或相近的説法，又見之於《老子》第2章和第10章：

萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不恃，功成而弗居。

生之畜之。生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。

傳世本《老子》41章有“道隱無名。夫唯道，善貸且成”這兩句話，郭店簡、北大簡的異文引起了對這兩句話的争論。我認爲傳世本還是可靠的，“善貸且成”的意思是道“善於施與萬物並促成萬物”，它同《老子》第51章的義理非常吻合，求之于第34章，同樣如此：

大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不爲主。常無欲，可名於小；萬物歸焉而不爲主，可名爲大。以其終不自爲大，故能成其大。

這一章强調，道是萬物的憑藉和依靠，它促成萬物、“衣養萬物”而不求聲名、不求支配和主宰。在老子那裏，道對萬物除了畜之、養之，除了輔助和助推外，同時還發揮著“因之”、“循之”、“從之”和“虚静”的角色。“静因之道”是由老子之後的《管子》提出的，但“静因”的思想已深深存在于老子的智慧中，這是道家之所以爲道家的主要原因之一。司馬談説道家是“以虚無爲本，以因循爲用”，這也是老子思想的精髓之一。在以變化和加速變化爲特徵的現代性文明中，道家的“因循”概念被看成是不求進取的保守主義和無所作爲的消極主義。但這是非常表面性的看法，老子的静因、因循恰恰是相信由此可以讓萬物最大程度的釋放出自己的活力。可以設想一下，如果道高度控制、主宰和干涉萬物，那麽萬物就會失去它們自己的主動性和創造性，萬物的活力就會被大大減少甚至完全失去。静因、虚静同老子的“無爲”概念高度協同。

大概没有人會説“無爲”概念在老子的思想中不重要，但人們關注的“無爲”主要是就政治而言，而不是就本體之道而言。在老子那裏，這兩者是聯繫在一起的。但他的“無爲”首先是指“道”的“無爲”，然後它才是政治領域中的“無爲”。《老子》中講“道”的“無爲”的直接文本是第37章説的“道常無爲而無不爲”，間接的有傳世本第48章説的“爲道日損，損之又損，以至於無爲，無爲而無不爲”。傳世本第37章的這句話，帛書甲乙本均作“道恒無名”。與此不同，郭店簡本作“道恒無爲”，這最有可能是原貌。漢簡《老子》本也作“道恒無爲”，又增加了一個新證。郭店本有相當於傳世本第48章的“無爲而無不爲”之句，這句話被《莊子·知北遊》所引用：“故曰：‘爲道者日損，損之又損之，以至於無爲。無爲而無不爲也。’”這説明老子的“道”確實有“無爲”的意義和屬性。“道”的“無爲”是相對于它創造的萬物而言，它可以簡單地解釋爲道“對萬物不施加强制性力量”，讓萬物自行變化和自行實現。同“無爲”一樣，老子的“柔弱”首先也是指道的屬性和活動方式。《吕氏春秋·不二》的作者將“柔”看成是老子哲學的核心（“老聃貴柔”）。老子將“道”與“弱”這一概念直接結合起來的文本是“弱者道之用”這句話（《老子》第40章），它對於我們理解老子的道的本性也是非常重要的。道的“弱”也是相對於萬物而言，它的意思是“柔和或温和是道對萬物發揮作用的方式”，我稱之爲道的“弱作用力”。老子之道的弱作用力，也能幫助我們理解老子的“道法自然”這一重要論斷的真正意義。這一論斷長期被誤解爲“道的本性是自然”，這一解釋首先在語法上説不通，即使在語法上解釋得通（道遵循自己的自然），它也不是老子真正要表達的義理。老子這句話的確切意思是“道遵循萬物的自然（萬物自己成就自己）”。道之所以是無爲和柔弱，相應地就是它充分遵循或因循萬物的各自特性和萬物自己的活動。

在老子的思想中，“自然”是指萬物、百姓自身的活動方式，它根本不是指“道的本性”。將“自然”這一詞彙同老子使用的其他類似的詞彙（“自X”結構）好好比較一下，也能充分證明這一點。老子使用的“自X”詞彙，有的是負面性的，如《老子》第7章的“自生”，第22章的“自見”、“自是”、“自矜”（重複出現在第24章），第24章的“自伐”，第34章的“自爲大”和第72章的“自貴”等，這些詞彙所表示的人的意識和行爲，都是老子所否定的。同這些詞彙不同，老子還使用了一些“自X”結構的肯定性詞彙，除了“自然”（共有五個例子）之外，它們是第32章的“自賓”和“自均”、第37章的“自化”和“自定”、第57章的“自正”、“自富”和“自樸”等。這些詞彙所表示的活動都是老子所肯定的正面的、積極的和善良的行爲。我們仔細看一看，這些活動的發出者是“誰”：

道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。（《老子》第32章）

道常無爲而無不爲。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以静，天下將自定。（《老子》第37章）

這兩章中的兩個例子非常清楚，“自賓”、“自化”都是指“萬物”（“萬物將自賓”、“萬物將自化”）的活動方式；“自均”是指“民”的活動方式。“自定”是指“天下”（“天下將自定”）的活動方式；這裏的“天下”可以具體地解釋爲“天下萬物”（包括百姓）。它説的既不是“道”，也不是統治者“聖王”。《老子》第57章中十分明確地將“民”與相對於他的統治者——“我”——對應起來：

故聖人云：我無爲而民自化，我好静而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。

只要我們稍微克服一下先入爲主的觀念，懸擱一下習以爲常的意識，“道法自然”的“自然”這一概念同老子的這些“自X”詞彙完全一樣，都是指稱萬物和百姓的活動。萬物的活動以道和聖王的“無爲”、“柔弱”爲前提，又是道和聖王無爲、柔弱的結果。老子深深意識到，良好的秩序和活力不能從道和聖王的强制、干涉等有爲的濫用權力中産生出來，它只能産生於道和聖人的不干涉（“無爲”）及萬物、百姓高度自主和創造性的活動中。理解（道遵循萬物自然）這一點的困難在於，創造萬物的偉大自足之道，它怎麽反過來去效法和遵循它創造的萬物。殊不知，這正是老子思想和黄老之學最深刻的地方。在創生萬物上，道無疑是主體，萬物是客體；但在萬物的合理成長和變化中，萬物自身和自我就是自己的主體，道則是監護它、佑護它的客體。這樣來理解道與萬物的關係，不但没有降低道的尊嚴，反而更彰顯它的崇高和偉大。老子不正是説“貴以賤爲本，高以下爲基”嗎？三 萬物的“化作”與“無名之樸”：“反者道之動”

從道創生萬物到它養之、育之、因之和循之，從萬物得到道的養護和監護到萬物的自然、自化、自成，這是道與萬物的兩重重要關係。這兩重關係體現的是道與萬物的創造性和建設性的關係。老子的道與物還有一重關係即第三重的關係，這是道對物的異化的修復和糾正關係。它是老子世界觀整體的一部分，這一部分還没有受到我們足够的重視。在亞里士多德的思想中，自然是合乎自身目的和本性的變化和成長過程，這好像是説自然自身就會沿著一條正確的道理前進，並最終實現自己。對於老子來説，萬物似乎也應該是這樣。偉大的道創造了它們，並爲它們賦予了各自的“德”。道一方面養育它們、輔助它們，一方面又爲它們創造了寬鬆的空間，使其能够自我選擇、自我變化和自我成就。但實際上，萬物並不總是這樣，道也不能完全保證它們能够這樣。萬物在自化和自我實現的過程中，會出現偏離道賦予給它們自身的“德”（本性）的現象，會出現自我迷失、異化乃至墮落的現象。爲什麽會這樣？我們在老子那裏得不到清晰的答案，正如在柏拉圖那裏得不到明確的答案那樣。柏拉圖設置了理念的完滿與現實事物殘缺不全的二元論。老子没有這樣的二元論，但他的世界觀向我們呈現出了事物異常、異化的圖像，也呈現出了如何改變這種狀態的圖像。

事物偏離正確的方向、誤入歧途和喪失自我，這是老子對事物缺陷和病症的診斷。按照上述，事物的“自然”、“自化”是老子設想的最好的存在方式和活動過程，《老子》第37章非常地清晰地表現了這一邏輯：“道常無爲而無不爲。侯王若能守之，萬物將自化。”但又正是在這一過程中，事物出現了異常現象：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以静，天下將自定。”這裏的關鍵是老子説的“化而欲作”。“萬物將自化”是正常的“化”，“欲作”則是事物異常的“化”，是事物異化的化。“作”的本義是人起身，引申爲興起、做等，原本它没有貶義。老子使用的“作”有的也不是貶義。異化性的“作”，還有第十六章的“萬物並作，吾以觀復”這一句話中的“作”（“並作”），它也是表示事物負面活動的貶義。下一句的“觀復”，就像“化而欲作”的下文是“吾將鎮之以無名之樸”那樣，它説的是對“並作”的“糾偏”。“萬物並作”的下文是“不知常，妄作凶”。根據這裏的“妄作”，也可知“並作”的“作”是指事物的異常活動和異化。

老子的萬物概念是指一切事物，“萬物並作”或“妄作”的立論適用於所有的事物——自然的、人事的。但實際上，老子列舉的各種具體的“妄作”現象，主要是人事方面的，這説明老子關注的是人間和人事方面的“異常”。從老子的判斷標準來説，在人間和人事世界中，只要是不合乎“道”和事物自身之德的活動和行爲都是“妄作”。再進一步，在老子那裏，人間不合乎道和德的“妄作”，又主要是指掌握著大量權力和資源的統治者的一些行爲。按説統治者應遵循道的無爲、清静、純樸、柔弱、不争等從事政治事務，實際上他們又最容易違背道，最容易“妄作”，其産生的後果也更爲嚴重。《老子》一書中有許多地方都是對統治者惡政的揭露和控訴，有兩章更是淋漓盡致：

大道甚夷，而以好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虚；服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉！（第53章）

民之饑，以其上食税之多，是以饑；民之難治，以其上之有爲，是以難治；民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生爲者，是賢於貴生。（第75章）

政治的異化使老子對人類文明産生了非常暗淡甚至是悲觀性的論調。《老子》第18章描述了文明退化和衰敗的表現：

大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

仁義、智慧、孝慈、忠臣等都是儒家所强調的理想和價值，道家將它們看成是大道淪喪和沉淪之後的結果，很明顯，這是認爲最高、最根本的“道”和“德”價值已經降到了儒家價值的層面上了。對老子來説，似乎有一種不可遏制的力量使人類文明一直衰退。《老子》第38章描述這一衰敗過程説：

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。

減少和消除多餘東西，向事物本來樣子的返回和復歸，用老子的概念來説就是“反”和“復”。對於老子的“反”一直有不同乃至對立的解釋。老子的思想中包含著豐富的相反相成的智慧，但老子的“反”的概念主要不是這種意義，它是指“返回”。《老子》中共有四個“反”字，它們是第25章的“遠曰反”的“反”、第40章的“反者道之動”的“反”、第65章的“與物反矣”的“反”和第78章的“正言若反”的“反”等。這四個“反”字的最後一個明顯是用作“相反”或“反面”，但其他三個都是用作“返”，即“返回”。它不是指“相反”，也不是指“迴圈”。第25章的“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”這幾句話，一般認爲它説的是道的運動，加上這一章中的“周行而不殆”這句話，這裏的“反”字容易被理解爲道的“迴圈”。同這一章結合起來，第40章的“反者道之動”也被解釋爲“道”的迴圈。乍看起來，説道的迴圈運動没有什麽問題。迴圈也就是往復，但道有往復和迴圈嗎？道爲什麽要往復和迴圈呢？道的“大”爲什麽又成爲迴圈的開始呢？仔細追問，將道的反解釋爲道的迴圈就説不通。

我認爲老子的三個“反”字都應解釋爲“返回”，而不應解釋爲“向相反方向的轉化”或“迴圈”。首先，“周行而不殆”的“周行”並非是“圓圈運動”。“周”在先秦文本中主要是用作“遍”。“周行”即“遍行”。結合《老子》第34章的“大道汜兮，其可左右”和第32章説的“譬道之在天下，猶川谷之於江海”，“道”的周行是指它的“德”遍行於萬物之中，正如蔣錫昌所説，它是指“道無所不至”。老子的“遠曰反”的真正意義是，萬物遠離了它的本性就需要返回它自身。這一句前面的“大曰逝，逝曰遠”的意思是，道的偉大是助推萬物變化，萬物變化就有可能遠離它自身。“反者道之動”的“反”也是“返回”，但不是説道本身的返回，而是説道促使萬物返回自身。這是道的一個活動方式，它正好同“弱者道之用”（柔弱地對待萬物是道發揮作用方式）相對應。

理解老子的“遠曰反”和“反者道之動”，關鍵是不能單就“道”而論，必須結合它同“萬物”的關係來説。發生異常和異化的是萬物而不是道，因此，“返”也只能是萬物的“返”而不是道的“返”。正是在萬物的返回中，道又成爲指導者和救助者。《老子》第65章的“與物反矣”的“反”，不僅説明了“返”是事物的返，而且還説明了道是“贊助”（“與”）萬物返回（不是説道同物一起返回）。在已有的研究中，蔣錫昌是少有的從這種意義上解釋老子的“反”的一位。他認爲老子的“反”是指“返”。“返”即事物返本復初、回歸它們的本真和本始。只是，他將萬物和文明異化看成是“道”演化的結果。這種解釋没有文本上的根據。其實，在老子的思想中，“道”是純正的根源，它爲萬物賦予了各自的“善根”（根），萬物是自己在自化中産生了“妄作”（誤入歧途）。

老子的“反”是“返”而不是相反和迴圈，從老子的“復”這一概念中也能得到佐證。在《老子》中，“復”字一共有十五個（比“反”多得多）。這些“復”字除了第58章和第64章的兩個不能用作“返回”、“回歸”外，其他的都是用作“返回”、“復歸”。“復”的本義不是《説文》解釋的“往來”，它的本義是“返”和“回”（即《易·泰》的“無往不復”的“復”）。老子的“復”有六處是同“歸”連用。它們分别是第14章的“繩繩不可名，復歸於無物”、第16章的“夫物芸芸，各復歸其根”、第28章的“常德不離，復歸於嬰兒”和“常德不忒，復歸於無極”及“常德乃足，復歸於樸”、第52章的“用其光，復歸其明”等。從這些“復”字“歸”連用來看，“復”就是“歸”，也是“返”。其他“復”字出現在第16章（“萬物並作，吾以觀復”、“歸根曰静，静曰復命”）、第19章（“民復孝慈”）和第80章（“復結繩而用之”）中。整體上，《老子》中的這一系列“復”字，還有“歸”字，都同“反”一樣，主要是指萬物和人返回和復歸於“道”等。

如同上述，事物的異常和異化從自身説是背離了自身的“德”，從它的根源説是背離了“大道”，因此，老子的“復”和“歸”既是説事物回到自身的原本上，回到它自己的固有之“德”上，也是説它復歸於道的根本上和道的標準上：

夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰静，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（《老子》第16章）

知其雄，守其雌，爲天下谿。爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒；知其白，守其黑，爲天下式。爲天下式，常德不忒，復歸於無極；知其榮，守其辱，爲天下谷。爲天下谷，常德乃足，復歸於樸。朴散則爲器，聖人用之，則爲官長。故大制不割。（《老子》第28章）

這兩章中的“歸根”、“復命”、“復歸嬰兒”、“復歸無極”、“復歸樸”等，還有上述的“復”和“歸”的例子，無疑都是説事物向根源性的道的回歸，向自身的本真回歸。《老子》第37章説：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以静，天下將自定。”老子並不否認事物的變化和分化（“自化”），認爲“大樸”要變成各種的器（“樸散爲器，聖人用爲官長”），只是，按照《老子》第32章的説法，分化和使用需要有限度，超過了限度就會産生異化（“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”），更别説是“妄作”了。

老子的“復歸”既證明了老子的“反”主要是指返回到自身，也證明了老子世界觀還包括了事物的沉淪與拯救這一重要層面。對老子來説，沉淪是多餘東西的“增生”，拯救則是對它們的減損，因此，“復”和“歸”也是減少的過程，它是《老子》第29章説的“去甚，去奢，去泰”，是第38章説的“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”，也是第3章説的排除：

不尚賢，使民不争；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虚其心，實其腹，弱其志，强其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢爲也。爲無爲，則無不治。

更是第19章説的革命性和激進性的反叛：

絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盜賊無有。此三者，以爲文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。

老子的道以純樸爲特徵，面向道的返本歸根又是返樸歸真。作爲一種社會理想，它是老子設想出的“小國寡民”社會。按照老子的描繪，這種理想社會對器物的使用非常少，它没有戰争和衝突，人們過著非常幸福的生活——“安其居，樂其俗，甘其食，美其服”。老子的這種設想影響了莊子對美好社會的想象：

子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。（《莊子·胠篋》）

莊子更想象出了原始性的“至德之世”狀態：

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。（《莊子·馬蹄》）

在老子那裏，道是世界根源性的價值，也是原本的和最初的價值，萬物保持它和遵循它，世界就能處於一種最好的狀態，背離它，失去它，事物就會産生異化。爲了克服異化，人類爲它尋找各種替代物，反而又産生了許多“文明化”的東西。醫治文明弊病的方法類似於醫治人的身體疾病的醫術，它也有局限性和負作用，有時還會給人造成傷害，就像《莊子》中所説的那樣。但人類總體上還是需要醫術（可以不斷改善和完善），不能通過抛棄醫術來解决人類的疾病治療。同理，文明的病態只能通過文明的發展來解决。對老子來説，“文明化”的東西不能從根本上解决問題，這些替代物越多，它不僅不能解决問題，還會産生更多的問題，人類文明的衰退和衰敗就越嚴重。老子求助於道，他認爲這是一勞永逸的方法。在老子看來，事物失去了自我，主要是爲自己增加了許多多餘的東西，《老子》第24章説：“其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。”解决文明病態的方法不能使用加法，只能使用減法，減去大量多餘的和不必要的東西（“爲道日損”）。求助於道就是放棄和排除這些替代物，回到道和德的本原中，回到萬物的原初狀態中，這是拯救病態性文明的根本方案和出路。科學中的還原主義相信通過還原來探尋事物的本質和本性，老子想通過還原讓事物返回和復歸到它的本然中。

嚴格而論，歷史無法走回頭路，也無法將已走過的歷程一筆勾銷，它從哪裏退化，它就要從哪裏改變。事物返回自身也好，復歸自身也好，它也只能是在新的時間歷程中去重建一個更高的自己，而不是去簡單重複一個過去的自己。同樣，老子的事物復歸的世界觀，看上去是説事物回到自身，最終是回到它的過去，實際上，它是改變它的當下並向它的未來展開。

作者簡介：王中江，北京大學哲學系教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授，兼任中華孔子學會會長。主要從事中國古代早期哲學、出土文獻和晚近哲學研究。近幾年出版學術著作主要有《簡帛文明與古代思想世界》、《儒家的精神之道和社會角色》、《道家學説的觀念史研究》等。關於老莊“道根”與“道本”問題的追問李大華

内容提要 “根”與“本”如果這個兩個詞分開來用，就是兩個概念；如果合起來用，就是一個概念。“根”的原始之義是直白顯明的，然而它所隱喻的物件是深玄的哲學問題；“本”有時表示根源，也有時表示實體與作用：當前者引申到具象義的時候，它表達的是本根，是宇宙論；當它引申到抽象義的時候，無論它是體用語境下的“體”（本），還是本末意境下的“本”，它是本體，是本體論的。“本”即便在“本末”、“體用”語境下的運用，它也始終隱含了“根源”之義。從根源義來理解道與萬物之間的關係，是不能解决老子和莊子的哲學問題的。莊子哲學注定要落實到本體論意義上去。道與理在某些境況下劃了等號，却不等於道與理在任何境況下都可以劃等號。在老子那裏，體現了較强的“根性”，具有更顯明的宇宙論傾向；雖然莊子也認爲道是一個久遠的存在，但他認爲物與道之間不存在可追尋的路徑，道是靈活應變的，是當下在場的，從而，莊子表現出來的本體論意識更爲顯明。“道根”與“道本”關涉的是宇宙論與本體論的問題，也是中國哲學的最基本的問題，對於這兩個問題的理解與分别，表達了中國先賢的智慧及其思想的過程。一 “道根”與“道本”是兩個概念，還是一個概念？

在一般意義上，如果這兩個詞分開來用，就是兩個概念；如果合起來用，就是一個概念。之所以可以分開來用，在於它們可以是兩個獨立的詞，有兩個不同的意思；之所以可以合起來用，又在於它們可以作爲一個複合詞，代表一個確定的物件而不是兩個物件。然而，在實際的運用過程中，我們也會發現遠比上述三種更複雜的情形，有時候，“根”、“本”各自有兩種以上的意思，而“根本”也有從複合詞回到單音節詞的傾向，表達一個單音節詞的意思，也即，“本根”既説的是“根”，又説的是“本”，而這完全取决於語境的差異。《大宗師》：

夫道……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……。

這裏的“根”與“本”是分開使用的，但是，看起來，莊子是把“本”與“根”作爲同一個詞來使用的，也就是“本根”的意思了。在這段叙述道的話當中，莊子是從根源的意義上説開去的，“自本自根”，即道自己就是自己的本根，也即根源。“神鬼神帝，生天生地”，則是從“生”的根源性上講的，意謂天地都是道“生”的結果。方家大都以爲這個本根就是根源之義。《知北遊》裏面，更是“本”、“根”合用：

物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。……惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀於天矣。

這是《莊子》書中唯一的一次“本根”作爲複合詞使用，而其意思也不出“根源”之義。王夫之《莊子解》：“名之曰本根，而實無本無根，不得已而謂爲本根耳。”王夫之解注這段話時，有一個唯物論的立場，他自然不想從事物之外去理解莊子的“本根”之義，故而他認爲不存在所謂事物的本根，但是，人們的思維習慣要爲事物的存在尋求一個根由，所以，莊子“不得已”説出了一個本根。王夫之的理解具有合理性，但是，還是有違《知北游》的本意。如果事物的根由只在事物本身，那麽，莊子何必要强調本根之義呢？這裏説出一個“自古以固存”，並非强調事物本身如此，而是想强調事物以生生死死而得以圓成（“物已生死方圓”），不在事物本身，而在於它們之外的根由。

再來看“本”與“根”分開使用的時候，各自表達了什麽樣的概念。

先看“根”：

南伯子綦遊乎商之丘，見大木焉……仰而視其細枝，則拳曲而不可以爲棟樑；俯而視其大根……。（《人間世》）

萬物云云，各復其根，各復其根而不知。（《在宥》）

則深根寧極而待，此存身之道也。（《繕性》）

今已爲物也，欲復歸根，不亦難乎？（《知北遊》）

萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。（《則陽》）

以深爲根，以約爲紀。（《天下》）

以上各篇所論及的“根”，除了《人間世》直指大樹之根外，其他都是用“根”的隱喻之義，即用根來“象”所指對象，也就是，用“根”之義指的却不是樹根，而且，其它各篇還都不是在形下之義上使用的，如《在宥》、《知北遊》、《則陽》都指萬物的總根源，《繕性》指生命的根本，《天下》指德的深玄本根。根的原始之義是直白顯明的，就是樹木的本根，然而它所隱喻的對象却不再是直白顯明的，而是深玄的哲學問題了，這也稱爲“以有形者象無形者”（《庚桑楚》）。這些用法還都是從《老子》那裏學來的，老子説“夫物芸芸，各復歸其根”、“深根固柢，長生久視之道”，又説“玄之又玄，衆妙之門”，《則陽》則説“莫見其根”、“莫見其門”。“根”與“門”的意思，原本都是不證自明的，可當它們借爲隱喻之後，就變得複雜玄妙起來，那個“根”、“門”究竟指什麽，便成爲了反復申述也説不清楚的了。問題不在“根”、“門”本身，而在於它們所隱喻的物件。“根”在經過隱喻之後，不再指稱樹木或草木之根，而是萬物之“所從來”；“門”也不再指稱人們進出的那個關口，而是指萬物之“所從出”。

在《莊子》書裏，“本”有兩種類型。第一種類型的“本”都指的是與“根”的相同之義：

夫虚静恬淡寂漠無爲者，萬物之本也。……夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗……驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。（《天道》）

知天人之行，本乎天，位乎得，蹢而屈伸，反要而語極。……請循其本。（《秋水》）

察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。（《至樂》）

以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆於變化，謂之聖人。（《天下》）《天道》、《至樂》裏的“本”與“宗”、“始”相配用，爲“根源”、“宗本”、“初始”之義；《秋水》中的“本”與“反（返）”、“循”相配用，也是“根源”、“原本”之義；《天下》裏的“本”與“宗”、“門”相配用，也是“宗本”和“關口”之義。方以智《藥地炮莊》在解釋“根”字，也是用“本”字互釋的：“禾根，本也。”

第二種“本”則不限於根源之義。

刖者之屨，無爲愛之。皆無其本矣。（《德充符》）

夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神，故其德廣。……而終身道人也，終身諛人也，合譬飾辭聚衆也，是終始本末不相坐。（《天地》）

本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。……極物之真，能守其本。（《天道》）

謂盈虚衰殺，彼爲盈虚非盈虚，彼爲衰殺非衰殺，彼爲本末非本末，彼爲積散非積散也。（《知北遊》）

大亂之本，必生於堯、舜之間，其末存乎千世之後。（《庚桑楚》）

吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。（《則陽》）

重言十七，所以已言也，是爲耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。（《寓言》）

配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。……以本爲精，以物爲粗……其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蜕，芒乎昧乎，未之盡者。（（《天下》）《德充符》所説的“本”，顯然不是根源之義，而是在體用語境下的本，也就是質體、實體的意思。《天地》所説的“本”，也是指“體”，有本體之義，《天道》、《知北遊》、《庚桑楚》、《則陽》、《寓言》、《天下》各篇皆用“本末”，“本”、“末”二字，原本指樹木的根基與末梢而言，《説文》云“木下曰本，從木，一在其下”、“木上曰末，從木，一在其上”。這就是説，本末原本不是哲學問題，是具體之物的本根與末梢之間的關係。然而，當這個意思引申之後，便具有了哲學意義，當它們意指原因與結果的時候，就是哲學問題（像《庚桑楚》那樣），當它們意指本原與現象的時候（像《天地》那樣），就是哲學的本體論問題。後來的中國哲人把本末更直接理解爲本體與功能，像王弼那樣，以無爲本，以有爲末，主張崇本而息末。我們看到，“本”有用作表示根源的時候，也有用在表示實體與作用的時候，當前者引申到具象義的時候，它表達的是本根，是宇宙論；後者引申到抽象義的時候，無論它是“體用”語境下的“體（本）”，還是“本末”意境下的“本”，它是本體，是本體論的。二 “道根”與“道本”之關係

在比較了“本”的兩種用法之後，可以清楚，“本”即便在“本末”、“體用”語境下的運用，也都脱不掉“根”的影子，即“本”概念始終隱含了根源之義。再回到《大宗師》裏所説的“自本自根”的問題，由於“本”非根源可以限量，那麽，把它解釋爲“本原”更加合適，因爲“本原”更具有可解釋性，可以解釋爲“根源”、“本源”，也可解釋爲“實體”、“本體”，而且《天地》裏面已經有了這樣的表達：“立之本原而知通於神。”

於是，便産生了這樣的問題：作爲天地根源的道，同時也是本體嗎？進一步説，那作爲宇宙論的道論，同樣也作爲本體論的道論嗎？這個問題是老子、莊子學説引來的，却也是困擾中國哲學的一個基本問題。馮友蘭在《中國哲學史》中曾將哲學的構成分爲三部分：宇宙論（A Theory of World）、人生論、知識論，而在宇宙論中又分爲研究“存在”之本體及“真實”之要素的本體論（Ontology）和研究世界之發生及其歷史的宇宙論（Cosmology）。又説，“道”是“天地萬物所以生之總原理”。依照馮先生的意思，前一個宇宙論是包括了作爲哲學的本體論和作爲物理學的宇宙論的。這樣一來，宇宙論與本體論通約了，作爲根源性的道也是作爲本體性的道了。張岱年《中國哲學大綱》不提本體論，只稱老莊的道論爲“本根論”，認爲，“萬物皆根據此道，此道則更無復根據；萬物皆遵循此道，此道則更無所遵循；此道是自己如此的”。劉笑敢《莊子哲學及其演變》也沿用了這種説法，認爲道既是世界的總根源，又是世界的總根據。崔大華《莊學研究》也認爲道是宇宙的最後根源，只是這總根源的内涵裏面，也有本體論的思想史意義。蔣錫昌《莊子哲學》則直認天道爲宇宙之本體，“宇宙之本體，可以‘絶對’二字括之。所謂‘絶對’者，無形色，無大小，無生死，無古今；只覺混然一體，超越一切，决非他物所可比擬之謂也。莊子名此‘絶對’曰‘無無’，曰‘無名’”。馮達文《中國哲學的本源——本體論》認爲：“‘本體’之意藴，或亦可溯源於《老子》。老子有‘道沖而用之或不盈’一説。此與‘用’對舉的‘道’是‘沖’（空）的，萬物因‘道’之‘沖’而有自己多種多樣之‘用’。‘道’與‘用’比照即有萬物得以成其爲自己之根據之意義，是即‘本體’之意義。莊子《内篇》不説‘道生一’而多説‘道通爲一’。‘道通爲一’者，謂惟消解（通）了經驗世界之分别對待（通爲一），才可以見‘道’。此‘道’亦不具化生萬物之本源義，而僅俱精神境界之超越義。……在這一意義上成立的‘道’，亦爲‘本體’。”又説：“在道家哲學家中，在涉及世界的終極層面或終極依託時，有的取本源論，有的取本體論，有的兩者摻雜而混用。故在總體討論道家哲學時，我們亦可籠統以‘本源—本體’論標識之。”

對以上各家論述，這裏做一個基本的分析。馮友蘭先生的大宇宙

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