作者：潘德荣
出版社：北京大学出版社
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西方诠释学史(国家哲学社会科学成果文库)试读：
前言
诠释学于20世纪80年代初期引入中国，而今无疑已成为一门显学。不仅有为数不少的译著问世，国内学者出版的研究性论著也颇为可观。在人文社会科学的众多研究领域，诠释学都受到了极大的关注。如上海译文出版社出版的“诠释学与人文社会科学”丛书，涉及的领域包括了哲学、神学、文学、法学、中国传统经学等学科领域；更有一些学者倡言建构中国诠释学以及马克思主义诠释学（注：汤一介曾四论创建中国诠释学，撰有“能否创建中国的‘解释学’”（《学人》，1998年第3期）、“再论创建中国解释学问题”（《中国社会科学》，2000年第1期）、“三论创建中国解释学问题”（《新兴学科》，2000年第4期），此外还有一次关于这一主题的演讲；俞吾金的《实践诠释学》（云南人民出版社，2002年）提出了“马克思实践诠释学”之概念。）。
我们为何会对诠释学如此感兴趣？除了它所具有的理论价值外，我以为：1.因为它与我们非分析性的中国传统思维方式有着相通之处。尤其是伽达默尔汲取了古代希腊的“实践智慧”（phronesis）之观念而建立的诠释学体系，与我们的哲学传统实有异曲同工之妙；2.它对于人们社会生活具有实践的意义。诠释学本身有着一种强烈的实践倾向，它不是起源于哲学，而是发萌于宗教、法律经典的解释以及修辞学，活跃于其中的是被运用的语言，所揭示的意义从说服（修辞学）与强制（宗教、法律解释）两个方面直接规定了人们的行为规范。诠释学对于社会生活的干预性，乃是哲学社会科学理论所应持有的积极态度。
虽然我们越来越频繁地使用“诠释学”一词，而当我们讨论与诠释学相关的论题时，却发现很难进行实质性的对话。这是因为我们对自己所津津乐道的诠释学之理解仍是模糊不清的。之所以形成这种状况，当然与我们对这一领域的研究尚不够深入有关；但其更重要的原因，却是这门学科领域本身的特征使然。它至今还像一片泥泞的沼泽地，不过它更像一面颇具号召力的旗帜，在这一旗帜下，观点与立场相异的诸种学术流派拢聚在一起，探讨共同的话题：何谓“诠释”？其盛况在近现代只有实证主义崛起之时能与之相媲美。然而，当我们说，“诠释学认为……”或“从诠释学的观点看……”时，已表明我们在很大程度上误解了这门学科。西方哲学、历史学、文学研究中大多数流派都在不同程度发展出了自己的诠释理念，从来也没有存在过那种所谓公认的、普遍适用的诠释学原则。康德站在知识论立场对传统形而上学所作的批判也完全适用于诠释学。诠释学领域几乎成了“非确定性”、“相对性”的知识之避难所。尽管海德格尔坚持认为诠释学的知识甚至比数学知识还要“精确”（注：Vgl.Heidegger：Sein und Zeit，Max Niemeyer Verlag Tübingen，1986，S.153.），不过谁也没有认真看待这样一种辩解。事实上，不仅是诠释学的“基本”原则、它所指向的研究领域是模糊的，而在中国，甚至连“诠释学”这一名称（注：直到现在为止，Hermeneitik一词的译名尚未统一，它被译为：诠释学、阐释学、释义学、解释学等。），都给人留下了“非确定”的印象。其情形正如特雷西（D.Tracy）所说的那样：“任何一部经典文本在它自己的创作与生产以及人们先前对它的接受与解读方面，无不带有其多元而含混的全部效应。”（注：特雷西：《诠释学·宗教·希望》，冯川译，上海三联书店，1998年，第113页。）
本书名为“西方诠释学史”，不过真正要回答的问题却是“诠释学是什么”。在我看来，尽可能完整、准确地把握一门学科的最有效方法就是了解它的历史，从对它的起源、发展及其在历史进程中所展现的各种形态之描述中来把握其特征。尽管我力图尽量“客观”地描述诠释学的历史，但是，由于掌握的资料之局限性，特别是因为我们总是基于某种诠释学立场进行描述，因此，我所勾勒的“诠释学史”究竟具有多大程度的“客观性”，只能有待读者诸君来评价了。
内容涉及“诠释学史”的西语著作，我所读过的有以下几本：姆斯那（Franz Muβner）的《诠释学史：从施莱尔马赫到当代》（注：Muβner，Geschichte der Hermeneutik：von Schleiermacher bis zur Gengenwart，Freiburg，1979.）；费拉瑞斯（Maurizio Ferraris）的《诠释学史》（注：Maurizio，History of Hermeneutics，（原文为意大利文，英译本译者是Luca Somigli），New Jersey，1996.）；库尔特（Ronald Kurt）的《诠释学——社会科学导论》（注：Ronald Kurt，Hermeneutik—Eine sozialwissenschaftliche Einführung，UVK Verlagsgesellschaft mbH 2004.）；格朗丹（Jean Grondin）的《哲学诠释学导论》（注：Jean Grondin，Introduction to Philosophical Hermeneutics，Yale University Press，1994.）；布莱希尔（Josef Bleicher）的《当代诠释学——作为方法、哲学与批判的诠释学》（注：Josef Bleicher，Contemporary Hermeneutics—Hermeneutics as Method，Philosophy and Critique，Routlege，London and New York，1980.）。姆斯那、布莱希尔的著作与帕尔默（Richard Palmer）所著《诠释学》（注：Palmer，Hermeneutics，Northwestern University Press，Evanston，1969.）一书的内容各有侧重，但时间跨度相仿，主要分析现当代诠释学；费拉瑞斯则在第一章第一节中专门简述了诠释学的起源，时间追溯到古代希腊。中文的有关著作，已出版的有洪汉鼎的《诠释学——它的历史和当代发展》（人民出版社，2001年）。此外，还有拙著《诠释学导论》（台湾五南图书出版公司，1999年）。所有这些著作的重点都在自施莱尔马赫以后的现代诠释学。本书乃是在上述研究成果的基础上写成的。
我国的诠释学研究所注重的是伽达默尔一脉的本体论诠释学领域，这种状况，在我看来有点类似于“别子为宗”。有鉴于此，本书所展开的研究是返回西方诠释学的最初源头，确定了以方法论作为主线来梳理诠释学史。最后的“余论”部分乃是我对于诠释学的一些重要问题之思考，也可以说是对西方诠释学的批判性反思与回应。导论“何谓诠释学”？这一问题只能从诠释学的发展史中找到答案。但是，“何谓诠释学史”？对此一问题的回答又取决于对前一个问题的回答。我们必须首先说明“何谓诠释学”，才能沿着诠释学这一方向厘清它的历史。两者都以对方为自身的前提，此中便存在着一个诠释的循环问题。关于诠释循环的合法性，施莱尔马赫和海德格尔已作了充分的说明。尽管我们有时将“循环”理解为首尾相接的封闭圆环，但正如我们在海德格尔《存在与时间》中所看到的，“循环”事实上是有其开端的，这就是他的理论特别强调的理解的“Vor-struktur”（前—结构）。诠释的循环特征从根本上说出现在理解的过程之中。我们必须找到一个开端，以便展开我们的研究。
在此，我将“何谓诠释学”这一问题作为开端，并不意味着这一问题比勾述“诠释学史”更为重要，或者具有优先权；毋宁说，它是已经存在于我们的理解之“前结构”中的东西。我对于诠释学史的描述，将以此作为基础和所从出发的起点。这就是本书“导论”要阐述的内容。它包括以下几个方面：
一、诠释学的定义；
二、诠释学的三个向度；
三、诠释学的形态分类。一、诠释学：概念翻译及其定义
德语Hermeneutik（英语Hermeneutics）诠释学德语Hermeneutik（英语Hermeneutics）的译名至今尚未统一。哲学界有诠释学、解释学、释义学等译法，文学界大多将其译为阐释学。本书采用“诠释学”一词，乃出于以下考虑：其一，“诠”字自古就有“真理”义（注：参见《辞源》，商务印书馆，1979年版，第四卷，第2091页。）；其二，由字形上看，“诠者，言之全也”（成中英语）。综而言之，“诠释”所指向的乃是真理之整体，因而以“诠释学”对译Hermeneutics，显然更为契合Hermeneutics之旨归。
关于诠释学的定义，诠释学界至今仍未达成共识。在一些哲学辞典上我们所看到是以下不同的表达：（1）《韦伯新国际辞典》（第三版）：“诠释学研究的是诠释和解释（interpretation and explanation）之方法论原则；特别是对《圣经》诠释的一般原则之研究。”（注：See Webste's Third New International Dictionary诠释学辞条。）（2）德国《哲学小辞典》对诠释学作了这样的概括：诠释学是一种历史的理解及其前提的哲学派别，它相当于古希腊哲学中的诠释技艺（hermeneutiké téchne），是作为（首先是神学与《圣经》的）文本解释的规则之体系的理解艺术（注：Vgl.Philosophisches Wörterbuch（哲学小辞典），Herder Freiburg，1980，S.119.）。（3）在德国权威辞书《哲学史辞典》“诠释哲学”的条目下，作者舒尔茨（G.Scholtz）宏论古今，洋洋万言，惟独没给出一个明晰的定义，或者，可以说给出了一个很难称为定义的定义：诠释哲学标明了哲学自身中的一个领域，这一领域一方面是通过马克思主义和另一方面通过盎格鲁撒克逊语的语言分析与科学理论的变种（Spielarten）而显露出来，它是使《哲学史辞典》得以完成的这样一种哲学方向（注：Vgl.Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hg.），Historisches Wörterbuch der Philosophie（哲学史辞典），Darmstadt，1989，Bd.7，S.553-554.）。（4）伽达默尔在为《哲学史辞典》撰写的“诠释学”辞条中指出：诠释学是宣告、翻译、说明（Erklären）和解释的艺术（注：Ebd.Bd.3.）。（5）冯契主编的《哲学大辞典》：诠释学在广义上指“对于文本之意义的理解和解释的理论或哲学。……狭义指局部解释学、哲学解释学等等分支、学派。”（注：冯契主编：《哲学大辞典》（2001年修订本），上海辞书出版社，上卷。）
此外，诠释学经典作家也给出了自己的定义：（6）海德格尔：“此在的现象学就是诠释学。”（注：M.Heidegger：Sein und Zeit，Max Niemeyer Verlag Tübingen，1986，S.37.）（7）利科尔（P.Ricour）：诠释学“是关于与‘文本’的解释相关联的理解程序的理论”（注：这一定义显然与他把“文本”视为诠释学的核心有关。参见利科尔：“解释学的任务”（李幼蒸译），载《哲学译丛》，1986年第3期。）。
上述对诠释学的定义基本上着眼于它的方法论意义，只有定义6（海德格尔）具有方法论与本体论的双重意涵，不过它指向的仅是海德格尔的诠释学，不具有普遍意义。定义3则给人以一种似是而非的感觉。困难在于，即便我们知道了诠释哲学是马克思主义哲学和英美哲学的变种，也还是不清楚这个“变种”后的东西究竟是什么？况且“变种”一说尚缺乏足够的证据，在马克思主义经典作家的论著中，很少有关于诠释学的论述；同样，在传统的诠释学文献中，也未发现它与马克思主义有着某种渊源关系的痕迹。
帕尔默（R.Palmer）曾对诠释学归纳出6个现代定义，按照时间顺序排列如下：（1）《圣经》注释学理论：《圣经》诠释的原则；（2）一般语文学方法论：扩展到其他非《圣经》的文本；（3）所有的语言之理解的科学：施莱尔马赫的一般诠释学；（4）精神科学（Geisteswissenschaften）的方法论基础：作为理解人的艺术、行为和作品的科学的狄尔泰诠释学；（5）生存（exisistence）与生存之理解的现象学：海德格尔对人的此在与生存的现象学说明。伽达默尔继而以“能被理解的存在就是语言”之思想将它发展为语言诠释学；（6）一种诠释的体系，它既重新恢复又摧毁传统，人们藉此深入到隐藏在神话和符号背后的意义：利科尔关于诠释规则的理论，这些规则适用于对“特殊的”原典（比如梦、神话符号）的解释。（注：R.Palmer（帕尔默），Hermeneutics（诠释学），Northwestern University Press，Evaston，1969，pp.33-45.）
据帕尔默，上述每一定义都不仅指向一个历史阶段，而且暗示着一个重要的诠释学问题。
在舒科尔（L.A.Schökel）看来，对“解经学”（Exegesis）、“解经方法”（exegetical method）和“诠释学”加以区分有助于我们理解“诠释学”：“解经学”乃用于理解与解释一个文本；“解经方法”是在文本诠释中的体系化的程序之方式；“诠释学”乃是文本的理解与解释活动的理论。（注：Luis Alonso Schökel（舒科尔），A Manual of Hermeneutics（《诠释学指南》），Sheffield Academic Press，1998，p.13.）
通过上述分析，我们清楚地看到了这样一个事实：迄今为止，根本不存在一般意义上使用的“诠释学”定义。呈现在我们面前的是一些在不同时期发展出来的、形态相殊的诠释学。虽然诠释学的主旨是意义的理解和解释，但我们却不能简单地将诠释学定义为关于理解与解释的理论。在某种意义上，语言学、语义学、甚或哲学等都可以看作是关于理解与解释的理论。这样的定义，既忽略了诠释学之理解的历史性特征（这是诠释学最重要的、也是最初被揭示出来的特征之一），又没有反映自海德格尔以来的诠释学家试图在诠释学方法论和本体论上的突破所作的努力。
为此，我认为有必要重新定义“诠释学”。综合上述诸多定义，我们可以将诠释学暂行定义应为：诠释学是（广义上的）文本意义的理解与解释之方法论及其本体论基础的学说。二、诠释学的三个向度
诠释学是关于理解与解释的理论，而所有的理解与解释都是指向“意义”的。就此而言，“意义”乃诠释学的核心概念，追寻“意义”的理解是诠释学理论各种体系的共同出发点。由此出发，展开了诠释学研究的三个向度：（1）探求作者之原意。现代诠释学形成之初的宗旨就是追寻作者的原意，此乃因为它是从圣经注释学发展而来，而在《圣经》注释中力图理解上帝（作为《圣经》的创作者）之原意已成为人们根深蒂固的信念。这一诠释方向的第一个形态就是施莱尔马赫（Schleiermacher）的一般诠释学。其方法论原则包括两个方面。首先是对文本语法分析，以求得文本的字面意义。由于文字本身可能产生引起理解上的歧义性，因此还须进一步进行心理的分析，从作者的时代背景、语言系统以及作者的经历入手，再现作者创作作品时的心理状态，并“设身处地”地在多义的文本解释中确定符合作者原意的解释。在施莱尔马赫之后的狄尔泰（Dilthey），紧紧抓住人们的“体验”（Erlebnis）的共同性，主张借助于施莱尔马赫所云的“心理移情”方法挖掘出深藏在文本字面意义背后的作者意图。然而，由于“体验”本身具有个别性，乃是个人的独特体验，如此，下列问题的提出就动摇了心理学的分析方法的可靠性：一是如何确定深藏于作者心理活动深处的“原意”？二是读者是否能真正做到排除己见而全身心地进入作者的心理状态，“设身处地”地站在作者的立场上思考问题？第三，通过“心理移情”的方法而得到的解释是否就是单一的、符合作者原意的解释？事实上，我们对于上述三个问题都无法给予肯定的回答。由此，人们将心理学引入诠释学，本意是加强对原意的理解的确定性，其结果却是适得其反。正是因为心理学的介入，使理解理论中原本相对的东西进一步滑向了为后人所诟病的“相对主义泥潭”。（2）分析文本的原义。这一研究方向坚持文本的独立性与文本意义的客观性，认为“意义”只存在于文本自身的语言结构中。代表这一诠释方向的诠释学家有贝蒂（E.Betti）和利科尔。为揭示文本原义，贝蒂制定了一套诠释的规则，在诠释方法论上有独特的建树：第一，诠释的客体之自主性（Autonomie）原则。这就是说，“含有意义的形式”，即被理解的“文本”是独立存在的。它的意义不仅不依赖于理解者，而且不取决于它的作者。它的意义存在于它的内在结构之中。第二，整体原则（Kanon der Ganzheit）。这一原则所指向的是意义整体之预见。惟有通过对意义整体的预期性认识，才可能确定单一的意义，从而进一步达到意义整体之确定。整体性原则要求阐明一切参与构成含有意义的形式的因素，由于这些因素是服务于整体意向的，它们就会和谐一致的实现整体意义。第三，理解的现实性原则（Kanon der Aktualität des Verstehens）。这一原则所指向的乃是阐释者的主体性，诠释乃是主体的个体性之展开。它要求主体体验、认知客观网络关系中的意义，在主观中完成客观意义的重构。最后，诠释意义之和谐原则（Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung）。贝蒂区分了“法理的探究”（quaestio juris）和“事实的探究”（quaestio facti），具体的主体性在它们之间起着一种协调作用，旨在使“法理的探究”中表现为主体间的主观因素和“事实的探究”中所表现的客观性相互吻合，使阐释者自己当下的具体性与整个诠释的效果融为一体。（注：关于诠释四原则的内容，可参见Betti：Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften（作为精神科学一般方法论的诠释学），Tübingen，1962，S.14-20，53-55.）利科尔诠释学的核心与基础就是“文本”，按照他的理解，文本乃是“任何由书写所固定下来的任何话语”（注：参见利科尔：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社，1987年，第148页。），而不是语言。如果说，语言是一种“超时限”系统，它没有主体，缺乏语境，只是为交流提供符号条件话，那么话语则是现实地实现了的语言，它有特指的言谈主体和言谈对象与语境，并实现了语言符号的交流。（注：参见同上书，第206—207页。）正是因为话语是转瞬即逝言说行为，才需要将其固定为文本。而话语一经固定，就被赋予一系列新的、更为优越的特征。正是固定化才使文本远离了言谈话语的实际情境和所指的对象，在这个意义上，固定就意味着“间距化”。间距化表明了意义超越事件以及所表达的意义与言谈主体的分离，这意味着文本的“客观意义”不再是由作者的主观意向所规定的，同时也表明了文本已摆脱了言谈者和言谈情境的束缚，“文本从口头情境中解放出来才引起了语言和语境的关系以及语言与各种有关的主观性（作者的主观性、读者的主观性）之间的关系的真正大变动。”（注：同上书，第150页。）在这里，谈话中指称向着显示行为的运动被截断了，对话所依赖的那个特殊情境也因之退隐了，展现在读者面前的，只是文本自己所展示的“视界”，它构成了文本的语境。这就是文本的理解与解释的语境。通过理解与解释，被文本中断的各种关系以一种新的形式重新展现出来。（3）强调读者所悟（接受）之义。这是伽达默尔所开启的诠释学方向，它所从出发的基础乃是理解的语言性。在伽达默尔看来，人首先不是使用语言去描述世界的，而是世界体现在语言中。如此，通过语言以及对语言的理解，就不再是主体作为纯粹的旁观者去认识特定的文本，而是真理与意义的显示或展开过程。换言之，文本的意义不是先于理解而存在于文本之中，它事实上是读者在自己的视界中所领悟到的意义，或者确切地说，是理解主体自身的视界与特定的历史视界的融合而形成的新的意义。文本（一切历史流传物）在它所赖以产生的历史视界中的含义与在理解主体的视界（我们的当今视界）中所蕴含的意义是不同的，在理解中，这两个视界融而为一，成为一个更为广阔的视界。它乃是包容了历史和现代的整体视界。理解，从根本上说，就是“视界融合”。在这个视界中，文本呈现出不同于以往被理解到的意义。它是历史的产物，携带着它固有的历史性进入了读者的当今视界，并在读者的视界中获得了现实的意义。而在历史和现代的整体视界中所获得的理解更具普遍性意义，一切特殊的东西都在整体中被重新审视，特殊视界中所包含的不真的前判断将根据这种更全面的视界被修正，从而达到历史视界与我们的视界之一致性，这种一致性就是普遍性的根本保证。在这个过程中，一切理解的要素、进入理解的诸视界持续地合成生长着，构成了“某种具有活生生的价值的东西”，正是因为它们是在一种新的视界中被理解到的。当然，这并不是说，业已达到的视界融合是理解的终点，相反地，它只是人类理解过程的一个阶段，就此而言，新的视界同时又是我们将所从出发的传统，成为我们将展开的新的理解过程之前判断，理解正是这样一个过程，它在不断的自我扬弃中实现自身。视界在理解中变化着，这不仅是指我们自己的视界总是在理解中转化为新的视界，同样地，历史视界也不会由于我们的某一次理解而被固定，它必将随同我们视界的变化而变化，在新的理解过程中被重新理解。据此，伽达默尔坚持认为，人们所能理解到的既非作者原意，亦非所谓文本自身的原义，而是在读者的视界与作者（文本以及历史）的视界之融合的基础上所展现的新的意义，文本的意义之所以会持续增长的奥秘就在于此。
须说明的是，上述分析只是提供了不同的诠释学研究方向的大致线索或主要倾向，事实上，它们并不纯粹的限于某一方向。我以为，可将作者原意、文本原义与读者接受之义理解为诠释学的三大要素，它们是任何诠释学理论都必须正视的，只是侧重点不同而已。施莱尔马赫诠释学的第一部分便是与文本意义有关的语法解释，第二部分的心理学规则（心理移情）指向的是作者原意；利科尔强调文本原义，也曾断言，我们通过文本所理解到的是一个放大了的自我；伽达默尔对视界融合、（文本与读者的）对话之分析，也已说明了作者与文本对于理解的作用。因此，在我看来，现代诠释学真正研究的是诠释学三要素之间的关系，并从中找到一个支撑点，这个支撑点规定了某一诠释体系的特征。
问题在于，就我们现在所见到的各种诠释学体系，无论是沿着什么方向发展的，虽说不是完美无缺，甚或有重大缺陷，却也明白无误地展现出其自身的合理性；这个意思也可以反过来表达：任何一种诠释学体系，尽管有其不可忽视的合理性，也都包含有自身的不足与片面性，这种片面性，在人们从三大要素中寻求某一要素作为支撑点时就已经产生了。因此，对于前述三个向度的诠释学，应这样理解它们的关系：它们不是截然对立的，不是某种诠释观念对另一种的克服，或者后者是对前者的超越，毋宁说，它们是互补的，虽然某一体系可能较之于别的体系更完善一些（注：对于这种观点，黑格尔曾作过详细的说明。参见黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年，§13与§86。）。最为理想的情况，是我们能建构一种新型的诠释学，它能打通上述三类诠释学，使诠释学的三要素都得到应有的重视与合理的安顿。这是一项艰巨的任务，也许我们现在还无力完成这项工作，但却可以为此而提供一些建设性的思考。
当我们围绕着诠释学的三要素来考察诠释学体系时，是着眼于理解的鹄的——意义的。在当代诠释学家的思考中，作者原意的因素，因其事实上难以求得，已逐渐淡化，基本上退出了人们的视野。德国诠释学自海德格尔以后，对于作者方面的考虑，已然是若有若无的了。而利科尔的“间距理论”，基本上将作者逐出了诠释学领域。（注：参见利科尔：《解释学与人文科学》，第14—15、144—150页。）与此相似，特雷西在论述阐释活动的要素时，认为这种活动是“由文本、阐释者以及它们之间基于追问而发生的相互作用”所组成（注：参见特雷西：《诠释学·宗教·希望》，第16、46页。）。显然，在这些体系里，作者的意图对于诠释学的意义理论而言，基本上属于可以忽略不计的因素。如此一来，施莱尔马赫、狄尔泰以及赫施（E.D.Hirsch）等追寻作者原意的诠释理论在诠释学研究中竟然变得毫无意义了。然而这与我们在读他们的著作时所得到的印象是完全不同的。在我们看来，准确的重构文本的作者原意虽不可能，但这并不意味着，我们就根本不可能在某种程度上理解作者原意，也不意味着理解作者原意的尝试根本无助于对文本的理解。事实上，尽可能深入地把握作者，乃是理解文本的一个积极因素。
基于此种思考，我们回过头来探索理解的本质，可以得到这样一个结论：一切从理解中产生的意义，都不是纯粹的作者原意、文本原义或读者所悟之义，而是这三层意义的综合。无论人们怎样拒斥作者原意，甚至将其视为令人难以自拔的“泥潭”，“原意”在理解与解释过程中总是或隐或显地起着不可忽视的作用。当然，人们可以立足于理解活动的三要素、特别是强调其中的某一要素来探索诠释现象，但如果考虑到上述原因，更有效的途径则可能是立足于诠释活动的过程来解析理解的本质。人类的理解与解释的历史表明，由于理解过程中三个要素的相互作用，意义本身呈现为此三要素的综合整体。三、诠释学的形态分类
诠释学发展至今，已形成了多种多样的理论体系。关于它们的类型归属至今仍是一个颇有争议的问题。
帕尔默（Palmer）认为有三种不同的解释学的范畴：（1）局部（Regional）诠释学
是指任何原文注释或翻译的规则和方法的诠释学。解释对象是法律、《圣经》、文学、梦境和其他形式的原文，其规则包括古代隐喻的解释体系、自文艺复兴以来的语言学和历史学的说明以及文本翻译的规则体系。如在《圣经》解释中，区别出字面的与隐喻的解释，前者是在当时历史景况中公开显现的意义，后者则深入到文本的文字所暗含的寓意。（2）一般诠释学
其性质依然是方法论的，目的是建立以连贯一致的理解的哲学为基础的普遍的理解方法论。局部诠释学古已有之，但一般诠释学却是在施莱尔马赫那里才获得了比较系统的表达，经由伯克（Boeckh）和狄尔泰推动，在意大利的贝蒂（E.Betti）那里才形成了完整的解释规则之体系。美国的赫施（D.H.Hirsch）之诠释学也属此脉。（3）哲学诠释学
它本身不是诠释的方法论体系，而是对方法论、对理解中意识形态的作用以及不同形式的解释的范围和假定等等的研究，属于诠释学的反思性“抽象”层次。当代诠释学的主流便是哲学诠释学。其主要领域有二：1.科学哲学与社会学哲学，包括思维机器和日常语言分析的分析哲学。哲学学科的结论可能与方法论有关，但它们并不研究方法论；2.人文学科的哲学诠释学。它以海德格尔、伽达默尔、利科尔和德里达的诠释学为代表，根据现象学的传统以及对客观知识的批判，对文本的解释条件进行反思。帕尔默本人对哲学诠释学颇为赞赏，认为它对“工具主义的理性、客观化的方法论以及实证主义的幻想，都有潜在的批判力量和激励的力量，相比之下，贝蒂的著述则毫不新颖，更缺少激励的东西。”（注：以上参见R.E.帕尔默：“解释学”，载《哲学译丛》，1985年第3期。）
与帕尔默对诠释学所作的划分不同，一些德国哲学家试图从另一个角度概括诠释学。一般来说，他们不把自亚里士多德到文艺复兴时期的解释理论称为诠释学，它的解释规则是纯粹技术性的，常被当作诠释学中“技术”部分和技术诠释学的萌芽。相对于现代诠释学来说，它处于一种“前诠释学”状态，有人称之为“古典诠释学”。因此，他们对诠释学的划分主要是自施莱尔马赫以降的各种现代诠释学形态。在诠释学的文献中，我们经常接触到“诠释学”、“诠释哲学”、“哲学诠释学”等概念，它们实际上标志了不同的诠释学形态，虽然它们在很多场合被误作同义词来使用。以下分述之。（1）技术诠释学
在始初的意义上，诠释学是研究如何最简便的解释与回答问题的学问。希腊语hermeneuo的意思是宣告、翻译和解释。在此，一切“诠释的技术”都是解释艺术。而希腊语的“技术”一词实际上意指某种“能力”，这种能力包括了人的天赋、训练和知识，人们据此来完成某项任务。格荣德（K.Grunder）认为，在古希腊对荷马史诗和犹太教文献的解释中，已出现了技术诠释学的萌芽，它通过对解释的正确形式之反思表现出来。从根本上说，技术诠释学只有在这样的情况下才会产生，即在诠释者不再是神的信使或预言家，而是作为世俗化的知识的传达者，从而有可能讨论正确的解释方式的时候，才会形成诠释的艺术。毫无疑问，此种诠释的艺术和规则具有类似逻辑学的特征。这就不难理解，为何在丹豪尔（J.Dannhauer）的构想中，把诠释学视为逻辑学的一个组成部分。直到18世纪，人们在阐明逻辑学时还附带着“诠释学”。这种诠释学很难说是“哲学的”，或者说，只是在极有限的意义上它才是哲学的，就像我们称亚里士多德的逻辑学是“哲学的”一样。它在本质上是技术诠释学，因为它并不探究一般的理解问题，而是旨在为文本的理解和解释指出一个正确的方向，提供理解的规则。
在施莱尔马赫那里，情况有所不同。他首先把诠释学当作一种“科学”，偶尔也称之为“哲学的”。这是因为，在他那里理解与解释的艺术是与对此艺术的反思联系在一起的。但他的一般诠释学本质上仍是技术诠释学，他认为诠释学乃是“艺术规则”和“技术原则”的学说。比如说，在伦理学中，表现为人类行为理解理论的证明方法。与以往的诠释学不同，它不再是纯粹的“观察到的材料之组合”，而是从哲学出发，追求着这个系统的内在秩序。一般来说，传统的诠释学着眼于“语法的阐释”，它植根于语言，表达了意义的“一般性”。然而就“阐释的技术”而言，却不得不考虑到作者和解释者的“技术的能力”。由于个体的能力表现为一定的风格，它自古代起就被当作人类灵魂的镜子，这样，在施莱尔马赫的技术诠释学中，又包括了心理学的内容。因而，“技术的阐释”又被称为“心理的阐释”。概上所述，我们可以说，技术诠释学在施莱尔马赫那里已表现为“语法—心理”的诠释学。
自施莱尔马赫以后，技术诠释学开始走下坡路，人们甚至怀疑，诠释学的这种形式是否已经过时或已经死亡了。舒尔茨对此提出了不同的见解，他认为，技术诠释学对于我们的理解和解释是不可或缺的。贝蒂的著作再次体现了它的生命力，完善并发展了技术诠释学。在理解中，我们不仅要从上下文的联系中获得一般的语词意义，还要注意到作者的意图和什么是他所认为的重要的东西。此外，现代思维中还出现了一种新的模式，即允许对文本有意作某种“误解”。沿着上述路线发展下去，可以预料，技术诠释学有朝一日必将重放光明（注：G.Scholtz（舒尔茨）：Was ist und seit wann gibt es“Hermeneutische Philosophie？”（什么是、并从何时起才有“诠释哲学”？），in：Dilthey-Jahrbuch（《狄尔泰年鉴》），1990/91。）。（2）哲学诠释学
哲学诠释学的任务，是探索语言、符号与象征的理解和解释之可能性与基础。当然，技术诠释学或“艺术规则”与理解的可能性亦并非毫无关系，事实上，当技术与知识联结在一起时，“技术规则”在一定程度上就已经是“哲学原则”了。不过，这种“原则的知识”不是源于哲学，而是从别的科学领域中移植过来的。比如说，在施莱尔马赫那里，是从辩证法、伦理学和心理学中寻找理解何以可能的答案的。因此，技术诠释学虽然包含着某些哲学的因素，却不能在整体上称为“哲学的”。
确定哲学诠释学的形成年代并不容易，因为诠释学中的哲学成份是逐步增加的。在阿斯特（Ast）和施莱尔马赫那里，我们已发现了哲学诠释学的蛛丝马迹；在伯克和德罗伊生（Droysen）的讲座中，已把“诠释学”、“阐释”当作他们的“百科全书”中研究理解方法的那一部分。伯克更把“人们应当理解什么”、而不是“人们应当怎样理解”作为诠释学的基础，但就其出发点是给出正确理解的规范性原则而言，仍属技术诠释学。
虽然狄尔泰从未撰写过有关诠释学的专著，但一直毫无疑义地被誉为他那个时代最伟大的诠释学家。他的诠释学体系，是他在阐述精神科学的过程中形成的。由于当时的历史状况，狄尔泰最初到达的只是技术诠释学。后来他把注意力转向了诠释学的认识论基础问题。他不再追问：人应该怎样理解？而是探索个体生命表现的解释之可能性。他赞同施莱尔马赫把诠释学置于心理学的基础之上，因为“心理”代表了理解中的“一般人类本性”，惟在这一点上，作者和解释者才得以相互沟通。如果我们把狄尔泰的学说作为哲学诠释学形成的标志，那么哲学诠释学可以这样定义：它是以精神科学为出发点来研究理解与解释的可能性和基础的理论。（注：G.Scholtz（舒尔茨）：Was ist und seit wann gibt es“Hermeneutische Philosophie？”（什么是、并从何时起才有“诠释哲学”？），in：Dilthey-Jahrbuch（《狄尔泰年鉴》），1990/91。）
伽达默尔申明，他的《真理与方法》本质上属于哲学诠释学。（注：Gadamer，“Die Hermeneutik und die Diltheyschule”（诠释学和狄尔泰学派），in：Philosophische Rundschau（《哲学评论》），1991，Bd.38，S.174.）在这本书中，哲学诠释学真正超越了作为方法、规则的技术诠释学。哲学诠释学与技术诠释学有两个根本区别：第一，技术诠释学承认在文本中存在着“最初的意义”，理解与解释的过程就是不断接近它的过程，伽达默尔拒绝这一点，他认为在对话中具体展开的意义是永远开放的，而不是“接近”绝对真理；第二，技术诠释学承认存在着“阐释的一般规则”，人们可藉此揭示“意义”，但在伽达默尔看来，这种所谓的“标准”根本无法包容历史性和相对性。以此观之，技术诠释学与哲学诠释学有否渊源关系，尚是一个悬而未决的问题。（注：F.Rodi（F.罗蒂），Erkenntnis des Erkennten（《认识的知识》），Frankfurt a.M.，1990，S.91-92.）（3）诠释哲学
在《哲学史辞典》“诠释哲学”的条目下，作者宏论古今，洋洋万言，惟独没有给出一个明晰的定义，或者，可以说给出了一个很难称之为定义的定义：诠释哲学标明了哲学自身中的一个领域，这一领域是通过马克思主义为一方的和盎格鲁撒克逊语的语言分析与科学理论为另一方的变种而显露出来的，它是使《哲学史辞典》得以完成的这样一种哲学方向。（注：G.Scholtz（舒尔茨），“Hermeneutische Philosophie”（诠释哲学），in：Historisches Wörterbuch der Philosophie，Darmstadt，1989，Bd.7，S.752.）这段颇为费解的话可以这样理解：西方“马克思主义的振奋人心的意识形态批判”（伽达默尔语）推动了诠释学问题在社会科学的逻辑领域里的进一步发展、深化，因为这种批判与诠释学对社会科学存在的朴素客观主义的批判相一致。这是与诠释哲学相关的一翼；另一与之相关的一翼是语言分析理论与科学理论。诠释哲学便是这两者之间的第三翼。但是，尽管我们现在知道了推动诠释哲学产生的两个因素，或者，如《哲学史辞典》所说，诠释哲学是马克思主义哲学和英美哲学的变种，也还是不清楚这个“变种”究竟是什么？我们只能说，作为一种哲学，它处于马克思主义哲学和英美哲学之间，至关重要的是，它代表了哲学概念史研究的方向。这一点，与伽达默尔所说的诠释学向度是一致的，即语词并非是具有固定意义的符号，意义伴随着人们的生活以及对生活的理解而流动、变化与深化。
若从诠释学本身的角度来加以说明，可能更为清晰：技术诠释学提供理解文本的方法、规则，哲学诠释学反思理解与解释及其条件，诠释哲学则是生命世界的现象学。伽达默尔认为，海德格尔的理论就是一种诠释哲学。康德说：“纯解释”的意义是与真实的、模写的知识相对立的。这一观点可视为诠释哲学的滥觞。如果说，技术诠释学的目的在于不断的“接近”文本的“原意”，那么诠释哲学则正好相反，它旨在从阐释过程中获得有别于“原意”的新的意义。尼采的话在一定程度上表明了诠释哲学的境界：不存在事实，而只有解释。狄尔泰也曾表示过类似意见：宗教、艺术、形而上学提供了一个“阐释的世界”。在这里，尽管不再有“科学的”真理，但仍是“客观的”，因为它们展现了一个奥秘无穷的生命世界，一切都化为生命的自我解释。这个世界在整体上不是作为事实的摹写之确证，而是“阐释”自身。因此，在原则上允许多种可能的阐释存在，而无须辨明它们是不是“真理”。
上述对于诠释学形态的各种划分，自有其合理性。至于其不足之处，根据我们的进一步思考，在帕尔默的划分中有以下两点：第一，他所说的古已有之、延续至今的“局部诠释学”是缺乏依据的。虽然“诠释学”一词古已有之，但它于那时并未被当作一种独立存在的学科之名称，学科的、亦即现代的意义上的“诠释学”始于浪漫主义运动时期、特别是施莱尔马赫的诠释理论；第二，他所说的“一般诠释学”涵盖了狄尔泰和贝蒂的诠释学，其含义是不准确的。学术界已将“一般诠释学”视为施莱尔马赫诠释学的特有标志，狄尔泰与贝蒂诠释学虽然有着帕尔默所冠以的“一般”的性质，但它们在本质上是哲学的诠释学说。换言之，施莱尔马赫诠释学主要指向的是诠释的方法规则体系，而在狄尔泰与贝蒂那里更多的是关于诠释方法论的思考。即便不考虑这一层理由，用一个专有名称来标记包含了不同的诠释理论的做法，也终是不妥。
舒尔茨的划分勾画出了一幅现代诠释学的谱系平面图，虽然比较清晰，不过亦存在语焉不详之处，其中某些地方在笔者的转述中已有所论及。
我在此提供另一种划分：即前诠释学、认知性诠释学与本体论诠释学（注：我显然是在利科尔的启发下作出此一划分的。他在“解释学任务”一文中，已将诠释学“从认识论到本体论”作为其中一节专门论述（参见利科尔：“解释学任务”，载《哲学译丛》，1983年第3期）。我进而基于这种着诠释学历史演化进程的描述来界定不同类型的诠释学。）。这种分类既顾及了诠释学本身发展各阶段历史进程，又出于对这些阶段的不同诠释学形态的主要、基本的整体特征之考量。我以诠释学作为独立的学科形成作为参照坐标，从时间上说，就是把从古希腊起、直到浪漫主义运动之前有关诠释问题的论述划入“前诠释学”，它是诠释学萌芽状态，可以说，现代诠释学的诸多理念、特征，在这里已见其端倪，只是尚未形成理论体系；“认知性诠释学”主要是指从施莱尔马赫一般诠释学到狄尔泰的体验诠释学，贝蒂、赫施等人的学说可视为这一学脉的延伸。他们的诠释学虽各有侧重，但总体上说，都具有认知的性质，旨在通过制定诠释的方法规则或建构理解方法论来把握作者的原意和文本原义。他们所追求的类似于自然科学中的真理概念，是自然科学关于客观知识的信念在精神科学领域中的翻版；本体论诠释学始于海德格尔，伽达默尔更为彻底的意义理论则是其主要代表。他们将意义设为本体，视“理解”为此在的存在方式，而非针对精神现象这种独特的理解对象之认知方式。因此，诠释活动不再具有认知的作用，而是意义自身的呈现，所谓真理，也不是与对象符合一致的认识，而是在意识中真实地呈现出来的东西。
希望这种划分能够使读者更为清晰明了地把握诠释学的历史发展与总体特征。关于此一划分的详细说明，在此无须赘述，本书的整个撰写计划就是按照这种划分所提供的线索展开的，读者可以从本书的章节目录中可出这一点。
以上只是对诠释学各形态的作了大体的划分。从诠释学发展史来看，现代诠释学中的每一位有代表性的诠释学思想家都有着独特的诠释学体系。按照时间的顺序，它们依次为：施莱尔马赫的“一般诠释学”、狄尔泰的“体验诠释学”、海德格尔的“此在诠释学”、伽达默尔的“语言诠释学”。在此之后，影响比较大的诠释学家有：贝蒂、哈贝马斯、赫施、利科尔和德里达。他们（包括伽达默尔在内）的理论活动之活跃阶段大致处于同一时期，他们的诠释学体系可以说是相互激荡的产物。互相间的批评与反驳，是其体系形成的主要动力之一。值得注意的是，在舒尔茨所描述的诠释学之三种形态之特点，都不同程度地渗透在现代诠释学的每一体系中，我们很难把某一诠释学体系完全归入一种诠释学形态。比如施莱尔马赫和贝蒂的诠释学具有很强的技术性，但在他们的学说中对方法论和本体论的反思也占有不小的比重，反之，在海德格尔的理论中，对形而上学的思考是其要旨，但他对方法原则之分析（如理解的循环问题）也有着不容忽视的意义。上篇古典诠释学第一章 古代希腊：从神迹到智慧
犹太人要的是神迹，希腊人追求的是智慧。（《圣经·哥林多前书》2：22）第一节 诠释学的词源与含义
在本书中，将古代希腊至文艺复兴这一历史阶段有关诠释学的思想划归于古典诠释学阶段，本篇所讨论的就是这一阶段的内容。这里所谈论的“诠释学”，与现代意义上的诠释学有很大的区别，而且从总体上看，包括完备的《圣经》注释学体系在内，它也并非是“诠释学的”。可是现代诠释学恰恰又是从中发展出来的，故将此一阶段的形形色色的诠释思想统称为“古典的”（或“前”）诠释学。它作为诠释学的起源，已内在地包含了诸多诠释学的因素。这些因素散见于不同的时代、作者的论著中，须经过认真的梳理才能使我们看清其理论脉络。这项工作显然是必要的，通过对理论的源头之梳理有助于我们清晰地把握其实质，已成为学界共识，因为理论之特征在其源头上往往以一种更为直接的方式表现出来。
从词源上考察“诠释学”（Hermeneutik，Hermeneutics），至少可以追溯到古希腊的文献中。而词源学的诉求，则主要体现在神祇的名称上，神祇的名称“代表了事实的不同构成部分的拟人化和代用”，词源分析和神的名字的含义在希腊作品中得到广泛的、甚至规律性的运用（注：参见阿瑞格提（Graziano Arrighetti）：“赫西俄德与诗神们真实的赐赠和语言的征服”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe.Lectures d'Hésiode），吴雅凌译，华夏出版社，2004年，第9页。）。西方诠释学家将希腊神话中诸神的信使之名“Hermes”（赫尔墨斯）当作动词“hermēneuein”（诠释）和名词“hermēneia”的词根。虽然，据凯伦依（Kerényi）考证，“hermēneia”一词与上帝的使者“Hermes”只是发音相似，而无语言学和语义学上的关联，因而我们现在看到的“诠释”一词的词源学意义上解释是后来重建的（注：See M.Ferraris（芬拉里斯），History of Hermeneutics（《诠释学史》），New Jersey，1996，p.1.）。然而就词形而言，“hermēneuein”和“hermēneia”与“Hermes”显然具有一种派生的关系，虽然我们无法确定哪个词是原初的或派生的（注：See R.Palmer，Hermeneutics，p.13.）。尽管我们现在无法确定其词源学上的根据，我们仍然可以对这样一个问题进行深入的思考，这个问题显然对于诠释学来说更为重要：人们为何将“诠释”与“Hermes”联系在一起？在我看来，这本身就是一种对“hermēneia”的再诠释，换言之，就是以人们所熟知的神使“Hermes”之职能来诠释“hermēneia”。
在希腊神话中，赫尔墨斯被描述成足蹬双翼靴的神，其职责是将宙斯的旨意传达给人类。由于神的语言不同于人类，因此，他还须首先将神的语言翻译成人的语言；不惟如此，他必须加以必要的解释，因为神谕在很多情况下只是一种隐喻，凡人难窥其堂奥。按照伽达默尔的说法：诠释学的基本功绩就是将一种意义关联从另一个世界转换到自己的生活世界（注：参见伽达默尔：“诠释学”，载《真理与方法》（洪汉鼎译），上海译文出版社，1999年，下卷，第714页。）。当然，深奥莫测的神祇一般人无缘得见，某些受到神的宠爱之人以及“hermeios”（德尔菲神庙发布神谕的僧侣）就成为神在尘世的代言人。他们能与神沟通的异禀乃是为神所赐，赫西俄德曾这样吟唱：“曾经有一天，当赫西俄德正在神圣的赫利孔山下放牧羊群时，缪斯教给他一支光荣的歌（即《神谱》——作者注）。……并把一种神圣的声音吹进我的心扉，让我歌唱将来和过去的事情。”（注：赫西俄德：《工作与时日》和《神谱》合订本（张竹明、蒋平译），商务印书馆，1997年，第26—27页。）荷马在《伊利亚特》中称，“卡尔卡斯，释辨鸟踪的里手，最好的行家。他通古博今，明晓未来，凭藉福伊波斯·阿波罗给他的占卜之术，把阿开亚人的海船带到了伊利昂。”（注：荷马：《伊利亚特》（陈中梅译），北京燕山出版社，1999年，第3页。）虽然他们有可能见到神的化身，但是神与之交往更多的是通过神迹或梦境。神迹人人得见，梦亦人人会做，只是常人不辨其寓意而已。我们看到，在希腊神话中，诸神常常亲自通过神迹或梦将自己的旨意传达给人，惟有赫尔墨斯专司神使之责，代其他诸神送达神意，偶尔也递交神的礼物（注：宙斯为惩罚普罗米修斯盗火之罪、同时也是为了惩罚人类，命火神赫淮斯托斯创造了美少女潘多拉，令赫尔墨斯将她送往人间。）。在这种情况下，他只负责传达与解释，尤其是对于不容置疑、不可抗拒的至上神宙斯的旨意，只能如其所说地宣示，决不能掺杂自己的意见。就此而言，hermēneuein本身就含有客观性的要求。
M.Ferraris赞同Kerényi的观点：“柏拉图是将诠释学说成一种特殊技艺的第一个人。他确实在那些地方提到诠释学，并总是将神的领域作为他的起点，……总是思考某种更高的东西或从事诠释的神学家。”（注：See M.Ferraris，History of Hermeneutics，Humanities Press International，Inc.，1966，pp.3-4.）事实上，在柏拉图那里，诠释学仍与占卜术同属一类，在他看来，诗人不是通过某种深思熟虑的艺术性理解来解读神意，而是借助于神的力量来理解启示的。只在后希腊时期，“诠释”一词才表示“有学识的解释”。但这种有学识的解释是与《圣经》注释联系在一起的。
从思想史的角度看，亚里士多德是首次使用这个词的人，“Peri Hermeneias”（诠释篇）曾是他的《工具论》的一部分。如前所述，这很难称其为诠释学，观其内容，则属于语法学，它研究的是语词的性质和语言的逻辑，语句的逻辑结构，因此是一种理解语句的辅助工具。其后，它主要运用于《圣经》和古罗马法典的解释。对这两者解释的实质是相同的，一个明显的事实，《圣经》在中世纪的欧洲同样具有法律的权威效用。伽达默尔认为，我们所说的现代意义上的诠释学是源于现代科学传统的，就此而言，当是笛卡尔首先提出了现代意义上的诠释学概念的。他在1637年出版的《谈谈方法》（Discours de la methode）和1641年出版的《关于第一哲学的沉思》（Meditations de prima philosophia）书中，已开始在与现代方法论概念和科学概念相平行、对立的意义上引用了诠释学的概念（注：参见费舍（M.W.Fischer）：“作为生活方式的诠释学？”，载费舍：Hermeneutik und Struktu rthe orie des Rechts（《诠释学和法律结构理论》），Stuttgart，1984.）。把“诠释学”作为著作标题的，应首推丹豪尔（J.C.Dannhauer），他于1654年发表了题为《圣经诠释学或圣经文献学解释方法》（Hermaneutiasacrasive methodus exponendarum sacrarum litterarum，Strassburg，1654）一书（注：参见雅格（H.E.H.Jaeger）：《诠释学的早期历史研究》，载：Archiv für Begriffsgeschichter（《概念史文库》），Bd.13，München，1974。）。此后，人们才区分了神学的诠释学和法学诠释学。
帕尔默（R.Palmer）曾对hermēneuein作过深入的分析，他指出了这个动词的三层含义：
1.表达（to express）。它与赫尔墨斯的“宣示”（announcing）功能相关。hermēneuein的最初形态“hermē”之词形与拉丁词“sermo”（言说）和“verbum”（语词）相近，因而，最初的诠释行为主要是指“言说”（to say），是一种大声宣告以及断言（to assert），用以表达神的主张。作为“表达”的“言说”与纯粹通过语词的“言说”是有区别的，质言之，“表达”不仅意指“言说”，而且它本身表明了一种言说方式，其中包含了演说的风格（style）、音调等因素。就此而言，表达正就是诠释。在帕尔默看来：“在柏拉图的《爱奥尼亚篇》中，年轻的诠释者吟诵荷马诗作，并通过抑扬的声调‘诠释’（interprets）它，表达它，甚至精妙地解释（explaining）它，传递了比荷马所了解或理解到的更多的东西。”（注：Palmer，Hermeneutics，p.15.由此亦可知，诠释在古代主要是指口头诠释
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