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作者:(美)露丝·本尼迪克特

出版社:北方文艺出版社

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菊与刀

菊与刀试读:

译者序

北塔一

我译的《菊与刀》又要再版了。这次,我个人强烈要求在正文前写几句。当年,我在翻译时就有很多想法曾想写出来,可惜,当时约我译的是一个书商,他们急于求成,忙于卖钱,不容我从容写作,遂作罢。“二战”期间和“二战”之后,美国人谈起日本人,脑袋会摇得像拨浪鼓。第一是因为他们不同意日本人的很多言行,第二是因为他们对日本的不了解。本尼迪克特的这本书几乎回答了当时盘绕在人们心头的绝大部分疑问。当年,最为这些疑问所纠结的是占领日本的美国当局,他们因为不懂而不知道如何来管理日本。《菊与刀》一书不仅解疑释惑,而且还指明了方向、建议了方法。所有这些智力支持都起到了立竿见影且影响深远的效果。时至今日,如此“学以致用”的著述例子依然不多。

因本书最早问世于1946年,所以,现在的日本社会与当时的已是天壤之别,但是,就日本文化的根本,尤其是日本人的本性而言,几乎没有太大变化。本尼迪克特在本书的最后,曾对战后日本发展的路线进行了预测,而她的预测基本上是应验了的。她的预言是:“如果日本的预算中没有军事化这一项,如果她愿意,那么,不消几年,她就能使自己成为东方商贸体系中不可或缺的角色之一。她可以把她的经济基础建立在和平的利益上,并能提高人民的生活水平。这样一个和平的日本将在世界各国中得到一个可敬的位子。如果美国继续利用其影响,支持这样一项计划,那将起到莫大的帮助作用。”二战之后,美国确实帮助了日本,而日本也的确在军费上投入很少的开支,并且没过多少年就真的重新实现了经济繁荣的局面。

如果本尼迪克特只准确预言了日本的战后重建,那么,她还不算是伟大的预言家,本书也算不得是伟大的著作。这本书的真正口碑在于她对日本文化特征和日本人性格的绝佳概括。

在翻译这部书之前,我虽然仅学过一丁点儿日语,但却读过相当多日本的书和描写日本的书,同时也接触过不少日本人;但我承认我对日本的了解还远不及我对美国的了解。翻译是最深入细致的阅读,甚至是研究。在翻译过程中,我对日本的很多不解得到了解决。

自从2007年本书初版以来,日本发生了覆地翻天的变化,中日关系也急转直下。日本人的性格本来就让我们这些邻居难以理解,现在似乎变得更加古怪了。

趁着再版和写序的机会,也为了检验本书对当前日本人的所作所言是否依然具有解释力,我反复重读了本书。读罢,我发现,它的解释力依然是强大的,因为现在的日本人跟70年前甚至700年前的日本人,从根本上说,几乎没有太大差别。

也就是说,本书依然有助于我们认识日本人,依然有助于我们了解日本人习惯和做法的缘由,因而,我强烈地向读者推荐本书。二

在推荐的同时,关于作者和本书,我还有几个小问题要与读者沟通。

1. 本尼迪克特不仅仅是个优秀的学者,还是思想家和诗人。只有思想家,才能那么条分缕析,洞微察幽;只有诗人,才会那么敏感,那么深地抵达人心的底部,去设身处地地探查人的心理轨迹。

关于本尼迪克特的诗人身份,我还想补充一些资料。她早露诗才,7岁就开始写作短诗。在青春时期,她曾与一个生化学家相恋,在爱情的激发下,曾用多个笔名写作并发表了不少诗作。在中年时期,她曾经一度有一个须眉知己,叫萨丕尔,两人都致力于研究人类学,却都喜欢诗歌。他们互读互评对方的诗作,还曾一起向出版社投稿,结果双双被退回。后来,她把诗人的激情、睿智和创造力用于学术的研究和写作,当然是成就斐然了。

2. 也许正是因为从小喜欢舞文弄墨,本尼迪克特大学时期主修的专业是英语文学,1919年,32岁的本尼迪克特才改行入哥伦比亚大学研究人类学。文学背景对她的人类学研究的特点、方向和方法都产生了巨大的影响。

大而言之,人类学分为两类:文化人类学(英国称为“社会人类学”)和体质人类学。本尼迪克特做的是文化人类学,这不仅因为欧洲大陆基本上从事的是体质人类学,英美则致力于文化人类学;更因为她作为一个文学出身的人,恐怕不能也不愿做体质类研究。

无论是文化人类学还是体质人类学,两个领域的学者共同的方法都是所谓的田野调查,即要到实地去生活、观察、记录当地人的日常言行,这些当地人一般还是比较原始落后的亚非拉地域的村落乃至部落。田野调查,尤其是到颇具异国情调的地方去生活考察几个月乃至一年,可以说是对平常呆板的学院生活的反向性补充,因此深受人类学者,尤其是女学者的钟爱。我想,这是人类学领域多出女学者,尤其是优秀女学者的一个原因。

本尼迪克特本来也热衷于做田野调查,重视活生生的一手资料。但是,她在研究本课题时,美日处于交战状态,不可能到日本去生活。她基本上只能依赖于二手资料,即文献。她最多能做一些访谈,而访谈的对象也局限于生活在美国的日本人,甚至是他们的后裔。

有人称本尼迪克特的这种研究方法为远程人类学研究法(Anthropology at a Distance)。远程法本来是人类学研究的短处,他们更喜欢或者说更倾向于脚踏实地的所见所闻、所思所想。不过,远程法是文学研究的强项。文学学者们擅长隔山打虎,尚友千古。无论多么远的时空距离,都能够被他们的同情心和想象力所弥补。本尼迪克特的文学天赋和素养起到了至关重要的作用。

当然,这还要感谢她对文本化的历史和现实的超强处理能力。在我的阅读视野内,她是历代以来少数几个具有那么强的抽象、概括和思辨能力的女学者之一。她的弟子兼闺蜜玛格丽特·米德同为知名人类学家,而且比她更加强调男女在思维能力上的所谓旗鼓相当。但米德在抽象、概括和思辨方面的能力远逊于她,相较于米德张牙舞爪的女权主义形象,她显得知书达理、秀外慧中。我在上大学时几乎同时读了米德的《三个原始部落的性别与气质》和本尼迪克特的《文化的模式》,感觉颇为不同。《文化的模式》虽然从尼采那里借用了术语、思想和方法,但是有深度和复杂性。而《三个原始部落的性别与气质》则卑之无甚高论,而且显得单调。米德擅长的只是观察和描述,而不是对现象进行超越时空的洞察和探究。这是大部分依赖于田野调查的学者的通病。

3. 本尼迪克特擅长文本分析,但更拿手的是比较研究。她是人类学学者中少有的博雅之士,而且能融会贯通。在本书中她比较的最多的是美国人和日本人的异同——主要是异;其次,是比较了日本人和中国人。当然,她对美国人与欧洲人、日本人与欧洲人也有所比较。在比较中,她道出了许多前所未有、发人深省的观点。

关于日本与欧洲文化的比较研究,是一个悠久的传统话题,可以追溯到16世纪葡萄牙传教士路易斯·弗洛伊斯(1532年—1597年)所撰的《欧日比较文化》(Kulturgegensatze Europa—Japan,日本语译名为《日欧文化比较论》)。而关于中国与日本的文化比较,则历史更加久远,而且不是她的专长,所以她说得不那么多。

我在翻译时,曾经处处觉得,她讨论的日本文化有太多的方面,尽管她没有说那也是中国文化的特点,但我真的感同身受。尽管有些日本人强调他们早已脱亚入欧,但他们毕竟还在汉字文化圈里思考生活,中国文化是他们文化的母体,他们想挣脱,谈何容易。两个国家的文化观念重合度相当高。比如说中国社会也是人情社会,人际关系是大家最需要严肃谨慎对待的,我们的一生都在人情债的网络里,始终在借和还人情。比如,中国人也认为面子比里子更重要,名声比实际更要紧。跟日本人比,有过之而无不及,我们的好面子到了可以随时与最近的亲属撕破脸的程度,我们的好名甚至到了准宗教(所谓“名教”)的地步。对这样永远还不清的人情债,本尼迪克特深表同情,也略有微词。她主要讨论的是日本传统社会尤其是乡村社会的情况(她对日本的现代城市社会了解太少,也是本书被某些人诟病的重要原因)。

我是20世纪80年代从乡村来到城市的。那个时候的中国乡村跟20世纪40年代的日本乡村相比,在日常生活的方式和观念上,何其相似乃尔。乡村社会比城市社会更注重人情。因为传统的乡村社会结构更加脆弱、更加无依,农民没有失业金,没有养老金,没有医疗保险,他们只能依靠家庭、亲属织造起来的关系网的互助。无论是子女幼小时候对父母的依赖,还是父母病老之时对子女的依靠,都具有不确定性,比方说疾病或者能力不足都会导致家庭的贫困。如此再没有亲朋的帮助救济,很多人真的可能连生存都保障不了,更不要说发展了。

我刚离开乡村那些年,曾经为能逃出那沉重的人情债而感到庆幸,但最近几年,我反思了再反思,尤其是通过患难见真情,我明白并明确:人情债从表面上、短暂地来看,是负担;但全面、恒久地来看,其实是必需的,实际上是个人安全和社会稳定的保障措施。哪怕是在社会保障措施日益完善的将来,也会是有力的补充。因此,这是传统社会的美德,我们应该珍惜,而不是排斥。再如,书中说,在日本传统的乡村社会里,宗族势力大于政府,甚至国法。我不知道现在日本乡村是否还如此。在中国,20世纪50年代之前,也是如此;不过,经过新中国60多年的治理,宗族势力现在已经高度萎缩,基本退出了历史舞台。但问题是:行政和法治没有接上,出现了有政难施、有法难依的正常权力真空状态。这导致了许多治理乱象,甚至出现了恶狠狠的拳头政治和赤裸裸的金钱政治,甚至有大量黑社会势力渗透进了乡村治理结构中。

十年前,中国人在国外,经常被误认为是日本人。的确,在外国人尤其是欧美人的眼里,东亚人相互长得相似,行为举止、语调语气也相像,日本文化和中国文化都属于中国人喜欢说的汉字文化圈或者日本人喜欢说的东亚文化圈,能有什么区别呢?本尼迪克特的难能可贵之处就在于,她能看出两者之间的差异。比如,她认为,日本社会具有根深蒂固的封建等级制,而中国没有。再如,日本人伦理观念中“忠”被认为是最高的美德,而“忠”的对象是天皇,所以天皇是至高无上、神圣不可侵犯的,更别说是取而代之了,所以千秋万代,日本只有一个皇室;但中国人伦理观念中“仁”才被认为是最高的美德,皇帝当然也要臣民忠于他,但他必须遵王道,行仁政,否则子民可以背叛他,把他赶下台,甚至杀死他,所谓“诛一夫”而已。因此,中国历史上才会有那么多次改朝换代。

本书的直接目的是要让美国人了解并正确对待日本文化。所以,作者时时不忘比较美、日文化之差异,那是她说得最头头是道,最精彩纷呈的。在对中、日文化进行比较时,她既说同也说异,但对美、日文化进行比较时,她一般只说异。比如,她认为,日本文化是“耻感文化”(“shame culture”),强调行为的道德性是由外人决定的,日本人始终在别人的注视下生活,活在别人的价值观体系里;美国(实际上指的是西方的基督教)文化是“罪感文化”(“guilt culture”),强调的是个体内在的良知。前者提倡道德标准的相对性和移动性,后者提倡道德标准的绝对性和固定性。正是这种相对性和移动性,使日本人的性格特征和文化品格显得暧昧,不容易让人把握。比较而言,西方文化是有章可循、有迹可查的。再如,跟这种文化区别相关联的是两国人对“真诚”有着不同的理解和要求。美国人说某人“真诚”,指的是他做事诚实牢靠,按照自己的爱憎、决断甚至迷惑而说话或行动,从而达到心口一致。日本人则相反,他们会嘲笑心口一致,他们有两句谚语说明他们对真正的诚实是充满戒备的。“瞧那只青蛙,把嘴张开,暴露了肚子里的一切。”“像只石榴,嘴巴一张,心里的一切就暴露无遗。”他们把“诚实”等同于“暴露”,而暴露,尤其是自我暴露,让他们感到羞耻甚至恐惧,因此是他们要竭力避免的。他们宁愿口是心非、遮遮掩掩,在他们看来,那反倒是“真诚”的表现!

也许是因为本书是政府定制的产品,也许是因为内心深处的爱国主义思想在起规约性作用。本尼迪克特处处在比较美、日,每一处的结论都是美国文化优于日本文化,如“罪感文化”优于“耻感文化”,连美国读者都认为她有说教的嫌疑,日本读者更表示了不满。

4. 关于书名,读者中也存在着某些误解或不解。很多中国人会疑问:书名为何不是“樱与刀”?他们都认为日本的国花是樱花,其实日本并无宪法所定之国花。樱花是日本大众所认可的国花,而菊花是日本皇室所定的国花。本尼迪克特拈出菊花而非樱花,是出于对日本社会本质的一个认定。她认为,日本是封建等级制社会,处于最高端的是皇室,具有绝对的权威,不容置疑,不可更改。明治维新固然具有资产阶级性质,但我们并不能因此而说这场改革使日本从一个闭关锁国的封建国家逐步转变为资本主义国家。或许,在经济体制上,为资本主义发展松了绑,提供了动力。但在政治体制和社会机制上,并没有发生根本性的变化。等级制并没有被废除,只不过在内部做了比较大的调整;而这调整不仅没有削弱天皇的权威,反而加强了皇室的尊贵。本尼迪克特精辟地指出:“明治政治家们……施行的自上而下的强力统治,那种统治不必跟随舆论的方向。因为政府掌握在等级制的最高层手中,那一层面的人物绝对不会包括被选举出来的人。在这样的制度水平上,人民不可能拥有发言权。”“国会下院的议员都是选举产生的,他们代表的是人民的声音,具有质问并批评高官的不可小视的特权,但是,在任命、决策和预算等方面却没有真正的发言权,而且不能发起立法工作。下院甚至受到上院的钳制,而上院议员不是选举产生的,他们中有一半是贵族,另有四分之一是天皇任命的。”樱花只是让老百姓自娱自乐的一种消遣或寄托之物而已,真正至高无上的作为国家象征的是菊花,因为在皇室语境里,国和家是一体的。也因此,日本国徽是一枚皇家徽记——“十六瓣八重表菊纹”,用的是菊花而非樱花。

有人帮本尼迪克特概括性地释名:“菊”是日本皇室家徽,“刀”是武士道文化的象征。“菊”与“刀”象征日本人的矛盾性格,亦即日本文化的双重性,如爱美而黩武、尚礼而好斗、喜新而顽固、服从而不驯等。这种概括是多么模糊而笼统、简单而粗率!“菊”真的象征着爱美、尚礼、喜新和服从吗?“刀”真的象征着黩武、好斗、顽固和不驯吗?

本尼迪克特的确是把两者作为日本文化的象征物。那么,它们分别象征什么呢?

菊花象征天皇及其皇室。那么,从文化上它又有什么象征含义呢?本尼迪克特没有明说,只是做了诗意的描绘。“菊花生长在花罐里,是为全日本举行的一年一度的花展准备的,每一片完美的花瓣都单独由栽培者布置好,其位置往往用一根看不见的丝线固定,那丝线就插在活生生的鲜花里。”“那菊花曾被栽培在小花罐里,它不得不让自己的花瓣被人小心地摆弄;后来,它发现,处于自然状态,能得到纯粹的快乐。”笔者以为,菊花象征的是一种日本人的普遍心态,这种心态属于皇室,也属于臣民;在那种上下一致的社会里,处于等级制最顶端的天皇和最底层的百姓,在心态上其实能有多大的差别。大家都处于一种非自然的状态(花罐而非田野甚至原野),被高度人为地控制着。花罐则象征着组织体系非常严密的社会机制。“菊”可能象征着美,但更准确地说,它象征的是一种已经被认为伤害了的病态的美,有如三寸金莲。

关于刀的象征含义,本尼迪克特说得比较明确,刀虽然是武士道文化的象征,但“不是进攻的象征,而是理想化的自我负责的人的一个比喻。”日本人认为,人如刀,也会生锈,这锈可能是指他的弱点、他的缺乏恒心、他的劳而无功。“正如佩刀者要对刀的闪闪发光负责,一个人必须对他自己行为的结果负责。”

作为序,尤其是译序,篇幅不能更长了,许多问题无法展开,大家还是去看书吧。

不过,最后,我还是要对本书的文体风格和我的翻译原则作一点交代。因为现在此书的译本有了好几个,有好事者也在进行所谓的比较。我想,这样的交代是有必要的。

一本书的命运有时很怪诞。当它成为名著,家喻户晓时,在人们的阅读期待里,它应该是一部畅销书,甚至是大众读物,往往被想象甚或被要求通俗易懂。本书虽然本来是一个美国政府定制的文化报告,但本尼迪克特毕竟不是畅销书作家,更不是大众语言趣味的打工者。她写的是一部专业性很强的学术著作,严肃端正,有些叙述性的段落像小说,但更多论述性的段落却像论文,其内涵的复杂性和深刻性,可能不是每个读者一下子就能读懂的。但是,我们的大众读者偏要它通俗易懂。

这就产生了矛盾。是迎合大众进行通俗化处理呢,还是保留原作者的文风?有些译者可能会选择前者,但我的选择是:宁愿在某种程度上冒犯中国读者的阅读期待,我也要尽力尊重作者。

我之所以没有选择通俗化译法的另一个原因是:一开始这个译本是以双语的面目出版的。双语对照版,有如照妖镜,是最考验译者功夫和翻译质量的一种出版模式;任何问题,被它一照,就昭然若揭。我如果擅自改动原著风格,如何让专业读者对照起来还觉得可靠?事实证明,我的小心谨慎的处理法还是收到了作为双语读物预期该有的效果。有一回,我到广东中山大学英语诗歌研究所去跟他们那里的师生进行学术交流。其间,有一位专攻文学的硕士生说,他比对过我的译文和原文,也比对过我的译文和其他人的译文,还是觉得我的译文是靠谱的。

当然,我趁这次再版的机会,也对个别字句做出了一些调整。如还有问题,请读者具体指出,为完善译本群策群力,是我最期待的。2014年7月22日于京郊颖慧寺

致谢

在战争期间,生于或学于日本但住在美国的日本人被置于最困难的境地。许多美国人不相信他们。我在为本书搜集材料的过程中,见证了他们的乐于助人,为此,我感到特别高兴。我非常乐意在此向他们表达谢意,尤其要感谢我的战时同事:罗伯特·羽岛。他生于美国,长于日本,1941年决定回到美国。他曾在一个战争安置营里当实习医师。我见到他时,他刚来华盛顿,就职于联邦战争部门。

我还要感谢战争情报办公室,是他们给了我这个研究日本的任务。我要特别感谢情报办公室远东部副主任乔治·E·泰勒教授和外国民心分析部的领导亚历山大·H·雷顿指挥官。

我还要感谢那些已经全部或部分读过本书稿的人:雷顿指挥官、克莱德·克拉克霍恩教授和纳森·雷提斯博士,这几位都曾供职于战争情报办公室,在我做日本研究期间,曾在多方面帮助过我。我还要感谢康拉德·阿仁斯伯格教授、玛格丽特·米德博士、格里高利·贝特森和E. H.诺曼,感谢他们所给予我的建议和帮助。

我要向那些允许我从他们的出版物中引用材料的出版商表达谢意:阿伯顿—世纪出版公司允许我引用阿蒲墩·克劳斯所著《日本表面的背后》中的材料;爱德华·阿诺德公司则允许我引用查尔斯·艾略特爵士所著的《日本佛教》中的材料;约翰·戴仪公司允许我引用三岛澄江(Sumie Mishima)所著的《我的狭小的岛屿》;邓特父子公司允许我引用冈仓由三郎(Yoshisaburo Okakura)所著的《日本人的思想和生活》;双日公司允许我引用杉本钺子(Etsu Inagaki Sugimoto)所著的《武士家的女儿》(A Daughter of Samurai),企鹅图书公司和《步兵杂志》允许我引用《日军如何作战》一书中哈罗德·都德上校所写的文章;贾罗滋出版公司(伦敦)允许我引用K·野原(Nohara)所著的《日本的真面目》;麦克米伦公司允许我引用E·奥博林·斯坦尼尔伯所著《日本的佛教派别》和拉夫卡狄奥所著的《日本一解》;莱恩哈特公司允许我引用约翰·F·安布雷所著的《日本国》;芝加哥大学出版社允许我引用约翰·F·安布雷所著的《须惠村》(Suye Mura)。露丝·本尼迪克特第一章任务:日本研究

美国曾与日本发生全面战争,发现日军与自己迥然不同。在与其他任何强敌的战争中,从来没必要考虑其如此截然不同的行为方式和思维方式。跟沙皇俄国在我们之前(1905年)所遭遇的一样,我们与之战斗的日本是一个全民皆兵且训练有素的国家,这不属于西方的文化传统。西方国家业已接受的符合实际人性的那些战争惯例,对日本人而言,显然不存在。这使太平洋上的美日战争不仅仅是一系列岛屿滩头的登陆和无法克服的后勤补给问题。我们得明白他们的行为方式,从而对付他们。日本国徽日本国徽是一枚皇家徽记。在日本,由于法律并没有确立正式的国徽,因此习惯上,日本皇室(天皇家)的家徽“十六瓣八重表菊纹”,即菊花纹章被作为日本的国家徽章而使用

这很难。自从日本封闭的大门被打开的75年间,人们描写日本人时用的是“但是”和“也”之类的词汇;当这些词汇被用来描写其他任何国家时,会显得荒谬无比。一个严肃的观察家在描写其他非日本的民族时,不会在说了“他们前所未有的彬彬有礼”之后,再加上这样一句:“可是,也很傲慢、专横。”当他说该民族在为人处世上无比顽固后,不会再加上这样一句:“但是他们乐意调整自己,去适应极端的革新。”当他说某个民族温顺时,不会同时解释说:“他们可不服上级的控制。”当他说他们忠诚和宽厚时,不会声称:“但他们也有背叛和怨恨。”当他说他们生来勇敢时,不会又细数他们的怯懦。当他说他们做事不考虑别人的意见时,不会继而说:“他们的心胸真宽广。”当他描写一个国家的军队如何像机器一样训练时,不会继而描写那支军队的士兵如何像马咬着嚼子一样不服管教,甚至反抗上司。当他描写一个民族如何满怀激情地投向西方学术时,不会渲染他们狂热的保守主义。当他写书论述一个国家具有普遍的审美崇拜,如何给予演员和艺术家很高的荣誉,如何在菊花栽培的技艺上愿意费时费力时,一般而言,他不会另写一书补充说:“那个民族也崇拜刀,并把最高的声望献给武士。”

然而,所有这些矛盾的论述都是关于日本的书籍的核心。的确如此,刀与菊都是这一画面的组成部分。日本人生性既好斗又和善,既尚武又爱美,既蛮横又有礼,既顽固又能适应,既驯顺又恼怒于被人推来推去,既忠诚又背叛,既勇敢又怯懦,既保守又好新。这些特点全都有极端的表现。他们十分在乎别人对他们行为的看法,但是,当别人对他们的劣迹一无所知时,他们又会被罪恶感战胜。他们的士兵既被彻底驯服,也会反抗上级。

美国要了解日本。当这一点变得极为重要时,我们就无法把这些矛盾以及许多其他同样闹得人心神不宁的矛盾推向一边。危机接二连三地出现在我们面前。日本人将要做什么?如果不进攻日本本土他们会投降吗?我们该不该轰炸皇宫?我们对日军战俘能有什么期待?为了挽救美国人的生命,同时削弱日本那种宣誓要战斗到最后一人的决心,对日本军队和日本国民,在宣传上我们该说些什么?在那些了解日本的人士中,存在着严重的分歧。一旦和平来临,为了维护秩序,是否需要对他们实施永久性的军事管制?我们的士兵是否得准备在日本的每一座山头的每一个要塞与那些顽抗到底的亡命之徒展开激战?在国际和平可能到来之前,日本会不会步法国革命和俄国革命之后尘,发生一场革命?谁会领导这场革命?或者日本民族只有走向衰落?我们做出什么样的判断,所导致的后果将迥然不同。

1944年6月,我被委任进行日本研究。我被要求以文化人类学家的身份,一一说出日本人是什么样的人。在那年初夏,我们对日本的大规模反攻刚刚开始显示其实力。美国人还在说,对日战争将持续三年,也许十年,或更长。在日本,人们说,它将持续一百年。日本人说,美国人虽然取得了某些局部的胜利,但是新几内亚和所罗门群岛离他们的岛国尚有数千英里。日本的公报几乎不承认海军的失利,所以日本人还自以为是胜利者。

然而,到了6月,情况出现了变化。盟军在欧洲开辟了第二战场,两年半来,最高司令部给予欧洲战场的军事优先权已经见效。对德战争的结局已经可以预见。而在太平洋战场,我们的军队在塞班岛登陆,这场大规模军事行动预示着日本最终的失败。从那之后,我们的士兵经常与日本短兵相接。通过在新几内亚、瓜达尔卡纳尔、缅甸、塔拉瓦和比亚克等的战役,我们深知自己已深陷与劲敌的对抗之中。

于是,在1944年6月,回答许多关于我们的敌人——日本的问题变得十分重要。不管这是军事问题还是外交问题,也不管提出这问题关乎高层决策,还是关乎将要撒在日军前线阵地的传单,重要的是要有洞见。日本在进行的是一场全面战争,我们要知道的,不仅是东京的当权派的目标和动机,也不仅是日本的漫长的历史,甚至不仅是经济与军事的统计数字,还包括他们的政府能从他们的人民那儿取得哪些期待。我们得力图了解日本人的思维和感情的习惯,以及这些习惯所落入的套路。我们还得知道支持这些行为和观念的背后的因素。我们得暂时把我们作为美国人的行为前提抛在一边,而且得尽可能轻易地、武断地下结论——在某种情形下,我们会做的事,他们也会那样做。日本对美英宣战的简报日本宣战

我的任务很难完成。美日正在交战,在战时,进行大规模的谴责是容易的,但是,力图要弄明白你的敌人是如何通过他自己的眼睛看待生活的,就难多了。不过,我必须完成这个任务。问题是:日本人将如何行动,而不是假如我们处于他们的境况将如何行动。我得努力把日本人在战争中的行为当作有助于了解他们的有利条件,而不是不利条件。我得观察他们打仗的方式,暂时不把它看作军事问题,而是文化问题。在战争中与在和平中一样,日本人的行为都有其特点。在处理战争事务的方式中,他们留下了什么样特殊的生活方式和思维方式的迹象呢?他们的领导人鼓舞士气、打消迷惑者的疑虑和在疆场上调兵遣将,所有这些方式展现出他们自己认为的可利用的力量到底是什么?我得跟踪战争的细节,以弄明白日本人是如何逐步展露他们自己的。

然而,我们两国正在交战,这一事实不可避免地意味着严重的不利因素,即我不得不放弃文化人类学家最重要的手段:实地考察。我无法到日本去,住在日本人的家里,观察他们在日常生活中的种种倾向和压力,用我自己的眼睛去辨别哪些是至关重要的,哪些不是那么重要。我无法观察他们在做出决定时的复杂情况。我无法看着他们的孩子成长。约翰·F·安布雷所著的《须惠村》是一个人类学家对一个日本村庄进行实地研究的成果。可是,在安布雷撰写那部专著时,我们在1944年面对的许多关于日本的问题都没有被提及。

作为一名文化人类学家,尽管有这些不小的困难,但是,我相信那些可以利用的手段和条件。人类学家在很大程度上依赖于与研究对象面对面的接触,至少,我可以不放弃这样的接触。在美国,有许多生长于日本的日本人,我可以就他们亲身经历的具体事情向他们提问,弄清楚他们是如何判断那些事情的,并且用他们的描述填补我们知识上的许多空白。作为人类学家,我相信,对于我们理解任何文化,那样的知识都具有本质的意义。其他社会科学领域的学者在研究日本时,往往利用图书馆来分析过去的事件或统计资料以及跟踪书面或口头的日本宣传品在字里行间的演变情况。我相信,他们所索求的许多问题都隐藏于日本文化的种种规则和价值之中,通过那些真正生活于其中的人来探究那种文化,会取得更加满意的效果。

这并不意味着我不读书,或者我不用时时感谢那些曾经生活在日本的西方人。关于日本的文献汗牛充栋,曾经生活在日本的优秀西方观察家也数不胜数。这是我的优势。有些人类学家前往亚马逊河源头或新几内亚高原去研究没有文字的部落,他们全都没有我的这一优势。由于没有文字,这些部落从未在纸上显露自己。西方人对于那些部落的讲解又少又肤浅。没有人知道他们的历史。实地调查者必须在没有前辈学者的任何帮助下,发现那些部落的经济生活是如何运行的,社会是如何分层,以及宗教生活中至高无上的是什么。在日本研究界,我是许多学者的继承人。在好古者的笔下藏匿着对生活的细枝末节的描写。欧美人民记下了他们活生生的经历,日本人自己也曾写下了许多不寻常的自我记录。跟许多东方人不一样,日本人热衷于把自己写出来。他们既写生活琐事,也写在全世界扩张的计划。他们的率真让人感到迷惑。当然,他们并没有将计划和盘托出——没有人会那样做。日本人在写日本时,会略去一些真正重要的东西,那些东西像呼吸的空气一样,让人习而不察,但他熟悉它们。美国人在写美国时也是这样。尽管如此,日本人仍然喜欢自我表露。

我阅读这些文献,和达尔文为了创立物种起源理论而阅读文献时一样,要特别注意那些我还不了解的事情,为了弄懂国会演说中那些并列在一起的观念,我需要了解什么?他们会为某个看起来无可厚非的议案猛烈争论,而对某个看起来令人难以容忍的议案却轻而易举就接受了。那隐藏在他们的态度后面的会是什么?我读着,一直在问:这样的情景到底出了什么问题?为了弄懂它,我需要了解什么?二战期间日本武士刀

我也看一些在日本编写并制作的电影——宣传片、历史片、描写当代东京生活的都市片,以及农村片。之后,我跟一些在日本看过同样影片的日本人讨论它们;在任何情况下,他们都以普通日本人的眼光看待男女主人公和反面角色,而我的看法则不同。当我迷惑不解时,他们显得很明白。他们对情节和动机的理解跟我也不一样,但他们是从结构方式上理解影片的。如同对小说的理解,我和那些在日本生长的日本人对同一部影片的理解比表面的差异还要大。他们中有些人会动辄为日本的习惯进行辩护,另一些则讨厌日本的一切。我从哪个团体了解得最多?这很难说。在日本,人们是如何规范自己的生活的?无论他们欣然接受,抑或痛加排斥,他们最终都同意给我描绘一幅隐秘的图景。

至于人类学家在研究某种文化时,去寻访与那种文化中的人直接相关的材料和洞见,他只是在做所有曾经住在日本的能干的西方观察家所做过的事儿。假如这就是一名人类学家所能做的一切,那么他就不可能为日本研究增添些有价值的东西;那些留居在日本的外国人已经对日本做出了颇有价值的研究。然而,一名文化人类学家所受过的训练必然要开花结果,因此,他往往具备别人所不具备的特殊才能;在一个已经拥有许多学者和观察家的领域里,他力图添加他自己的贡献,这似乎也是值得的。

人类学家了解亚太地区的许多文化类型。在日本,有许多的社会习俗和生活习惯甚至与某些太平洋岛屿上的原始部落的习俗和习惯极其相似。有些跟马来西亚相似,有些跟新几内亚相似,另有些则跟波利尼西亚相似。了解这些文化相似性对我而言是有意义的。它们是否显示古代的迁移和接触?这问题当然非常有意思。不过,这种可能存在的历史关系问题并不能说明我对这些文化的了解是有价值的,它们的意义在于有助于我了解风俗习惯在简单的文化中如何起作用,并且使我能凭借我所发现的相似性和差异性找到线索,去了解日本的生活状况。对亚洲大陆上的暹罗、缅甸和中国我也略知一二,因此,我能把日本与其他国家进行比较。那些国家的文化都是亚洲重要文化遗产的组成部分。人类学家在研究原始部落时已经一次次地表明,这样的文化比较是如何的价值非凡。一个部落可能与邻近部落分享90%的正式习俗,不过,它可能会对这些习俗进行修补,以适应某种生活方式和自己的一套价值观念;它不与任何周边部落分享那种生活方式和那套价值观念。在修补过程中,它可能丢弃一些基本的习俗,尽管这些习俗占整个社会习俗的比例很小,但可能会使它未来的发展途径转到某个独特的方向上。某些种族在整体上相互分享很多特性,人类学家能在这些种族之间找到相互对比的差异;再也没有比研究这些差异更有益的了。

人类学家还得让自己最大限度地去适应他们自身文化和其他民族文化之间的差异,他们的手段也得加以琢磨,以解决这一特殊问题。他们由自己的经验知道,不同文化中的人所必须面对的情景是迥然不同的,不同种族和民族在定义这些情景的含义时所用的方式也截然不同。在某个地处北极的村落或热带沙漠里,他们碰见过血缘责任或财物交换的部落习俗;哪怕是他们的想象力处于最大胆的时刻,他们也无法杜撰出那样的习俗。他们必须进行调查,不仅要调查血缘关系或交换关系的细节,还要调查这些习俗在部落的习惯中产生了什么样的影响,以及每一代人是如何从儿童时期就被要求以此为条件传承那些习俗,就像他们的祖先曾经做过的那样。

人类学家关注差异及其制约性和结果,我们在对日本的研究中可以加以利用。美、日之间的文化差异根深蒂固,没有一个人不清楚这一点。在美国民间甚至有一个关于日本人的传闻,说无论我们做什么,他们都会对着干。如果一个学者满足于简单地说,这些差异太奇异了,以至于我们不可能去了解这样的民族,那么,这一对于差异的成见是危险的。人类学家自身的经验能很好地证明:即便是怪异的行为也无碍于我们对其有所了解。人类学家从专业的角度把差异当作优势而不是劣势,这一点他比任何其他社会科学家做得都好。表象离奇的习俗和种族最能引起他强烈的注意。对部落生活方式的一切,都不会想当然,这使他不仅关注少数一些挑选出来的事例,而且关注全部。在研究西方国家时,如果研究者没有受过比较文化研究方面的训练,他就会对某个习俗的整体性视而不见。他会如此地想当然,以至于不会去探索日常生活中那些细小的习惯,也不会去探索所有那些被家庭成员普遍接受的、关于家庭事务的裁决。然而在一个民族的大屏幕上,这些习惯和裁决会被大面积地投射放映,它们对该民族未来的影响,远远超过外交官签订条约的作用。

人类学家必须改善研究日常琐事的手段,因为在他研究的部落里,那些平常琐事与他自己社会的琐事迥然不同。当他力图去理解某个部落的极端的恶毒或另一个部落的极端的胆怯时,当他力图描绘出他们在某个特定情境中的行为方式和感受方式时,他发现,他在很大程度上得依赖于观察和细节。在文明国家,这些观察和细节不会经常被注意到。他有很好的理由相信它们很重要,并且也知道,什么样的研究方法会把它们挖掘出来。

在日本研究方面我们不妨一试。因为只有当我们注意到了某个民族生活中带有强烈人性色彩的日常琐事时,我们才会在很大程度上赏识人类学家的这一假定,即在任何一个原始部落或任何一个处于文明前沿的国家中,人类行为都是在日常生活中学来的。一个人的行为或想法无论有多么怪异,他的感受方式和思维方式都跟他的经验有一定的关联。我越是对日本人的某些行为感到困惑,越是设想:在日本人生活中的某个领域,存在着某种使这样的奇怪行为得以发生的平常条件。假如这一探询把我带入日常交往的琐碎细节,那就更好了。那正是人们学习的途径。

作为文化人类学家,我一开始还有这样的一个假定,即最孤立的行为相互之间也有某种系统性的关联。我曾经认真研究过把数以百计的细节纳入几种普泛模式的途径。人类社会必须为自身的生存做出某种规划,这种规划会成为支持人们在遭遇并评估某些情形时所采取的方法。在那个社会中,人们把这些解决问题的方法看作全世界的基础要素。无论多么困难重重,他们都会整合这些方法。人一旦接受了一套价值观念,并根据这套价值观念生活,就无法根据一套相反的价值观念思考和行动,那是一种被隔离的生活状态,无法长久维持而又不招致失效和混乱。他们力图获取更多的和谐一致,给自己装备某种共同的理论和动机。某种程度的一致性是需要的,否则整个局面就会崩盘。

因此,经济行为、家庭安排、宗教仪式和政治目标变得相互勾连,某个领域的变化可能比其他领域的变化出现得更快些,并且使其他领域屈从于很大的压力。不过,压力本身来自对一致性的需要。在史前社会,人们就追逐控制他人的权力,这种权力意志在宗教活动中的表现不亚于在经济交往和与其他部落交流中的表现。文明国家拥有古老的书面经文,在这些国家,教会必然会保留过去数百年的习语,而没有文字的部落却做不到这一点。但是,在某些领域,公众越来越认可经济和政治的权力,教会就放弃了与之相左的权威。词语保留了下来,但意义却改变了。宗教教条、经济活动和政治行为并不待在由堤坝拦起来而互不掺杂的小池塘里,而是溢出了各自圈定的边界,不可避免地相互掺杂。因为这一切总是如此,所以,一名学者越是在表面上把他的观察力分散到经济、性和宗教,以及婴孩抚养等领域,他就越能跟踪他所研究的那个社会中发生的事情,越能在生活的任何领域提出有益的假说并得到有利的数据。任何一个民族,无论是用政治、经济还是伦理的术语提出要求,他都能进行观察;他还会观察人们的表达习惯和思维方式,这些东西都是在社会实践中学得的。因此,本书并不专门论述日本的宗教或经济生活或政治或家庭状况。我所考察的,是日本人在生活举止上的一些先入之见。无论当时的活动如何,我所描写的是这些先入之见自身所表露的情形。本书所论述的是日本之所以成为日本人的国家的诸多因素。

20世纪的一大障碍是:我们仍然怀有一些模糊的、极为偏颇的观念,不仅在讨论日本之成为日本人的国家时如此,而且在讨论美国之成为美国人的国家、法兰西之成为法国人的国家和苏联之成为俄国人的国家时,莫不如此。由于缺乏这一认识,每一个国家都误解别的国家。有时只是兄弟之间的小麻烦,我们却担心是不可调解的分歧。有时一个民族因为拥有一整套属于他们自己的经验和价值体系,所以他们所构想的行动方针与我们所认为的截然不同,而我们还在谈与他们的共同目标。我们不给自己一个机会,去弄明白他们的习惯和价值观到底意味着什么。假如我们给了这个机会,我们就有可能发现,那套行动方针未必出于恶意,只是因为我们不了解它而已。

完全依赖于一个民族自己所说的思维习惯和行动习惯,是不可能的。每一个民族的作家都力图说明那个民族,但这并非易事。一个民族用来观看生活的眼光与另一个民族所用的不一样,而且人们很难意识到自己用来观察的眼睛的存在。每一个国家都认为这是理所当然的。聚焦和透视的诸般诀窍使一个民族拥有全民族的生活景观,对那个民族来说,这些场景似乎都是上帝做出的安排。在任何情况下,我们都不指望那个戴眼镜的人会知道镜片的度数,也不能指望任何国家会分析他们看待世界的观点。当我们想要了解眼球的情况时,我们会找来一位眼科大夫,给他验明镜片度数,写出我们带给他的任何眼球的规格。有朝一日,我们会毫无疑问地承认:分析当今世界的国家,是社会科学家的工作。

这项工作既需要某种程度的硬心肠,也需要某种程度的慷慨。有时,怀有良好愿望的人们会指责那种硬心肠。这些“同一世界”的拥趸者们打赌似的发愿,要让地球各个角落的人们相信:东方和西方之间、白人和黑人之间、基督徒和穆斯林之间的所有差异都是表面上的,事实上整个人类的心理都相差无几。这一观点有时被称作“四海之内皆兄弟”。让我无法理解的是,为什么一个人一旦相信这一观点,就不能说日本人有他们自己的生活方式,美国人则有美国人的?有时,软心肠的人们似乎认为,除非世上所有的民族都是由同一张底片印出来的,否则出于良好愿望的说教无从说起。但是,要求这种单一性,作为尊重其他民族的条件,就如同要求自己的妻子和孩子跟自己一模一样,是神经质的表现。硬心肠的人们满不在乎地认为差异应该存在,他们尊重差异。他们的目标是建立一个能容得各种差异的安全世界。美国可以从头到尾都是美国而不威胁世界和平;在同样的条件下,法国和日本也可以如此。差异就是悬在世人头上的达摩克利斯剑,对于自己都不相信这一点的学者来说,试图通过外力干预来阻止这样的人生态度走向成熟,显得很荒唐。他也不需要担心,因为持有这样的立场,他就是使世界凝固成现在这个样子的帮凶。鼓励文化差异并不意味着世界停止发展。英国并没有因为伊丽莎白时代之后有安妮时代和维多利亚时代而失去英国的特征。正是因为英国人如此不同于其他民族的人,所以,在不同的时代,不同的标准和不同的民族心态会宣称自己的存在。

对民族差异进行系统研究,不仅需要坚韧不拔的精神,还需要一定程度的宽宏大量。只有当人们足够坚定地深信自己需要非常宽容时,比较宗教研究才会有所繁荣。研究者可能是基督徒或阿拉伯的专家或不信教者,但他们不会是狂热分子。当人们太注意防护自己的生活方式,以至于对他们而言那种方式似乎就是世上唯一的解决问题的方式时,比较文化研究也不可能繁荣。这样的人永远不会知道,对其他生活方式越了解,他们就越爱自己的文化。他们让自己断然放弃那令人愉悦而且丰富的经历,他们是如此防备,以至于只有一种选择,即要求其他国家接纳他们特有的解决方法。作为美国人,他们把自己偏爱的原则强加于所有的国家。但是我们无法要求别的国家接受我们的生活方式,正如我们无法学会用12进位制代替10进位制进行计算,或者像东非的某些土著那样用一只脚站着休息。

本书论述的是日本人预期的和想当然的习惯、任何日本人指望别人帮助或不指望的情景。他们何时感到羞愧,何时感到尴尬,他们的自我要求是什么。本书中任何陈述的理想评判者是引车卖浆者流,即普通人。这并不意味着他们曾置身于我所描述的每一种特殊情境,而是意味着他们会承认在那些情形下他们的言行就是那样的。这样的研究目的是要描写那些深埋在思想和行为背后的态度,哪怕达不到目标,这也是本人的理想所在。

在这样的研究中,我们很快就得到这样的观点:你可以拿出证据说你调查了大量的人,但你并不就能得到更多的证据。比如,谁对谁,以及何时鞠躬,就不需要对整个日本做统计学意义上的研究。几乎任何一个日本人都能告诉你那些公认的、习惯性的情境,经过几轮确认之后,就不需要再从上百万的日本人那儿获取同样的信息了。

日本人是靠一些先入之见来营造他们的生活方式的。那些力图挖掘这些先入之见的学者面临一个比统计学意义上的证据更加艰难的任务。我们要求他说明,这些被公认的活动和判断是如何成为他观察人生的镜头的。他得阐述日本人的先入之见是如何影响他们观察生活的焦点和视角的。他得力图说得让美国人明白,要知道,美国人是以截然不同的视角看待生活的。在这一分析工作中,权威的法官并不一定是“田中先生”,即“任何普通人”。因为“田中先生”并没有把自己的先入之见说清楚,对他而言,那些写给美国人看的阐释毫无疑问是极为吃力的。

美国人在研究社会时,并不经常打算研究文明化的文化所赖以建立的那些前提。大多数研究者都先入为主地认为,这些前提是不证自明的。社会学家和心理学家都忙于研究观念和行为的“散布情况”,他们常用的手段是统计。他们把大量调查材料、问卷答案或访谈问答、心理测试诸如此类的东西全都交给统计学分析,然后努力推演出某些事实因素的独立性或相互依赖性。在舆论调查领域,有效的手段是:通过科学选出的抽样调查的人口,在全国范围内进行民意测验。这种手段在美国已经高度完善。通过这一手段,我们能够发现,有多少人支持或反对某个公共职位的候选人或某项政策。我们可以对支持者和反对者进行分类:如乡村的或城市的、低收入者或高收入者、共和党的或民主党的。在一个凡事都要投票决定的国家,法律是由人民代表制定并实施的,所以,这样的调查结果具有重要的实践意义。

美国人可以对美国的事情进行民意调查,并理解调查结果;但他们之所以能做到这一点,是因为存在着一个前提,这个前提是如此显而易见,以至于没有人会注意它:他们了解美国的生活方式,而且以为那种生活方式是理所当然的。民意调查结果只是在我们业已知道的东西之上再多告诉我们一些而已。我们力图理解另一个国家的时候,就必须对人的习惯和成见进行系统的有质量的研究,然后民意调查才能产生良好的效果。通过谨慎的抽样调查,我们能发现有多少人支持或反对政府。但是,除非我们知道他们对国家抱有什么样的观念,否则抽样调查能告诉我们什么呢?只有在了解人们的国家观念之后,我们才能知道各个派别在大街上或国会里争论的是什么。较之党派力量的数字,国民关于政府的先入之见具有更加普遍而长久的重要性。在美国,无论是民主党政府还是共和党政府,几乎必定被认为都是邪恶的,因为它限制个人的自由。除了在战时,政府职位不会给一个人带来私营企业里同等工作所带来的那种身份。这一国家观念迥异于日本,甚至不同于许多欧洲国家。我们首先要了解的就是他们的国家观念。他们的观念体现于他们的社会习俗、他们关于国家历史的神话,以及他们在全国性节日上的演说。我们也可以根据这些间接表现进行研究,当然,我们需要的是系统的研究。

关于生活,任何民族都形成过一些基本的先入之见,而且任何民族都认可一些解决问题的方法;我们可以研究这些先入之见和解决方法。在选举中,我们会聚精会神、细致入微地搞明白人口中有多少比例的人投了赞成票或反对票。我们在做研究时,同样要聚精会神、细致入微。日本人的基本的先入之见很值得我们探讨。当然,我发现,一旦我们明白了西方人的先入之见不符合他们的人生观,又掌握了一些他们所用的范畴和符号,那么西方人眼中的日本人日常行为中的许多矛盾便不复存在了。我开始明白,日本人自己为何会把某些剧烈摇摆的行为看作是某一体系的有机组成部分,与这一体系是完全一致的。我可以全力说明此间的原因。当我跟日本人一起工作时,他们开始用的一些习语和概念让我感到奇怪,但后来证明,那些习语和概念具有很丰富的含义,而且充满了长年累月积累的情感。与一般西方人所理解的美德和邪恶经历了沧海桑田的变化不同,这一体系是独一无二的,既不是佛教的,也不是儒家的,而是日本的——包含着日本的强势和弱点。第二章战争中的日本人

在所有的文化传统中,都有一些关于战争的正统观念。不管西方国家之间有什么样的具体差异,有些正统观念是各国共有的,例如,全力参战的号召、局部失败情形下军心的稳定、战死者与投降者的比例的均衡、对战俘的行为准则等。这些在西方国家的战争中是可以预见的,因为它们共有一个大文化传统,这一传统甚至适用于战争。

日本人在很多方面与西方的战争观有偏离,这些偏离的方面是一些数据,可以拿来分析他们的人生观和他们对人的全部责任的坚定信仰。我们的目的是系统地研究日本人的文化和行为,为此,他们那些偏离我们的正统观念的思想是否具有重要的军事意义,是无关紧要的。他们的任何思想都可能是重要的,因为这些提出了关于日本人性格的一些问题,而我们需要回答那些问题。

日本用以证明其战争之正义性的那些前提与美国的完全相反,对国际形势的说明也跟美国不同。美国把这场战争归咎于轴心国的侵略,日本、意大利和德国以其征服行动,冒犯国际和平,是不正当的。无论轴心国是否已经在“满洲国”或埃塞俄比亚或波兰夺取权力,事实证明,他们已经踏上了欺压弱小民族的邪恶征程。他们侵害了一条国际准则,即“自己生存,也让别人生存”,或者,至少是为自由企业“敞开大门”的国际准则。日本是以别的眼光看待这场战争的。只要各国拥有绝对主权,那么世界上就会有政治混乱,他必须为建立等级秩序而战斗——当然,这是日本领导下的秩序,因为只有他代表着一个从头到脚真正具有等级秩序的国家,只有他理解“各就其位”的必要性。日本已经在国内实现了统一与和平,贼寇被镇压下去了,道路、电力设施和钢铁企业建设起来了。根据官方数据,正在成长的一代日本人中,有99.5%的人在公立学校里受到了教育。根据日本的等级秩序的理论,他应该扶持落后的小兄弟——中国。由于日本与中国属于同一个大东亚种族,他应该首先把美国,然后把英国和苏联从世界的那个地域排除出去,使之“适得其所”。所有国家都将被安置在一个国际等级秩序中,从而形成世界统一的局面。这一被赋予等级秩序的价值观被认为是高级的,在下一章中,我们将检查它在日本文化中的含义。这是一个有待于日本去创造的一个适合于他的幻想。不幸的是,在他看来,他所征服的那些国家并没有用跟他一样的眼光看待这一点。尽管如此,纵然他失败了,他也没有从道义上抛弃他的“大东亚”这一理想,甚至是那些在外交政策上最不强硬的战俘也很少责难日本在亚洲大陆和西南太平洋上的目的。因为,很久之后,日本必将保持他固有的一些态度,其中最重要的一个就是他对等级秩序的信仰和信任。这与爱好平等的美国人的态度背道而驰,但是,我们必须了解在日本人心目中等级制度意味着什么,以及他已经尝到的与之有关的好处。

同样地,日本人寄托获胜希望的基础也与美国人普遍认可的不同。他叫嚣说,他会以精神战胜物质,美国固然很强大,军备也高级,但那又有什么关系呢?日本人说,所有这一切都早就被预料到,根本没有被放在眼里。“假如我们害怕数字,”日本人在他们国家的大报《每日新闻》上提到,“我们就不会开战。敌人的丰富资源不是这场战争造就的。”

即使是在打胜仗时,日本的国内政治家、大本营和士兵们也会反复说,这压根就不是军备之间竞赛,而是美国人的物质信仰和他们的精神信仰之间的竞赛。当我们胜利时,他们会喋喋不休地说,在这样的竞赛中,物质力量必然会输掉。毫无疑问,在塞班岛和硫磺岛失败的时候,这一信条成了他们的一个顺手拿来的托词,不过,它并不是作为失败的托词而被创立的。在日本节节胜利的所有月份里,这是进军的号角;在珍珠港事件发生之前,它是久已被广为接受的口号。在20世纪30年代,前陆军大臣、狂热的军国主义分子荒木大将在一本题为《告日本国民书》的小册子中写道,日本国的“真正使命”在于“弘扬皇道于四海,力量悬殊不足惧,吾等何惧于物质哉?”。当然,像任何其他准备发动战争的国家一样,他们是有所顾虑的。整个20世纪30年代,他们用于军备的钱在国库收入中的比例直线上升。到了他们攻击珍珠港时,几乎一半的国民总收入用于陆军和海军的装备,在政府的全部开支中,只有17%可以用来花在与民用事业有关的事情上。日本和西方国家之间的差异不在于日本不关心物资装备,不过,舰艇和大炮只是不死的荒木贞夫日本精神的外在表现,只是象征物而已,正如武士的佩刀是他的美德的象征。正如美国一向信奉强大,日本总是强调非物质资源。日本跟美国一样,得竭尽全力进行生产,但日本这么做的基础在于他自己特有的一些前提。他说,精神是一切,而且是永久的;物质的东西当然需要,但是次要的,而且渐行渐灭。“物质资源是有限的,”日本电台以前经常说,“理性告诉我们,物质的当年《大公报》连载由刘文典翻译东西维持不了一百年。”这种对精神的《告全日本国民书》的依赖被原封不动地用在战争的日常行动之中。他们的战争手册中有一个口号,一个传统的口号,不是为这场战争定制的——“以吾等之训练有素对抗彼等之人多势众,以吾等之血肉对抗彼等之钢铁。”他们的战争手册一打开就是用粗体字印出来的这么一行:“必读必胜。”他们的飞行员驾驶着小型飞机以自杀方式撞击我们的军舰,就是精神优于物质的一个极端案例。日本人称这些飞行员为“神风特攻队”,因为,在13世纪,成吉思汗侵略日本时,“神风”吹散并吹翻了他的运输船,从而拯救了日本。

甚至在民用领域,日本当权者也不折不扣地认为,精神能统御物质环境。在工厂里连续劳作12个小时,加上整夜的轰炸,人们会感觉很累吧?“身体越沉重,意志就越高昂,精神总是在物质之上。”“越感到疲劳,训练效果就越好。”在冬天的防空洞里,人们不是感到冷吗?大日本广播体育文化学会在广播中发出指示,让人们做热身体操;这种体操不仅能替代取暖设施和床上用品,而且更佳的是,能替代已经不可能得到的食物,从而能让人们保持正常的体力。“当然,有人可能会说,鉴于当前的食品短缺现象,我们不想做体操。不!食品越是短缺,我们越是要通过其他方式来加强自己的体力。这就是说,我们必须通过更多地消耗体力,来增加体力。”美国人关于体能的看法总是伴随着这样的计算,即决定他有多少体力可以使用的因素是,头天晚上他是否睡了8个或5个小时,他的饮食是否正常,他是否受了凉。这与日本人的计算方式是冲突的,他们不看储存的能量,认为那是物质主义。

战争期间,日本的广播甚至说得更离谱,说在战斗中,精神甚至能超越死亡这一物理事实。有一家广播电台这样描写一个英雄飞行员和他征服死亡的奇迹:空战结束之后,日本飞机以三或四架小型编队的方式回到基地。一名大尉是首批返回的飞行员之一,他从飞机上下来之后,站在机场上,用双筒望远镜注视天空。在他的部下返回时,他数着人数。他看上去脸色相当苍白,但非常镇定。在最后一架飞机返回之后,他写了份报告,然后走向总部。在总部,他向司令官做了汇报。然而,他一做完报告,就突然倒在了地上。在场的军官们冲上去想帮助他,但是他已经死了。人们一检查就发现,他的身体已经冰凉,他的胸部有一颗子弹,而且枪伤是致命的。一个人如果刚刚死,他的身体不可能马上就变得冰凉,但这名大尉的身体的确凉了。大尉肯定已经死了很久了,他的精神支撑他做了汇报。这是一个奇迹,但又是事实;这名死去的大尉之所以能创造这一奇迹,是因为他怀有庄严的责任意识。

对于美国人来说,这当然是无耻而无稽的奇谈;但是,哪怕是受过教育的日本人也不会嘲笑这种广播。他们相信,在日本,听众们不会认为这是个传奇故事。首先,他们指出,广播确实说过,大尉的事迹是“一个奇迹般的事实”。但为什么不是呢?他的灵魂可能受到了训练,很显然,大尉是自我训练的高手。如果所有日本人都知道“镇定的精神能延续一千年”,那么,为什么它就不能在一个空军大尉的身体里多待几个小时呢?那大尉把“责任”看作他整个人生最重要的准则,而日本人相信,利用技术训练,一个人能够使他的精神至高无上。那个大尉学到了这一点,而且从中受了益。

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