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作者：何洪兵

出版社：四川大学出版社

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中国特色社会主义文化载体研究试读：

丛书序

四川大学（以下简称川大）是中国近代创办的最早一批高等教育机构中的一个。近十余年来，又经两次“强强合并”，成为学科覆盖面较广、综合实力较强的一所综合性大学。一百多年来，川大的人文社会科学在学校日益壮大的过程中，从国学研究起步，接受现代科学的洗礼，不同的学术流派融合互动、共同成长，形成了今日既立足于中国传统，又积极面向世界的学术特征。

作为近代教育机构，四川大学的历史要从1896年设立的四川中西学堂算起。但具体到人文社会科学研究，则可以追溯到清同治十三年（1874年）由张之洞等人创办的四川尊经书院。在短短二十几年的办学历史中，书院先后培养出经学家廖平、思想家吴虞等一大批在近代中国学术思想史上影响巨大的学者，也因此使四川成为国内研究经、史、文章等中国传统之学的重镇。此后，在20世纪相当长的一段时间里，以国学为主要研究对象的近代蜀学成为川大人文社会科学研究的主流，拥有张森楷、龚道耕、林思进、向楚、向宗鲁、庞俊、蒙文通、刘咸炘、李植、李培甫、伍非百等一大批国内知名的学者。

近代蜀学在研究内容上以传统学术为主，在观念与方法上则立意求新。廖平的经学思想曾经作为19世纪晚期变法维新的基本理论依据之一，其知识背景上也不乏西学色彩。20世纪20年代成长起来的一批学者如庞俊、刘咸炘等人，更是亲自参与了中国传统学术向现代学术的转变。其中，蒙文通由经向史，同时又广涉四部之学，在晚年更是力图从唯物史观的角度探索中国社会与思想的演进，最能代表这一学术传统的是其包容、开放并具有前瞻性的眼光。

自20世纪20年代开始，现代社会科学的深入研究也逐渐在川大开展。1922年至1924年，吴玉章在此教授经济学课程，鼓励学生通过社会科学的研究，思考“中国将来前途怎样走”的问题。1924年，学校设立了10个系，在人文社会科学6个系中，除了延续着蜀学风格的中文系外，教育、英文、历史、政治、经济5个系均着力于新的社会科学研究。这一科系的设置格局一直持续到30年代初的国立四川大学时期。

川大的另一源头是私立华西协合大学（以下简称华大）。作为教会学校，华大文科自始即以“沟通中西文化与发扬中西学术”为宗旨，而尤擅长于西式学问。其中，边疆研究最放异彩。1922年创办的华西边疆研究学会（West China Border Research Society）及其会刊《华西边疆研究学会杂志》（Journal of the West China Border Research Society）在国际学术界享有盛誉。华大博物馆以“搜集中国西部出土古物、各种美术品，以及西南边疆民族文物，以供学生课余之参考，并做学术研究之材料”为目标，在美籍学者葛维汉（David Crockett Graham）的主持下，成为国内社会科学研究的另一基地。

华大社会科学研究的特点：一是具有较强的国际色彩，二是提倡跨学科的合作，三是注重实地踏勘；对边疆文化、底层文化和现实问题更为关注，与国立川大校内更注重“大传统”和经典研习的学术风格形成了鲜明对比。双方各有所长，其融合互补也成为20世纪三四十年代两校人文社会科学发展的趋向。从20世纪30年代中期开始，华大一方面延请了庞俊、李植等蜀学传人主持中文系，加强了其国学研究的力量；另一方面致力于学术研究的中国化。一批既有现代社会科学的训练，又熟悉中国古典文化的中国学者如李安宅、郑德坤等成为新的学术领袖。

1935年，任鸿隽就任国立四川大学校长后，积极推动现代科学的发展。1936年5月，川大组建了西南社会科学调查研究处，在文科中首倡实地调研的风气，也代表了川大对西南区域跨学科综合性研究的发端。此后，经济学、社会学、民族学、考古学等领域的学者组织开展了大量的实地考察工作，掌握了西南地区社会文化的第一手资料。在历史学方面，较之传统史学而言更注重问题导向和新材料之扩充的“新史学”也得到了蓬勃发展，并迅速成为国内史学界的重镇。20世纪30年代后期开始，川大校内名师云集。张颐（哲学）、朱光潜（美学）、萧公权（政治学）、赵人亻隽（经济学）、徐中舒（历史学）、蒙文通（历史学）、赵少咸（语言学）、冯汉骥（考古学、人类学）、闻宥（民族学、语言学）、任乃强（民族学）、胡鉴民（民族学）、彭迪先（经济学）、缪钺（历史学）、叶麟（文艺心理学）、杨明照（古典文学）等一批大师级学者均在此设帐，有的更任教终身，为川大文科赢得了巨大声誉。

在不同学术流派的融合中，川大人文社会科学形成了自己的特点：一方面具有传统学术通观明变之长，另一方面又具有鲜明的现代学术意识。1952年，在院系调整中，随着华大文科的并入，更使川大人文社会科学进入了飞速发展的新时期。半个多世纪以来，在继续保持传统优势学科如古典文学、语言学、历史学、考古学、民族学发展的基础上，新的学科如宗教学、理论经济学、敦煌学、比较文学、城市史等也成长起来，涌现出了一大批在国内外学术界受到极高赞誉的学者，为川大文科未来的进一步发展打下了良好的基础。

2006年是川大建校110周年，为了继续发扬深厚的学术传统，推动人文社会科学研究的新繁荣，学校决定设立“四川大学哲学社会科学学术著作出版基金”，资助川大学者尤其是中青年学者原创性学术精品的出版。我们希望这套丛书的出版，有助于川大学术大师的不断涌现和学术流派的逐渐形成，为建设具有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学做出贡献。序

推动社会主义文化大发展大繁荣是中国共产党十七大报告提出的现阶段我国社会主义文化建设的战略目标。对此，中国共产党第十七届六中全会予以了再次强调：“在新的历史起点上深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣，关系实现全面建设小康社会奋斗目标，关系坚持和发展中国特色社会主义，关系实现中华民族伟大复兴。”中国共产党十八大报告更是鲜明地指出：“全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴，必须推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新高潮，提高国家文化软实力，发挥文化引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展的作用。”它进一步明确了推动社会主义文化大发展大繁荣的重要作用和历史意义。

在当代中国，推动社会主义文化大发展大繁荣就是推动中国特色社会主义文化大发展大繁荣。中国特色社会主义文化是观念形态的文化，它必须依赖于与之对应的文化载体才能存在、传播和发展。因此，研究中国特色社会主义文化的内涵、属性、类型、建设措施等理论问题，就成为推动社会主义文化大发展大繁荣的基础研究，具有重要的理论意义、实践意义和当代价值。本书就是基于对这一重要问题领域的高度关注而展开研究的。

我的博士研究生、四川大学马克思主义学院副教授何洪兵一直醉心于文化研究，他的勤奋治学得到了武汉大学梅荣政教授、北京大学仝华教授等知名学者的高度肯定。本书是在他主持完成的四川省哲学社会科学规划项目“推动社会主义文化大发展大繁荣——社会主义文化载体研究”的基础上所做的进一步研究的成果。该项研究成果围绕如何推进中国特色社会主义文化载体建设这一主题，以什么是中国特色社会主义文化载体、如何推进中国特色社会主义文化载体建设为主线，依次对中国特色社会主义文化载体的科学内涵、基本特征、存在价值、形态类型以及中国特色社会主义文化载体建设的当代境遇、重要原则、推进措施等问题进行了比较深入的探讨。

本书既有作者自己的调查资料，又引用了其他专家的调研数据，这使得整个研究的逻辑推演建立在客观实际的基础之上，不仅提高了本书的学术性，而且增强了科学性。全书主题突出、结构合理、逻辑严谨，在中国特色社会主义文化载体的学理界定、类型划分、建设措施等探讨方面，有独到的见解和创新的观点，自成一家之言，具有较高的学术价值。

本书最突出的建树就是对中国特色社会主义文化载体科学内涵的学理界定，提出中国特色社会主义文化载体就是能够承载、传递中国特色社会主义文化的观念内涵，并且能够被人们感知的客观存在；提出判定一个客观存在是否是中国特色社会主义文化载体的标准是这一客观存在对中国特色社会主义文化的观念内涵的承载、传递是否具有对应性和社会性；同时，对我们日常生活中经常提到的“人”是否是中国特色社会主义文化载体，图书馆、广场等盛载体和媒介是否是中国特色社会主义文化载体，制度是否是中国特色社会主义文化载体等进行了深入辨析。这些学术观点自洽其说，为以后学术界深入探讨、研究文化载体和中国特色社会主义文化载体提供了有价值的探索和铺垫。

作者从推动载体建设的视角把中国特色社会主义文化载体划分为告知型载体、约束型载体、感染型载体、强化型载体，并围绕这四种载体展开中国特色社会主义文化载体建设推进措施的探讨，也是颇富新意并具有对实践指导的针对性和可操作性。

当然，作为一本青年学人的探索性专著，本书也存在着一些值得深入思考和研究的地方，例如作者所界定的中国特色社会主义文化载体是微观意义的文化载体，这和人们日常用语中的载体和文化载体概念的外延有所不同。虽然作者已经辨析了这些概念之间的差异，但是如果对它们也进行一定程度的研究，无疑会拓展中国特色社会主义文化载体的研究视野，有助于中国特色社会主义文化载体研究问题域的进一步廓清。同时，如果作者能够从多个视角探讨中国特色社会主义文化载体的分类，也会增加我们对中国特色社会主义文化载体的深入认识。

马克思主义中国化理论研究事业的蓬勃发展，需要更多的青年学人不断成长。希望作者能以已有的研究为基石，丰富研究方法，扎实研究基础，挖掘研究深度，不断产出高质量的研究成果，为马克思主义理论学科的发展，为中国特色社会主义文化理论的发展加注自己的力量。王国敏2013年4月于成都望江楼

绪论

一、选题缘起与研究意义

推动社会主义文化大发展大繁荣，是我国社会主义现代化建设的内在要求。社会主义现代化包括文化的现代化。党的十七届六中全会指出：“物质贫乏不是社会主义，精神空虚也不是社会主义。没有社会主义文化繁荣发展，就没有社会主义现代化。”我国的社会主义现代化需要中国特色社会主义文化发挥其文化功能。中国特色社会主义的市场经济、政治文明、和谐社会、生态文明的建设促进中国特色社会主义文化的发展，文化的发展又为经济、政治、社会、生态的建设提供思想保障、精神动力、智力支持。不解决当前文化发展相对滞后的问题，就会延缓我国社会主义现代化建设的进程，阻碍全面建成小康社会宏伟目标的实现。

推动社会主义文化大发展大繁荣，是不断满足人民群众日益增长的精神文化需求的必然要求。随着物质生活水平的不断提高，人民群众的精神文化需求不断增长。人民群众的精神文化需求首先是对于文化自信的需要，没有文化自信，对于中国这样一个有着悠久历史、灿烂文明的国家而言，人民的精神境界就得不到提升，精神状态就不能昂扬，精神心理就会感到迷茫，就不能实现中华民族的伟大复兴。其次，只有推动社会主义文化大发展大繁荣，提供丰富多样的文化产品，才能解决在社会主义初级阶段人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾，“满足人民精神需求、丰富人民精神世界、增强人民精神力量”。如果不推动社会主义文化大发展大繁荣，提供大量的社会主义文化产品，各种落后的、腐朽的文化产品就可能占领日益扩大的文化市场，从而降低人民群众的文化素质，降低人民群众的精神境界，降低人民群众的生活质量。

推动社会主义文化大发展大繁荣，是在当前激烈的综合国力竞争中赢得主动的迫切要求。和平与发展已经成为时代主题，全球化进程不断深化，文化软实力在综合国力竞争中的作用和地位越来越突出，已经成为拓展我国发展的经济空间和政治空间的重要因素，成为中国国际地位提高、国际贡献增加的重要方面。推动社会主义文化大发展大繁荣，与增强中国国家文化软实力互为重要举措，没有社会主义文化大发展大繁荣，中国特色社会主义文化的凝聚力、生命力、创新力、传播力、感召力和影响力就不可能得到充分生长和充分表达，中国特色社会主义理论体系就不可能深入国民的内心，中国特色社会主义道路就不可能在国际社会独树一帜、得到广泛认可，最终中国就可能因为国家文化软实力的缺乏、孱弱而始终处于国际竞争的不利地位。

在当代中国语境下，中国特色社会主义文化研究就是一般意义上的社会主义文化研究，它的研究和精神文明研究具有一致性（它们分别是中国共产党在不同的时期因为语境不同而对同一对象的不同表达），与先进文化、和谐文化的研究有着密切的关系。“当前学术研究语境下的社会主义文化是一种和物质相对的观念形态的文化。按照马克思主义基本原理，观念形态属于意识的范畴，意识不能单独存在，必须依托于一定的物质之上。”这个“依托的物质”就是中国特色社会主义文化载体。

中国特色社会主义文化载体是中国特色社会主义文化的存在基础。党的十五大在阐述建设中国特色社会主义文化时已经清晰表明，中国特色社会主义文化是观念形态的文化，“狭义的文化（当作观念形态的文化）不能脱离其载体而存在……在文化现实中，可以说每一种观念形态都有其相应的载体”。人类文化历史的发展也证明，载体存在则相应的文化得到承载和发展，载体消亡则相应的文化必然消亡。没有中国特色社会主义文化载体，中国特色社会主义文化就会成为无本之木、无源之水，就不可能存在，也就谈不上中国特色社会主义文化大发展大繁荣了。

中国特色社会主义文化载体是中国特色社会主义文化的发展支撑。中国特色社会主义文化的大发展大繁荣不仅是中国特色社会主义文化的观念内涵的丰富和发展，也必然是中国特色社会主义文化载体的丰富和发展，同时也是中国特色社会主义文化受众的不断增加和受众认识、认同的不断深化，只有实现了这三个方面的良性互动才是真正的社会主义文化大发展大繁荣。中国特色社会主义文化载体的发展丰富了中国特色社会主义文化的承载样式，使之能够与时俱进；深化了中国特色社会主义文化的内涵表达，使之能够不断趋向高度保真；拓展了中国特色社会主义文化的发展空间，使之能够由实体空间发展到虚拟空间。

中国特色社会主义文化载体是中国特色社会主义文化的传播先导。中国特色社会主义文化载体具有传递功能，能够把自身承载的中国特色社会主义文化的观念内涵传递给受众，它是连接中国特色社会主义文化的观念内涵与受众的中介和桥梁，受众是通过中国特色社会主义文化载体来认识、理解、认同中国特色社会主义文化的。中国特色社会主义文化是当代中国的现实文化，传播是它重要的存在方式，是它实现对中国特色社会主义建设的“思想保证、精神动力、智力支持”三大功能的基础。这两点都说明，从受众的视角出发，受众是首先接触中国特色社会主义文化载体，然后再通过它们感知、认识、认同中国特色社会主义文化的。

二、研究现状

中国特色社会主义文化载体研究属于交叉研究的领域，既属于中国特色社会主义文化研究的范畴，也属于文化载体研究的范畴。因此，它既可能存在于中国特色社会主义文化的研究之中，也可能存在于文化载体的研究之中，更可能作为独立的研究主体而单独存在。

目前对于中国特色社会主义文化的研究主要包含在三类研究中：第一类是对中国特色社会主义文化（或社会主义文化）的系统研究，主要研究中国特色社会主义文化的内涵、特点、发展阶段、根本任务、建设原则、价值功能。如黄楠森、龚书铎、陈先达的《中国特色社会主义文化研究》（山东人民出版社， 1999年版），罗文东的《中国特色社会主义文化理念论》（中国法制出版社， 2003年版），肖贵清、赵学琳、闫晓英的《中国特色社会主义文化论》（中共党史出版社，2006年版），郭金平的《建设社会主义先进文化的重大问题研究》（河北人民出版社，2006年版），魏恩政的《中国特色社会主义文化建设》（中共中央党校出版社，2006年版），俞思念的《社会主义文化建设的历史、理论与实践》（中国社会科学出版社，2008年版）等。第二类是对我党领导人的个人思想的研究，主要研究这些领导人对中国特色社会主义文化理论的贡献。如陈晋、王均伟的《毛泽东邓小平江泽民与中国先进文化》（中国教育出版社，2003年版），邓力群的《毛泽东的文化思想》（中央民族大学出版社， 2004年版），孙玉杰的《邓小平的文化观》（河南人民出版社，1998年版），张远新的《江泽民文化思想研究》（人民出版社，2006年版）等。第三类是对中国特色社会主义的整体研究，其中包含中国特色社会主义文化部分。这些论著、论文、研究报告等构成了学术界对社会主义文化研究的丰硕成果，也成为学术界进一步研究的基础。

这些对于中国特色社会主义文化的研究主要研究“什么是中国特色社会主义文化”——中国特色社会主义文化的渊源、内涵、外延、作用、性质、特征和“怎样建设中国特色社会主义文化”——中国特色社会主义文化建设的指导思想、建设原则和方针，几乎没有涉及中国特色社会主义文化载体的问题。

对于作为研究主体可能单独存在的中国特色社会主义文化载体研究，我们检索了中国期刊全文数据库、超星数字图书馆、四川大学图书馆、新华书店网、读书网、孔夫子旧书网等，并查阅了邵汉明先生主编的《中国文化研究二十年》（人民出版社，2003年版），发现目前学术界对这一问题的研究还有待深入，不仅没有有分量的学术专著，而且缺乏有深度的研究论文，袁宝菊、苏晓哲的《马克思主义中国化文化载体初探》（《管理学刊》,2010年第6期），罗建平、苏晓哲的《马克思主义中国化视域下的文化载体建设研究》（《华南师范大学学报（社会科学版）》2011年第2期）是为数不多的在马克思主义中国化的研究领域涉及文化载体问题的学术论文，他们所做的有益探索值得肯定，但还需要进一步深入。而更多的是一些学者研究文化载体的学术论文，如金开诚的《文化的定义及其载体》（《中国典籍与文化》,1992年第3期），赵振宇的《浅析儒学复兴的文化载体》（《社科纵横（新理论版）》,2006年第1期），或者是研究某类文化载体的学术论文，如孙显元的《大学文化的载体和构成》（《安徽电气工程职业技术学院学报》,2007年第4期），傅才武的《网吧作为网络文化载体的形态、特征和功能》（《华中师范大学学报（人文社会科学版）》,2007年第1期），霍桂恒的《论作为文化软实力之载体的符号》（《哲学研究》,2010年第6期），可供我们作为研究中国特色社会主义文化载体的参考和借鉴。因此，可以说中国特色社会主义文化载体研究是一个相对空白的研究领域。基于我们前面所述的中国特色社会主义文化载体研究与中国特色社会主义文化不可分割的密切关系及其在促进社会主义文化大发展大繁荣中的重要地位，我们觉得非常有必要以此为题进行探索性研究。

需要指出的是，载体研究在社会科学的其他领域如传播学、思想政治教育等方面成果已经非常丰硕，完全可以作为本书研究的客观借鉴。

三、研究思路与内容

（一）研究思路

本书的研究及撰写过程是：首先梳理中国特色社会主义文化载体的相关研究理论基础，然后研究中国特色社会主义文化载体的界定、内涵、特点、价值、分类，再研究中国特色社会主义文化载体建设的当代境遇、经验教训和建设原则，最后提出中国特色社会主义文化载体建设的推进措施。其间穿插与本研究相关的调查。中国特色社会主义文化载体研究的基本思路如下所示。

（二）主要内容

本书主要分为七个部分：

第一部分是绪论，主要分析选题缘起与研究意义、研究现状、研究思路与内容、研究方法、研究重点与难点及可能的创新之处，为本书研究做全面的概括和必要的铺垫。

第二部分主要溯源指导、支撑中国特色社会主义文化载体研究的相关学科的基本理论和学术观点，包括本书研究的学术源头——文化学的相关研究，涉及文化的概念界定、文化的本质探讨、文化载体的基本观点等内容；理论基础——马克思主义的相关研究，涉及马克思主义的文化研究方法、文化研究模式、文化基本观点等内容；研究借鉴——传播学的相关研究，涉及传播学中的符号和媒介，以及传播学中的媒介情境理论、媒介依赖理论、议程设置理论、意见领袖理论等内容。

第三部分主要进行中国特色社会主义文化载体的概念界定和特征分析，包括对概念的内涵界定、外延的评定标准、误用情况的辨析、共性特征分析和个性特征分析。这是本项研究最重要的内容之一。本部分把中国特色社会主义文化载体界定为“就是能够承载、传递中国特色社会主义文化的观念内涵，并且能够被人们感知的客观存在”，并且把它和盛载体、媒介做了区分，奠定了本书研究的逻辑基础，本书后面研究的所有内容都是围绕这一逻辑基础展开的。本书所论述的文化载体内涵不同于一般的人文科学的载体概念，这是本书所有逻辑推演的发端点。

第四部分主要研究中国特色社会主义文化载体的存在价值和形态类型。中国特色社会主义文化载体的存在是和中国特色社会主义文化相对应的，它是中国特色社会主义文化的存在基础、发展支撑、传播先导。本书在综述文化载体现有分类观点的基础上提出了中国特色社会主义文化载体具有两种存在形态，即个体存在的中国特色社会主义文化载体和集群存在的中国特色社会主义文化载体。中国特色社会主义文化载体的类型划分可以从多个视角进行，本书从功能区分的角度把中国特色社会主义文化载体划分为告知型载体、约束型载体、感染型载体、强化型载体四种类型，这样划分的目的是加强中国特色社会主义文化载体建设，和第七部分中国特色社会主义文化载体建设的推进措施遥相呼应。

第五部分主要研究中国特色社会主义文化载体建设的当代境遇。影响中国特色社会主义文化载体建设最大的内外因素是社会主义市场经济体制、当代社会阶层状况、全球化趋势、网络传播，分别涉及中国特色社会主义文化载体的建设主体、传播受众、传播媒介、经济环境、国际环境等，它们对中国特色社会主义文化载体建设产生了不同的影响，提出了不同的要求。

第六部分主要研究中国特色社会主义文化载体建设的重要原则和经验启示。虽然中国特色社会主义文化载体建设的时间并不长，还没有由自发状态进入自觉状态，但是已经形成了一些重要原则和基本经验。重要原则是服从性与本体性相结合的原则，时代性与历史性相结合的原则，合目的性与合规律性相结合的原则，全面性与重点性相结合的原则。主要经验是根据实践需要，不断推进载体建设；适应时代发展，与时俱进建设载体；遵循文化规律，有序推进载体建设。

第七部分主要研究中国特色社会主义文化载体建设的推进措施。本部分在综合前几部分研究的基础上提出当前中国特色社会主义文化载体建设的推进措施，主要包括：尊重受众，推进中国特色社会主义文化载体大众化；文化自觉，推进社会精英中国特色社会主义文化载体化；凸显价值，推进强化型载体强化功能发挥正常化；积极应对，推进重大事件中国特色社会主义文化载体化；制度整合，推进制度载体中国特色社会主义文化载体化。

四、研究方法

本书坚持以马克思主义、毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系为指导，以中国国情为依据，以推进社会主义文化大发展大繁荣为出发点，从研究中国特色社会主义文化载体的基本问题入手，运用马克思主义和文化学、传播学等学科的基本原理，以理论研究为重点，以调查数据为支撑，提出本书关于中国特色社会主义文化载体的基本观点和当前促进中国特色社会主义文化载体建设的基本观点。主要的研究方法有以下几种。

1．文献研究法

中国特色社会主义文化载体研究属于马克思主义中国化的研究范畴，因此本书首先必须进行经典文献研读，梳理马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛等对文化或中国特色社会主义文化的相关论述，以此作为本书展开研究的理论思想指导。其次学术界对文化、中国特色社会主义文化的研究不仅形成了丰硕的研究成果，而且就一些问题已经达成了一定的学术共识，这些研究成果和学术共识是我们研究中国特色社会主义文化载体的学术源流。因此，本书采用文献研究法，收集、查阅、综述、分析相关文献，了解学术界对于这一问题的基本研究状况和研究的历史演进状况，明确并运用已有的学术共识，在学术界已有研究成果的基础上进行深入研究。

2．调查分析法

本书的研究不仅仅停留在逻辑分析和概念推演的层面，还根据中国特色社会主义文化载体建设理论分析的需要，设计了调查问卷，对4所高校400名在校大学生进行了问卷调查。通过对调查数据的分析得出结论，使本书的研究具有一定的调查数据支持。同时，笔者在研究过程中也广泛采用政府部门的统计数据、其他学者的调研数据，并进行了一定的分析，以支持、丰富本书的研究。

3．系统分析法

根据系统论的观点，中国特色社会主义文化载体是一个单独存在的系统，但同时它也是中国特色社会主义文化的构成要素和子系统。因此，我们对于中国特色社会主义文化载体的研究，就是先把它放在中国特色社会主义文化这个系统中，从中国特色社会主义文化的价值内涵与中国特色社会主义文化载体的关联出发来考察中国特色社会主义文化载体的存在价值和类型划分等；再以中国特色社会主义文化载体为系统，分析它的形态和类型，找到影响它整体功能发挥的重要元素，并结合这一系统所存在的环境背景等分析推进中国特色社会主义文化载体建设的有效途径。

4．多学科研究法

中国特色社会主义文化载体研究属于马克思主义中国化研究的范畴，首先要从马克思主义中国化的基本原理出发，按照马克思主义中国化中的文化研究方法进行研究。但是，中国特色社会主义文化载体的研究也涉及文化学、传播学等相关学科的知识，因此势必要涉及这些学科相关理论和研究方法的运用。因此，本书将从这一客观实际出发，运用多学科的研究方法，从多视域、运用多方法研究问题，得出结论。

五、研究重点与难点及可能的创新之处

（一）研究重点与难点

本书研究的重点和难点主要有以下几个方面：

第一，中国特色社会主义文化载体是本书的核心概念，是本书所有逻辑推演的发端点，由于学术界至今没有清晰的界定，因此它必然是本书的研究重点之一。它同时也是本书的研究难点，因为“载体”这一概念引入文化领域，被大家广泛使用的时间并不久远，尚没有形成清晰的使用共识和规范。这样，要清晰地界定中国特色社会主义文化载体的概念内涵，使之符合逻辑的要求和使用的习俗，我们就需要进行深入的研究，使这一核心概念的界定尽可能做到逻辑严密。

第二，制度和中国特色社会主义文化载体的关系是本书研究不能回避的问题之一，它既是中国特色社会主义文化载体内涵研究不可缺少的内容，又是推进中国特色社会主义文化载体建设的重要内容。把制度当作文化载体一直是学术界颇具影响的观点，但是这种观点却是和本书中国特色社会主义文化载体界定的逻辑相冲突的，因此不被本书所认同。在这种情况下，如何阐释制度和中国特色社会主义文化载体的关系，以保证本书研究逻辑的一致性、准确性、清晰性就是本书必须面对的研究难点。

第三，总结历史的经验教训一直是马克思主义中国化不断发展的重要方法之一，因此总结中国特色社会主义文化载体建设的经验教训也必然是本书研究的重点之一。但是，由于涉及这一问题的学术研究成果稀少，因此本书要在几乎没有前期研究成果借鉴的情况下完成中国特色社会主义文化载体建设经验教训的归纳和总结，显然是一项艰巨的学术任务。

第四，中国特色社会主义文化载体研究的目的是推进社会主义文化的大发展大繁荣，因此中国特色社会主义文化载体建设的推进措施就必然是本书的研究重点之一。但是，文化问题的复杂性、检验标准的主观性、建设效果的滞后性，必然使这一问题需要在历史逻辑的统一中进行深入思考、仔细研究，最后得出切实可行的对策建议，这显然具有一定的难度。

（二）可能的创新之处

中国特色社会主义文化载体研究是一个比较新的研究领域，本书在充分借鉴其他学者研究成果的基础上，可能在以下几个方面实现创新：

第一，界定中国特色社会主义文化载体的概念，明确它的内涵和外延，它和中国特色社会主义文化的观念内涵之间的关系，并进行相关概念的厘清，对日常生活中中国特色社会主义文化载体可能出现的几种混用情况进行辨析。

第二，从推动中国特色社会主义文化大发展大繁荣的视角出发，以载体的功能为依据，提出了中国特色社会主义文化载体可以分为告知型载体、约束型载体、感染型载体、强化型载体四类，并且对约束型载体进行了认真分析，辨析了它和制度的区别与联系。

第三，针对当前社会主义文化建设存在的问题，提出了现阶段中国特色社会主义文化载体建设的重点是推进中国特色社会主义文化载体大众化，推进社会精英中国特色社会主义文化载体化，推进强化型载体强化功能发挥正常化，推进重大事件中国特色社会主义文化载体化，推进制度载体中国特色社会主义文化载体化。第一章中国特色社会主义文化载体研究的学术源流就研究范畴的归属而言，中国特色社会主义文化载体研究属于马克思主义中国化理论研究中文化理论研究的范畴。这要求我们必须遵守马克思主义文化研究的方法，继承马克思主义文化理论的观点，采用并创新马克思主义的文化研究范式。同时，必须吸收不同时期学术界关于文化研究的有益成果以丰富我们的研究。由于我们研究中国特色社会主义文化载体的目的是推动社会主义文化的大发展大繁荣，因此传播学的相关知识也应该成为我们重要的研究借鉴。一、学术源头——文化学的相关研究

早在马克思主义文化理论诞生之前，中外学术界就已经开始了对文化问题的理论研究，这些理论研究的成果成为马克思主义文化理论的重要来源。因此，我们对中国特色社会主义文化载体研究的理论追溯就从对文化问题的理论研究开始。

目前为止，中外学术界关于文化理论研究的成果可谓是汗牛充栋，不可胜数。在此，我们只能适应研究的需要，梳理其中我们认为和中国特色社会主义文化载体研究有关的部分研究成果，作为我们研究的理论源头。在学术界关于文化问题理论探讨的历史进程中，对文化界定的关注先于对文化本质的探讨。因此，我们也就遵循这一历史的轨迹，从文化的界定开始进行我们的理论追溯。（一）文化的概念界定

著名史学家钱穆先生1961年曾经这样指出：“‘文化’一词，亦从西方翻译而来……现在则世界棣通，各地区，各民族，各有一套不同演进的历史传统存在着。如何从其间研核异同，比较得失，知己知彼，共图改进，于是在历史学之上，乃有一套文化学之兴起。此在西方不过百年上下之事，但在中国古人实早有此观念。”这大致告诉我们，现代意义的文化概念来自于西方，但是“文化”这一词汇，中国古已有之；对文化问题的关注，中国古已有之。由此，我们对文化概念的界定就按照从西方到东方这样一条路径来进行。

1．西方关于文化的概念界定

今天西方社会所广泛使用的“文化”一词，在法文和英文中都拼写为“Culture”，俄文中的拼写为“Кулвтура”，德文中的拼写为“Kultur”，它们共同的词源都是拉丁文的“Cultus”一词。拉丁文“Cultus”的最初意义是：①耕种；②居住；③练习；④留心或留意；⑤敬神。随着人类社会的不断发展，“文化”一词的适用范围被拓展到了宗教和精神生活的领域，在内涵上增加了化育人的心灵、智慧、品行、风尚等意义。伴随着文艺复兴和启蒙运动，“文化”一词逐渐从宗教神学体系中解放出来，具有独立的意义。19世纪下半叶，人类学、社会学、民族学等新兴学科把文化纳入了本学科的研究视野，并积极探讨文化的内涵和外延、价值和功能等问题。由此，西方社会开始了对文化多视角、多层次的研究。

在19世纪对文化的探讨中，被称为“人类学之父”的英国学者爱德华·伯内特·泰勒（Edward Burnett Tylor）对文化所下的定义影响最广：“从广义的人种论的意义上说，文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其它一切能力和习惯。”这以后，泰勒的文化定义就常常被人们所引用和批判，成为研究文化概念时绕不过去的重要界定之一。有的学者认为，泰勒从现象描述入手的文化定义把文化局限在了人类的精神生活领域，应当加以修正，增加文化所包含的物质生活领域的内容。如英国功能学派的创始人B．马凌诺斯基就提出：“文化是指那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言的，这概念实包容着及调节着一切社会科学。”这基本可以代表此后学术界对文化界定争论不休的观点：文化究竟应当界定在精神生活领域，还是应当包括在精神生活领域和物质生活领域一起界定。

对于从这一时期开始学者们从不同的视角对文化概念的探讨，美国文化人类学家克罗伯（Alfred Kroeber）和克拉克洪（Clyde Kluckhohn）在1952年出版的《文化，关于概念和定义的检讨》一书中进行了总结和归纳。他们统计出从1871年到1951年关于文化的定义有164种之多，这些定义大致可以归纳为描述性的定义、历史性的定义、规范性的定义、心理性的定义、结构性的定义和遗传性的定义等几大类。在此基础上，他们从符号-文化学派的视角出发，提出了自己的文化定义：“文化是包括各种外显或内隐的行为模式；它通过符号的运用使人们习得及传授，并构成人类群体的显著成就，包括体现于人工制品中的成就；文化的基本核心包括由历史衍生及选择而成的传统观念，尤其是价值观念；文化体系虽可被认为是人类活动之产物，但也可被认为是限制人类作进一步活动的因素。”

克罗伯和克拉克洪的文化定义被认为是强调了文化和人的联系，推动了人们对于文化本质的认识。他们的这个定义和泰勒等人的文化定义一起在西方学术界有着巨大的影响和广泛的认同，成为西方学术界探讨文化问题的重要依据。西方社会的一些工具书和社会群体对文化的界定就明显受到了他们的影响，如1974年版的《英国大百科全书》给文化下了两种定义：一是一般性的定义，即文化是“总体的人类社会遗产”；二是多元的、相对的定义，即“文化是一种渊源于历史的生活结构的体系，这种体系往往为集团的成员所共有”，“它包括这一集团的语言、传统、习惯和制度，包括有促进作用的思想、信仰和价值，以及它们在物质工具和制造物中的体系”。1979年版的德意志联邦共和国《大百科辞典》说：文化是“指人类较大集团典型生活方式的总和，包括对这些生活方式的精神表述，尤其是价值标准。从广义来说，文化同自然有区别，它是人通过对自然的加工而创造的世界之总称”。1982年在墨西哥城举行的第二届世界文化政策大会上，联合国教科文组织给文化下了定义：“文化在今天应被视为一个社会和社会集团的精神和物质、知识和情感的所有与众不同显著特色的集合总体，除了艺术和文学，它还包括生活方式、人权、价值体系、传统以及信仰。”

2．国内对于文化的概念界定

在中国的语言文字系统中，最初“文”和“化”两个字是单独使用的，并未连接成词。“文”的本意是指颜色交错的纹理，如《说文解字》的解释为“文，错画也，象交文。凡文之属皆从文”, 《周易·系辞下》的解释为“物相杂，故曰文”等。“化”的本意是改变、生成、化育等，如《庄子·逍遥游》中的“化而为鸟，其名为鹏”。西汉以后，“文”和“化”合成一词，如刘向《说苑·指武》中的“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛”，萧统《文选·束广微补亡诗》中的“文化内辑，武功外悠”。在这些历史典籍中，文化是指与武力征服相对立的社会现象，具有强烈的“以文化之”的意味，它的基本意义偏重于文治、教化。在这一点上，应当说东西方的文化内涵有一定的相似之处。

到了近现代，随着西方社会思想的不断强势涌入，我国学术界接受了日本学者以“文化”一词对英文词汇“Culture”的翻译，开始了对“文化”的广泛使用和对其内涵的不懈探讨。20世纪初以后，中国学术界更是受到了以苏联为代表的马克思主义文化理论和文化观点的深刻影响，马克思主义文化观点成为我国学术界探寻文化概念的主导思想。在20世纪80年代开始以来的“文化热”中，这些古今中外的学术思想再度显现出来，再加上当时学者自己的研究，就形成了此后中国学术界对于文化多维度、多层次的认识和解读。如果从外延的视角出发对这一时期国内学者的文化定义加以区分，大致可以划分为广义文化说、狭义文化说两大类。

第一类，广义文化说。这种观点认为“文化是与自然对立的概念，它是人类社会活动（非遗传、非本能的）中创造并保存的内容之总和”。《辞海》（第六版彩图本）总结了广义文化观，提出“（文化）广义指人类在社会实践过程中所获得的物质、精神的生产能力和创造的物质、精神财富的总和”，成为对广义文化最经典的概括之一。有些学者认为，文化不应该只探讨人类活动的结果，也应当探讨人类活动本身。因此，他们把人类的活动方式也加入了文化的内涵之中，如张岱年、程宜山在《中国文化论争》中提出：“文化是人类在处理人和世界关系中所采取的精神活动与实践活动的方式及其所创造出来的物质和精神成果的总和，是活动方式与活动成果的辩证统一。”这种观点仍是在广义文化说中进行深入挖掘，没有脱离广义文化说的范围。

第二类，狭义文化说。狭义文化观认为广义文化观所认为的“（文化）广义指人类在社会实践过程中所获得的物质、精神的生产能力和创造的物质、精神财富的总和”，外延过于广泛，容易与文明混淆，使文化概念丧失它本身存在的独特性。因此，他们主张把文化概念的外延限定在精神领域，如《辞海》（第六版彩图本）这样解释狭义文化：“指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式：自然科学、技术科学、社会意识形态。”也有学者指出：“狭义的文化是指人类通过创造性的活动而获得并积淀在特定民族中的，以价值观为核心的情感、信仰、习俗等行为方式和规范模式，以及观念意识等生存样式的系统。”有的学者从文化和物质产品的关系出发来界定文化：“文化体现在所有的产品中，却不就是产品本身，它只是作为人们的行为方式和思维方式存在于产品中。”“文化在实质上是通过各种物质形态所表现出来的人类的精神。”

有一些学者没有从广义文化或狭义文化的视角对文化进行界定，但是他们的这种界定仍可以归入广义文化或狭义文化的范畴。如从文化的本质是“人化”的角度对文化的定义“以我之见，‘文化’一词可以用最简单的两个字来加以界定，这就是 ‘人化’。凡人化了的东西，就是文化。按人的需要和理想所改变的和所创造的东西，就是文化”，就属于广义文化界定的范畴；从符号人类学的视角对文化的定义“文化既是一种象征符号系统，又是由具体物质及种种象征符号所表现出来的人类群体的思维方式、行为方式、制度形式等等的整个生活样式”，也可以归入广义文化界定的范畴。

不论是广义文化说还是狭义文化说，学者们在界定文化概念的时候都力图把文化和文明区别开来，同时彰显出文化的特质，使文化能够作为一个独一无二的概念而存在。（二）文化的本质探讨“文化的本质是什么”是文化研究领域最为重要的问题，是众多文化问题研究的发端。只有明确了文化的本质，我们才能清晰界定中国特色社会主义文化载体，并且深入研究中国特色社会主义文化载体。

对于文化本质的认识在中国的学术界目前有以下几种观点。

1．文化的本质是“人化”

从中国古代“文化”一词的最初涵义和西方“Culture”一词的历史涵义来看，都有“人化”的意义在内，而文化的本质是“人化”的观点也是马克思主义关于文化本质的基本观点，因此，我们将把这一部分内容放在马克思主义的文化理论中加以追溯。

2．文化的本质是“传播”

这种观点明显受到了20世纪兴起的西方传播学的深远影响。这些学者“采用传播学的视野、原理和方法来剖析文化的纵向和横向传播学问题，来重新审视文化的本质和定义问题、文化载体问题、文化意义问题以及大众传播和大众文化问题等等”。学者居延安认为，中文的“传播”一词，并不能全面地概括西方传播学中的“Communication”一词的内涵。“Communication”除了具有中文“传播”一词的“传出播开”的意义以外，还含有“交流、交往、沟通、流传”等意义，因此他指出：“正是从这一点出发，我们说传播乃是文化的本质。没有传播，就没有文化，传播就是文化的实现。”

3．文化的本质是“转化”

有的学者从中西方的语源学视域来解读文化的本质。桑玉成、李冉认为，中国最早把“文”和“化”联系在一起的《周易·彖上传》中的“观乎人文，以化天下”和西方文化的词源——拉丁文的“Cultus”的语源学都表明，文化的内在涵义包括了对文化发展路径、文化实践路径的强调，这是我们认识文化本质的重要基础。因此，他们提出：“文化的本质就是文化成分的转化过程。”这种观点强调“文化是一个积累、发展和转化的过程”，这和马克思主义的文化本质是“人化”的观点非常接近。马克思本人和这两位学者都没有对这一问题进行深入论述，二者的区别在于马克思主义更强调所化的对象是自然，而这两位学者更强调所化的对象是人。

综上所述，学术界关于文化本质的探讨有两种最有影响的观点，一种观点认为文化的本质是“人化”，另一种观点认为文化的本质是“传播”。文化的本质是“转化”的观点并不是学术界的主流观点。对于文化本质的认识，决定了对文 化 的 界 定 和 特 点、功 能 等 的 认 识。文 化 的 本 质 是 否 是 西 方“Communication”意义上的“传播”，的确是一个值得深入思考的问题。其意义不仅在于推进我们对文化本质的认识，而且在于提示我们更多地从传播学的视角来思考文化问题，特别是和传播有关的文化载体的问题。（三）文化载体的基本观点

在文化研究领域，文化载体这一概念的使用历史并不久远，它是随着自然科学界的术语“载体”一词进入人文社会科学界的研究领域后才开始的。

1．载体的基本认识

载体最早是一个自然科学的术语，其基本意义如1979年版《辞海》中的解释：“①为增加催化剂的有效面积，一般使催化剂附着于多孔的物体表面，此种多孔物体称为 ‘载体’。②在某种催化剂作用中，常借中间物的生成以达到催化的目的。③使溶液中微量元素（或化合物）能在某种化学处理中合理沉淀，常加入少量的同族元素（化合物）使之一起沉淀，此种生成沉淀的加入物称为载体。④在微量放射性同位素的操作过程中，常加入适量稳定同位素以稀释之，此种加入的稳定同位素称为 ‘载体’。”我们在1978年版《现代汉语词典》和1979年版《辞海》中都没有看到特别明确的“载体”一词的人文社会科学的使用意义，这说明在那一时期这一词汇主要用于自然科学领域，至少没有达到在人文社会科学界广泛使用到应该被工具书收录、认同的地步。后来，随着人文社会科学越来越“自然科学化”的世界潮流，自然科学的研究方法和专有术语越来越多地被引用到人文社会科学领域，“载体”一词才出现在了人文社会科学领域，特别是传播学研究、文化学研究、思想政治教育研究等领域。

最初学者们是根据自己的理解和好恶在人文社会科学领域使用“载体”一词的，因此并没有达成使用上的共识。工具书是学者们把已经达成的共识编纂出来供大家作为规范来使用的，因此略微考察一下“载体”一词在工具书中的词义变化，我们就可以看到它在实际运用中的语义变迁。2012年版《现代汉语词典》对“载体”一词的解释就在1978年版的基础上有所细化：“①科学技术上指某些能传递能量或运载其他物质的物质。如工业上用来传递热能的介质，为增加催化剂有效表面，使催化剂附着的浮石、硅胶等都是载体。②泛指能够承载其他事物的事物。”其中的第二个解释并没有明确指出是在自然科学领域中使用，就是默认了这一词汇的使用已经突破了自然科学领域。而《辞海》（第六版彩图本）对“载体”一词解释最大的变化就是增加了第五项解释：“指承载知识或信息的物质形体。如：文化载体；语言文字是信息的载体。”这就明确地表明了载体在人文社会科学领域的运用，并且有了相对统一的界定。

梳理这一时期人文社会科学界对“载体”一词的使用和研究，我们认为学者们关注了以下几点：第一，载体的承载功能和载体的本质功能之间的关系。不同的载体，这两个功能之间的关系是不同的。例如，语言是文化的载体，语言对文化的承载功能和语言的本质功能——表达，就具有一致性、重叠性。行为也是文化的载体，行为对文化的承载功能和行为的本质功能——达到人的主观目的，二者就没有一致性、重叠性，而是一种弱联系。第二，载体的承载对象对载体的影响。自然科学载体的承载对象仅仅具有物质属性，而人文社会科学载体的承载对象不仅包括具有物质属性的对象，还包括具有意识属性的对象。当承载对象是具有意识属性的对象时，它对载体有什么特殊的要求，对载体的功能有什么影响，等等，就备受学术界关注，受到学术界深入研究。第三，载体的目的性对载体有什么要求和制约。人文社会科学领域的载体是中介和桥梁，因此对被承载物和受众都会产生影响，而这二者又会影响载体本身。这些问题，实际上是对载体界定的进一步深化，还有待学术界进一步深入探讨。

2．文化载体的基本认识

在文化的研究领域中使用“文化载体”一词的学者较多，但是对这一词汇却没有一个公认的界定，大家都是在对这一概念自我理解的基础上来使用这一词汇的。从学术界对这一词汇的使用情况来看，大致可以分为以下三种：

第一种，文化载体就是文化的承载体。这种观点认为文化载体就是和文化存在着对应性联系的物质性存在，它们是文化得以存在、表现的基础。持这种观点的学者是从狭义文化的视角来界定文化并理解文化载体的。首先，他们认为既然文化是观念形态，“观念形态即精神。而精神是不能单独存在的，作为精神的文化要生存和发展，必须依赖于一定的物质性载体，使观念形态的文化获得外部的表现”, “狭义的文化是不可能孤立存在的，它必然寓于多种多样的载体之中，成为广义的文化，这才是看得见、听得到、摸得着的文化现实”。其次，他们认为文化载体和文化之间存在着对应关系，文化载体是人们认识文化的中介和桥梁。金开诚先生就指出：“在文化现实中，可以说每一种观念形态都有其相应的载体。”孙显元先生认为：“这些载体，也就成为文化的存在方式，或存在形态，文化都是寄生于这些载体之中的，并借助于这些载体，被人们所感受、所理会、所体悟，把握它的具体内容。”认为文化载体就是文化的承载体的学者是在比较严谨的学术思路上使用文化载体的，但是这种观点并不是人们日常使用文化载体的主流观点。

第二种，文化载体就是文化的盛载体。这种观点认为文化载体就是盛载文化的承载体和文化现象等的客观事物。持这种观点的学者一般从广义的视角认可文化，强调这一客观事物具有能够装载、盛载文化的承载体和文化现象等的客观功能。这里的文化载体借用了载体的最基本意义——运载，只是并不强调是静态还是动态的运载（静态的运载就是装载）。这种用法也是人们对文化载体最常见的用法之一。例如，学者喇明英就说：“博物馆、文化馆、图书馆、纪念馆等文化场馆是非常重要的民族文化载体，也是非常重要的民族文化教育基地，在民族文化的保护中具有举足轻重的地位。”在这里我们看到这些文化场馆是作为盛载体，而不是承载体出现的。虽然这种用法没有突出文化载体区别于其他存在的独特性，但是在这个意义上使用文化载体也是文化载体最普遍的用法之一。

第三种，文化载体就是文化传播的媒介。持这种观点的学者并没有特别强调界定文化载体的内涵，在实际使用中，他们把文化载体当作文化的传播运输工具来对待，或者是重点强调文化载体的传播功能。例如，赵建国认为电视是第二大文化载体，他的理由是电视具有全息性、即时性、大众性，因此“它出现不久就成为与作为第一大文化载体的书刊相抗衡的文化载体”。蒋英州、叶娟丽在《国家软实力研究述评》中指出的“美国政治文化理念在这些经市场流通的政治文化载体的运载下向全球蔓延，形成了一种强大的软实力攻势”也是这种用法。把文化载体当作文化传播的媒介体现了文化载体和自然科学载体意义的一致性。但是由于在这种情况下“载体”一词和“媒介”一词在意义上有部分重合，因此这种用法并不多见，只是在部分学者的文章中出现过。二、理论基础——马克思主义的相关研究

作为人类存在状态和发展进步的重要组成部分，文化一直是马克思主义的重要研究范畴，经过马克思主义经典作家和无数马克思主义理论家、研究者的不断丰富和发展，至今已经形成了独立的、完整的学术研究体系。这些成果是我们研究中国特色社会主义文化载体的理论基石和重要资源。（一）马克思主义的文化研究方法

和其他学科、学术流派对文化的认识和研究不同，马克思主义经典作家和理论研究者是站在唯物史观这一根本立场上来探讨文化问题的，形成了马克思主义独特的文化研究方法和研究模式。

马克思在1857年的《<政治经济学批判>导言》中阐述了运用历史和逻辑相统一的方法研究政治经济学以后，这种研究方法就突破了政治经济学的研究领域，逐渐扩展到了包括文化研究在内的马克思主义的所有研究领域，成为马克思主义理论研究最根本的研究方法之

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