像孔子那样表达：孔子的文学与艺术思想(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：主编 冯爱东

出版社：江苏人民出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

像孔子那样表达：孔子的文学与艺术思想试读：

第一章 绪论

在中国5000年的历史上，若论对中国文化影响最大的人，非孔子莫属。公元前551年（鲁襄公二十二年），孔子生于鲁国昌平乡陬邑（今山东曲阜城东南）。因父母曾为生子而祷于尼丘山，故名丘，字仲尼。“年七十三，以鲁哀公十六年（公元前479年）四月己丑卒。”司马迁赞他“高山仰止，景行行止”，“布衣传馀世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者宗於夫子，可谓至圣”，因此虽“无侯伯之位，而称世家”。孔子所创立的儒家思想作为显学统治中国近2000年，至今仍深刻影响着每一个中国人。同时他也是古今教育第一人，曾带领弟子周游列国14年，讲学不辍，门下“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”，被尊为“万世师表”。除此之外，他还有另一重不容忽视的重要身份：他还是著名的文学家和文艺理论批评家。他晚年埋首整理编订古典文献，去芜存菁，是以《六经》得传。与此同时，他通过对文学不同角度的评论形成了系统的文学思想，是中国传统文学理论的奠基人之一。

先秦时期还没有系统的文学理论，但先秦诸子对当时文学的批评，以及关涉文学的哲学思想，是后来传统文学理论的滥觞，也可以说是中国文学理论批评的原点。而在先秦诸子百家之中，孔子及其开创的儒家学派对后世的影响最大，是传统文学理论的思想基础。可以说，中国文学思想发轫于孔子时代。孔子在中国传统文学理论建构中的重要地位是毋庸置疑的，孔子文学思想对中国古代文学的影响也是极为深远的。

一、孔子与文学

文学理论必然会有本民族价值观念的深刻烙痕，然而，近代以来，受西方的哲学、美学、文化理论的深刻影响，中国的文学理论在某种程度上可以说忽略了自身的优良传统和思想精华，反而过多地借用西方的文艺理论和范畴概念，对文学概念的阐释并不以中就西、削足适履，正可谓舍本逐末、缘木求鱼。只有回归本土化，“用自己的语言讲解自己的历史”，才能正确解读中国文学。那么，“文学”到底是什么呢？

早在孔子之前，中国已有“文”和“学”的概念，但涵义却不尽相同。“文”最早是指带有巫术意味的文身之“文”，《谷梁传·哀公十三年》载：“吴，夷狄之国也，断发文身，”（注：“文身，刻画其身以为文也。”）当时，“文”泛指一切纹理、花纹，与“纹”相通。许慎认为：“文，错画也；象交文。”进一步引申，《尚书·尧典》有“文祖”之称，“文祖”又称“艺祖”，“艺”即“才艺”。“文”与“艺”联系起来，就是“文艺”；与“德”相联系，即“文德”；与语言相联系，称为“文辞”；有条理、有文采的篇章叫“文章”；靠文士或贤者记录下来的史料是“文献”……顾晓鸣就曾指出，“‘文’……几乎包括文化所有层次的‘象征符号’的认知。”“文”字的甲骨文写作“”，绘画的像一个人，特别突出了胸部的位置，并在胸部绘画了一个“心”型图案，意指“心里的故事、经验之类的知识”，在古代，人们认为人的心脏是思考之所，是存储智慧的地方，所以“文”先是象征人的内心，后来慢慢发展成为能够指代品德修养、精神面貌、社会制度、意识形态等各方面内涵的重要概念。“学”在殷商时期是指学习巫术占卜，在西周则主要是“六艺”之学，即学习“礼、乐、射、御、书、数”。

文献记载中，孔子最早将“文”与“学”结合在一起、提出“文学”这一概念：“从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓；言语：宰我，子贡；政事：冉有，季路；文学：子游，子夏。”（《论语·先进》）

这里的“文学”，宋人邢昺释为“文章博学”，其实并不准确。孔子所说的“文学”是与他的“文”教相对而言的。《论语·述而》载：“子以四教：文、行、忠、信。”孔子以“文”为教，对于教师而言是“文教”，对于学生而言是“文学”。“教”与“学”是一事之两面，在先秦文献中这两个词常常可以互换使用，例证不胜枚举。孔子赞扬子游、子夏有文学之长，只是肯定他们对西周流传下来的礼乐文献典籍和制度研习有成而已。

由此可见，孔子所谓的“文学”与现代言说的“文学”差别是很大的。作为现代文艺学的关键词，“文学”是从西方引进的，它可称之为“语言的艺术”；而对中国古典文学而言，“文学”的内涵和外延极为宽泛，与古典文学语境中的“文”更为契合。

至于与之伴生的文学思想，敏泽这样说：“文学的诞生与发展，也就必然地伴随着文学思想的诞生和发展。从现存的我国最早的诗歌中，我们就可以鲜明地看到作为文学思想重要组成部分之一的人类早期关于文学的宗教的、愉悦的、养生的、抒发情怀的种种社会功用的肯定。”……“一定的文学思想的发生和发展，与一定的哲学、社会、文化思想总是千丝万缕地联系在一起的，这是不争的事实。”

钱穆亦有言：“人生即文学，文学即人生”。文学与人生相融凝，才是最佳的文学作品。因此，中国人的生活方式和思维方式，决定了中国文学的性质和特点，也规制着文学思想的性质和特点。

孔子生活的春秋战国时代，处于奴隶社会与封建社会之间的转型过渡期，礼崩乐坏，诸侯称霸，百家争鸣，社会秩序和价值观念极度混乱。同时也是王先霈《国学举要·文卷》一书中所说的“泛文学时代”，文史哲不分，诗乐舞合一，“文”的概念相当宽泛，与历史、哲学、政治等浑然一体，凡是以文字写成的作品都可算作是文学作品。孔子的文学思想正是这种特殊的社会文化转型时期的产物。“文王既没，文不在兹乎”（《论语·子罕》），“天下有道，丘不与易也”（假若天下太平，我就不会来改变它了），在强烈的使命感的激励下，孔子毅然肩负起恢复西周以来礼乐文化的重任，整理“六经”，且超出了编纂的范畴，有着重要的思想文化意义，研究之时不能浮云遮望眼，见叶不见秋。

再者，文学虽说是语言的艺术，然而，文学如果过于讲究雕琢语言，追求辞藻与形式的华美，则会沦为下品，绝非正道。“文学文本中，语言词汇的对应物不止是概念，并且往往重点不在概念，而在意象和意味。”语言文本作为“文学思想”的载体是能指和所指分离的，“歧义”和“言外之意”恰恰是文学思想（意义）的表达方式。文学作品中包含的情感与内蕴的无限意向才是其核心价值所在。因此，言说孔子的文学思想，虽然也谈语言，但更多的是谈文学的“言”外之义，谈孔子对文学的独到理解。

孔子的文学思想始终以道德伦理为准绳，即以政治功利和宗法伦理的“正义”为出发点，要“有补于世”，也即后世宋儒所谓的“文以载道”。受其影响，当士子学人们把目光从治乱兴衰移到文学艺术时，即使并不赞同孔子的教化论，也往往不可避免的从这些角度来思考文学问题，千年以来也就形成了我们中华民族独特的文学心理结构。如偏爱重大政治、历史题材，注重表现与现实休戚相关的内容；惯于言志寄兴，且强调寄兴的高格调；崇尚情绪的表达中庸适度；强调赋、比、兴原则；追求含蓄蕴藉的审美情趣；美学风格上追求“无邪”与“尽善尽美”等等。这种思想传统还决定了以诗歌为代表的抒情文学高度发达，成为中国文学的主体。

总之，不管我们如何评价孔子的文学思想，有一点是无可非议的：孔子的文学思想是中国古代最早的文学思想，并且一直影响着中国文学思想的发展。

二、《论语》

最近，又有学者结合新出土材料指出：《论语》的纂辑应该是由子思主持完成的。

从《论语》所涉及弟子之多、内容之广泛的情况来看，其所用资料应该来自当时还在世的孔子弟子及其后学。因此，该书还是具有“门人相与辑而论纂”的特征的。

文本的编纂、结集实际也是一种再理解、再创作的过程。孔门弟子对孔子言行的“辑而论纂”，无疑是对孔子思想系统的认同和理解过程。孔安国在《孔子家语后序》中说：“弟子取其正实而切事者，别出为《论语》，其余都集录之，名之曰《孔子家语》。”《论语》所取材料都是孔子的“亲语真事”，反映的是孔子的真实思想。但由于不是孔子自己所写，《论语》选材、编辑的过程中必然包含后人的理解和认识。所以，《论语》应该是以孔子为代表的儒家思想融合、凝练的精华。

三、孔子与《六经》的“千古之谜”

史籍记载孔子论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》，赞《易》，作《春秋》，《庄子·天运》中就有“孔子谓老聃曰：‘丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经’”的记载。司马迁撰史说，孔子生活的年代，诸侯并起，王权混乱，礼崩乐坏，《诗》、《书》、《礼》、《乐》多有散轶，残缺不全。于是，他考查夏商周三代礼乐制度，整理《书传》的编次，上起唐尧、下至秦穆公，编排有序。《书传》、《礼记》和《乐经》都是由孔子编订的。

孔子与六经之关系，千年以来始终是今古文学家争论的焦点，可谓“千古之谜”。归纳起来，主要有三种说法：一是认为《六经》是周公旧典，孔子“述而不作”，只是修订而已；二是认为《六经》均为孔子所作，目的是托古改制，经文微言大义，无处不渗透着孔子的政治和哲学思想；三是一些极端的疑古学者，如钱玄同，否认孔子与六经有关，不过这一看法并非主流观点。孔子与《六经》有一定的关系，几乎是确凿无疑的。但是否每一部都有关系，关系是否密切，却还有待进一步探讨。本书重点不在考据，因此本着中立的原则，对这一问题不做评论，节选各家观点陈录于此，仅供参考。（一）《诗》之疑——“删诗”之谜《诗》是中国最早的诗歌总集，在文学史上具有崇高的地位，是中国诗歌创作的源头。它的赋比兴创作手法，可谓是后世文学创作的基石。据《史记·孔子世家》记载：古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺。始于衽席，故曰“《关雎》之乱，以为《风》始；《鹿鸣》为《小稚》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为《颂》始”。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《稚》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。

司马迁认为春秋时期，诗歌是很多的，有3000多篇，后来孔子十取其一，整理成集，就剩下了305篇，又编定《风》、《雅》、《颂》的分类和篇什次序，而删与编的标准，则是以礼义核其内容，以弦歌考其音律。这就是后来的“孔子删诗”之说的缘起。“删诗”问题一直是一大公案。质疑始于唐代的孔颖达，他编写《毛诗正义》，为郑玄的《诗谱》作疏，认为孔子不会删去这样多的诗，“未可信也”。后来支持“删诗说”的著名人物有欧阳修、程灏、王应麟、马端临、顾炎武、赵坦、王崧等人；反对“删诗说”的阵营要大一些，有郑樵、朱熹、吕祖谦、叶适、朱彝尊、王士祯、赵翼、崔述、魏源方玉润等。现代的主要反对者是梁启超、胡适、顾颉刚、钱玄同等。他们主要反对的主要证据可归纳如下：（1）从其他先秦文献来看，其中引用的诗句大多数目前还健在，亡佚的只是很小的一部分。如果说孔子删除旧诗的十分之九，从概率论的角度来看不太可能；（2）《论语》一再称“诗三百”，从来没有“诗三千”的说法。从上下文和语气上看，“诗三百”就应该是指古代已有的典籍，而不是孔子自己删订的版本；（3）《左传·襄公二十九年》吴公子季札到鲁国聘问，向鲁国大夫叔孙穆子请求一观周乐。当时诗演奏的次序与现在的版本大致相同，只有豳风和秦风的次序稍有差异。当时的《诗》大约已成定本，而此时孔子仅有八岁。

至今这一问题依然未有定论，大家各执一词，不肯稍退。近年来上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》的公布，再度引发了对此问题的激烈争论。我们且不论到底有无孔子“删诗”一事，孔子对《诗经》有着重大影响却是确凿无疑的。（二）《书》《书》即《尚书》、《书经》，是上自唐尧、下自秦穆公的中国古代历史文献汇编，也是中国现存最早的官方史书。分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》。战国时期总称《书》，汉代改称《尚书》，意为“上古帝王之书”。现存的《尚书》仅29篇，大部分是号令（即向大众宣布的话），小部分是君臣相告之语。分别记载虞、夏、商、周时代的典、谟、训、诰、誓、命等文献。其中，“典”是重要史实或专题史实的记载；“谟”是记君臣谋略的；“训”是臣开导君主的话；“诰”是勉励的文告；“誓”是君主训诫士众的誓词；“命”是君主的命令。自汉以来，《尚书》一直被视为中国封建社会的政治哲学经典，是儒家社会理想和品评人物的标准，也是中国政治思想的源头。

就文学而言，《尚书》是中国古代散文已经形成的标志。书中文章，结构趋于完整，有一定的层次，立意命题、谋篇布局、场景构思都已见端倪。部分篇章还有一定的文采，语言形象化，而且带有人物的口吻和语气，如《盘庚》3篇中用“若火之燎于原，不可向迩”比喻煽动群众的“浮言”，用“若乘舟，汝弗济，臭厥载”比喻群臣坐观国家的衰败，都比较形象；盘庚动员迁殷的语气坚定、果敢，非常有感染力。此外，《尧典》、《皋陶谟》等篇中，还带有神话色彩，或篇末缀以诗歌。春秋战国时期散文的勃兴，《尚书》居功至伟。秦汉以后，各朝的制诰、诏令、章奏之文，都明显地受它的影响。刘勰《文心雕龙》在论述“诏策”、“檄移”、“章表”、“奏启”、“议对”、“书记”等文体时，也都溯源到《尚书》。因此，《尚书》虽然在语言方面因佶屈聱牙、艰涩难读而饱受非议，但是实际上历代散文家都深受其惠。《书》是六经中最残缺不全者，是以其聚散、真伪都极为曲折难辨。

由于秦始皇焚书坑儒，《书》几失传。至汉时，《尚书》存29篇，为秦博士伏生所传，被称为《今文尚书》。相传汉武帝时鲁恭王拆孔子故宅一段墙壁，发现另一部《尚书》，称《古文尚书》，比《今文尚书》多16篇，孔安国读后献于皇家。东晋元帝时，梅颐献伪《古文尚书》及孔安国《尚书传》。唐太宗时，孔颖达奉诏撰《尚书正义》，就是用古今文真伪混合的本子。南宋吴棫以后，对其中真伪颇有疑义。明代梅赜作《尚书考异》，清代阎若璩著《古文尚书疏证》等，才将《古文尚书》和孔安国《尚书传》乃属伪造的性质断实。《汉书·艺文志》、《伪孔传序》、《隋书·经籍志》均曾提及孔子删订《尚书》一事。《尚书纬》称《书》“凡三千二百四十篇”，孔子删定为102篇。“孔子观《书》于周室，得虞、夏、商、周四代之典。乃删其重者，定为《尚书》百篇。”

近代学者多以为《尚书》编定于战国时期，而非出自孔子之手。《周书》大都是当时史官所记，只有一、二篇像是战国时人托古之作。《商书》究竟是当时史官所记，还是周史官追记，尚在然疑之间。《虞书》、《夏书》大约是战国末年人托古之作。　（三）《礼》《礼》是传习古代典章礼仪制度的著作，全书不仅记载了诸多繁缉琐细的礼节，还详尽地阐述了各种典礼的意义和作用，相当透彻地宣扬了儒家礼治精神，包含孔子的伦理道德观、社会政治思想及主张，也是孔子最为核心的思想主张之一。《礼》，包括《周礼》、《仪礼》、《礼记》，俗称“三礼”。皮锡瑞《经学通论》考辩曰：“三礼之名，起于汉末，在汉初但曰《礼》而已。汉所谓《礼》，即今十七篇之《仪礼》，而汉不名《仪礼》。专主经言，则曰《礼经》合记而言，则曰《礼记》。许慎、卢植所称《礼记》，皆即《仪礼》与篇中之《记》，非今四十九篇之《礼记》也。其后《礼记》之名，为今四十九篇之《礼记》所夺，乃以十七篇之《礼经》，别称《仪礼》。”《周礼》分为天官（冢宰）、地官（司徒）、春官（宗伯）、夏官（司马）、秋官（司寇）和冬官（考工记）六部分，每一部分之中先详细列出官职设置名单及其定员人数，然后规定其职责范围。

吕思勉《经子解题》云：“《周礼》则本为言国家政制之书。虽亦被礼之名，而实与《仪礼》之所谓礼者有别。故至后世，二者即判然异名。《周礼》一类之书，改名曰‘典’，《仪礼》一类之书，仍称为‘礼’。……古书中独《管子》所述制度与《周官》最相类。《管子》实合道、法、纵横诸家之言他，固所谓阴谋之书矣。故此书与儒家《礼经》，实属了无干涉。亦必非成周旧典。盖系战国时人，杂采前此典制成之。……然窜乱则有之；全认伪撰，固理所必无；则固足以考见古制矣。……当二千余年前，而有如《周官》之书，其条贯不可谓不详，规模亦不可谓不大。此书之可贵，正在于此。”《周礼》是关于官制的，只用于朝廷，而非天下人共用之礼，也与孔子所说的礼无关；《仪礼》十七篇之中，《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》为“士礼”，其他篇章都是天子、诸侯、卿大夫之礼；吕思勉认为：“孔门所传之《礼经》为一物；当时社会固有之《礼》书，又为一物，原不能尽天下之礼：亦不必尽天下之礼。……天下之达礼，时曰丧、祭、射、乡（当作‘御’）、冠、昏、朝、聘。……后世所谓《礼书》者，皆王朝邦国之礼，而民间所用无多。即有之，亦不尽用。官司所掌，民有老死不知不见者，非可举以教人也。孔子所以独取此十七篇者，以此八者为天下之达礼也。”《仪礼》所记载的是具体操作某事时的规定，注重细节，非常详实，记述可谓有条不紊、一丝不苟。

在“三礼”之中，《礼记》的成书最晚，分为《大戴礼记》和《小戴礼记》。《礼记》是研究文论史、美学史、艺术史的宝贵资料。杨伯峻曾言：“‘三礼’由于是记载古礼的书籍，一般说来，文学价值不高，但也不能一概而论，比如，《礼记》之中就有一些很好的叙事短文，只是常常被人们所忽略。……先秦叙事短文，以《檀弓》为上乘，正如长篇叙事文以《左传》为高一样。”《礼记》中《乐记》篇对文论、美学的许多重要问题作了较为系统、深入的阐述。鉴此，周来祥称《乐记》为“我国古典美学和文艺理论的基石”。《乐记》的“乐”具有诗、乐、舞三位一体的美学特征，因而，其论述的是普泛性、综合性的文学艺术理论。诚如陈望衡《中国古典美学史》所云：“《乐记》在中国美学史上占有重要地位，就它研究的对象主要是音乐来说，则是中国最重要的音乐美学文献；而就它涉及审美、艺术许多重大问题来说，则是先秦艺术美学的辉煌的总结。”

有学者认为，《礼》是周代的典章制度，甚或是基本典籍，在西周时代就已存在了，并为孔子所见。由于周王室的衰微，《礼》亦散乱、废弃，孔子才追而记之，对《礼》进行加工整理，并正式使它成为儒家的经典。（四）《乐》《乐》总结先秦儒家音乐思想的著作，在当时应该是配合《诗》的另一套文献典籍。《史记·孔子世家》载，孔子对诗305篇不但“皆弦歌之”，而且会演奏各种乐器和对音乐进行评论，为自古重乐第一人。

司马迁《史记·秦始皇本纪》记秦始皇焚书一事说：“史官非《秦纪》皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》，弃市；以古非今者，族；吏见知不举者，与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种、树之书。”

司马迁还说，始皇“焚《诗》《书》，坑术士，《六艺》从此缺焉。”《六艺》即《六经》，《六经》因秦焚书而“缺”矣。现在多数学人已相信《乐》佚与秦火之中。“《乐经》失传，而汉武帝置‘五经博士’，宣帝讲五经同异，遂有五经之目。”（《皇清文颖》）“沈约称：《乐经》亡于秦。”（《钦定四库全书总目·乐类》）“朱载堉曰：古乐绝传率归罪于秦火，殆不然也。古乐使人收敛，俗乐使人放肆，放肆人自好之，收敛人自恶之，是以听古乐惟恐卧，听俗乐不知倦，俗乐兴则古乐亡，与秦火不相干也。”（《经义考》）《乐经》是否因秦火而失，还是因俗乐兴而亡，这《乐经》何指，何以失传，千百年来成为两大疑案。由于现在无法找到《乐》的文本，所以，难有定论，由于篇幅有限，在此不再赘言。（五）《周易》“《易》道广大，推远则无穷，近言则安静而正。天地之间，万物之理，无有不同。”（《河南程氏经说》）“《易》之道，其至矣乎！圣人以《易》之道崇大其德业也！”（同上）《易》是历代学人必读的经典之作，其象数义理所包，广大无涯，数千年以降，前哲传之，后学述之，至今不衰，无愧于中国传统文化的哲学之源。《易》原是卜筮之书。商周时，卜以龟，筮以曹。龟视象，筮视数。据《周礼·春官·太卜》所说，“掌三易之法一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《连山》、《归藏》不曾流传下来，现传世的只有《周易》。《史记·孔子世家》中载：孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于易则彬彬矣。”

大多数学者对诗、书、礼、乐、春秋与孔子有关还算赞同，至于《周易》，就争议很大了。《史记·孔子世家》的记载很难令疑古的学者信服。《论语》里多次提到诗书礼乐，而提到《易》却只有一处，“子曰：‘加我数年，五十以学易，则可以无大过矣。’”而且这句话本身也存在歧义，根据唐朝陆德明的《经典释文·卷二十四·论语音义》上所说：“鲁读‘易’为‘亦’，今从古”。若将“易”字作“亦”，连下读，于是这句话就成了“子曰：‘加我数年，五十以学，亦可以无大过矣’”。如果按第二种解读，那么《论语》上就找不到孔子与《易》有关的内容了。《周易》分为经、传两部分。《易传》中蕴含着丰富的文学思想，这是一个不争的事实。经今文学派认为，《易经》的卦爻辞及《易传》的一部分为孔子所作，经古文学派则相信《易传》全是孔子所作，《易经》则与孔子无关。

但是大家基本都同意《周易》之所以流传至今，是孔子作《传》的功劳。孔子所作的《易传》亦称《十翼》。其中包括上象，下象，上系，下系，文言，说卦，序卦，杂卦等十篇。“夫子作十翼，谓《上彖》、《下彖》、《上象》、《下象》、《上系》、《下系》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》也。”（《正义》）“文王以诸侯顺天命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”（《汉书·艺文志》）“其《彖》、《象》等十翼之辞，以为夫子所作，先儒更无异论。”（《周易正义·卷首》）

孔子对《周易》进行了独特的解释，使其由一本卜筮之书变为包含深刻哲理思考的经典，赞《易》之功丝毫不逊于作《易》。（六）《春秋》《春秋》是中国现存最早的编年体史书。孔子作《春秋》，《春秋三传》、《孟子》、《史记》均言之凿凿。《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣就其君者有之，子就其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”《公羊传·庄公七年》上还提到过《不修春秋》：“《不修春秋》曰：‘雨星不及地尺而复’，君子修之曰：‘星陨如雨’”。意思是说，庄公七年，即公元前678年，这年的3月16日夜发生了流星雨，《不修春秋》的记录是“雨星不及地尺而复”；孔子修订《春秋》的时候，把这句话改为“星陨如雨”。如果公羊传作者所说属实，确是孔子作《春秋》的重要的证据。然而经过秦火之后，这部《不修春秋》失传了。究竟公羊传作者亲眼见过《不修春秋》，还是道听途说人云亦云，我们就不得而知了。

很多人否认孔子作《春秋》，代表人物如杨伯峻先生。他的主要理由如下：（1）《论语》中多次引用诗、书，也提到过易，却没有一个字提到春秋；（2）《春秋》记载了242年的大事，鲁国经历了12个君主，其间国际形势发生了很大的变化。一方面，史官记录时需要适应这一变化；另一方面，不同史官的观点和文风不同，这就造成《春秋》文风和体例的不统一。如果孔子修订过春秋，为什么不把文风，特别是体例统一起来呢？（3）孔子明知“伯于阳”有误而不去更改；（4）《礼记·坊记》两次引用《春秋》，但都称为《鲁春秋》，原因很可能是《坊记》的作者认为孔子不曾修《春秋》。

因此，杨伯峻先生认为，孔子不曾作或修过春秋，只是拿它作为教材，传授弟子而已。

当然也有不少学者反对杨伯峻的说法，王维堤、唐书文在《春秋公羊传译注》的前言中，罗列了一些理由来为孔子修订《春秋》作辩护，认为孔子对《春秋》的修改，只限于文辞，对于史实，则态度谨慎，不随意改动。范文澜《中国通史》、匡亚明《孔子评传》、钱穆《两汉经学今古文平议》、白寿彝《中国史学史》、卫聚贤《古史研究》、苏渊雷《读春秋及三传札记》、沈玉成《春秋左传学史稿》等都认为《春秋》为孔子所作或所修。

四、小结

正如杨伯峻在谈先秦文学范畴时所说的那样：“《左传·襄公二十五年》引孔子的话‘言之无文，行而不远’，若由此推理，流传久远的作品，虽然未必尽是文学作品，但不少是有文学价值的。”《六经》的文学价值是值得深究的，但是自清代学者章学诚提出“六经皆史”的著名理论后，“六经皆文”就被弃之一隅、鲜有人问津了。袁枚作为“六经皆文”的有力倡导者，独树一帜，坚信六经的本质是文学，是文章：“六经者，亦圣人之文章耳”（《答惠定宇书》）、“六经者文章之祖，犹人家之有高曾也”（《答定宇二书》）。他强调经学的文章属性和审美意义，经学归入了文学，也就鉴证了他所倡导的文学性灵说，“自三百篇至今日，凡诗之传者，都是性灵，不管堆垛”（《随园诗话·卷五》）。钱钟书先生更是逆向思维，提出既然可以把经学解释成历史，为什么不可以把历史理解成诗歌呢？“古人有诗心而缺史德”，“与其曰‘古诗即史’，毋宁曰‘古史即诗’”（《谈艺录》）。从这一角度来看，《六经》都可算是文学作品。《六经》即使不是孔子所作，也都有着孔子鲜明深刻的印记，是经过孔子的解释和推崇才成为经典的。《六经》构成了孔子学说的完整系统，《周易》是其哲学总纲，《礼》《乐》《书》《春秋》是礼乐刑政的原则表述，《诗经》则是各个方面的综合体现。孔子将《六经》作为教材，传于后世，后世对其的认知都建立在孔子的理解之上。所以，我们不去论证孔子的原创性，仅就孔子对《六经》的影响来看，他们二者就已是一体了。下文中就将从《论语》及《六经》中寻根溯源，探讨孔子的文学思想。

第二章 《孔子诗论》与孔子的诗学思想

一、 《孔子诗论》问世

孔子庭训其子，要学习《诗》，因为不学诗就不会说话，当然，不是发声功能障碍，而是特指种种场合不能正确运用言语表达，由此可见孔子对《诗》的重视。《诗经》是我国历史上第一部诗歌总集，诗歌集中产生于西周初年至春秋中叶五百多年的时间里，其反映社会生活的广泛性、其内容的繁富性、其传情达意的真切性以及其文学形式的艺术性都使其成为文学史上无可撼动的经典之作。

孔子诗学的“诗”专指《诗经》，基本可看作是孔子对《诗经》这部传统典籍所持有的认识观念及在此认识观念指导下对《诗经》文本所做的具体阐释行为。遍览《论语》一书，“诗”的概念共出现了14次，可以说，孔子涉及最多的文献便是《诗》。孔子对诗的各种评论，集中反映了他的文学思想。他所提出的系统的诗教观，不仅是对前代及当代文学理解和应用活动性质的全面总结，而且还是在对《诗》本身特征及其作用比较全面的分析与阐发中得出的，事实上，孔子的诗学思想正是其文学思想最核心的组成部分，有些学者甚至将孔子的文学思想等同于诗学思想。因此，对孔子诗学思想的研究是其文学思想研究中论述最多、最深刻也最系统的范畴之一。但是，自古对孔子《诗》学思想的研究，唯一可以取信的材料就是《论语》，而《论语》中记载孔子论《诗》的材料只有18条，内容十分有限，资料的缺失在一定程度上限制了研究的进展。20世纪以来，诸多考古发现，特别是上海博物馆藏战国楚竹书（下文简称上博简）的问世，为此提供了新的契机。

2000年8月，在新出简帛国际学术讨论会上，上海博物馆原馆长马承源向来自美、英、德、法、比利时、日、韩、新加坡以及中国大陆、台湾、香港等地的学者作关于《诗论》的报告，公布了楚简《诗论》的部分内容。 2001年11月，上海古籍出版社正式出版《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，其中就包括《孔子诗论》，对于中国文学史、艺术史、文化史研究来说，可谓意义重大，引起了热烈反响。李学勤先生指出：“说《诗论》是十分重要的发现，是一点也不过分的。这篇文献记述了孔子对《诗》的系统观点，代表了早期儒家的《诗》学；然而在秦火以后无人传述……如今重新出现，其价值之珍贵，影响之巨大，可谓不言而喻。”

上博简为楚国迁郢都（公元前278年）以前贵族墓中的随葬物，是汉儒也未能见到的先秦佚籍。较之历史上的其他考古发现，上博简的问世波折颇多。它并非直接得自于出土地，而是被盗墓者盗掘，几经辗转流落到香港，后被有识之士发现，由上海博物馆抢救购回。竹简数量前后两批共计1700余枚，约三万多字。其中对孔子文学思想研究影响巨大的为《孔子诗论》、《性情论》和《缁衣》。

上博简《孔子诗论》（《以下简称〈诗论〉》）现存简29枚，共1006字。内容既有对《诗》的总体概括，也有对“风”、“雅”、“颂”和具体篇章的讲解，共涉及《诗经》中的作品近六十篇，是除《论语》之外，孔子论《诗》、论乐材料最集中的文献。

根据马承源先生的研究考证，《诗经》中的“国风”、“大雅”、“小雅”和“颂”，在《诗论》中是“邦风”、“大夏”、“小夏”和“讼”。《诗论》一、三、七等简中，都记有授诗者的名字——孔子。在其中的5枚简中，记载了孔子论述赋诗、奏乐、著文时必须有的志、情、言。孔子说：“诗亡隐志、乐亡隐情、文亡隐言”等等。这一论述，尚未在其他已知文献中见到有文字记载。《诗论》对诗篇的评说，包括诗歌的本意本旨、诗歌的情感基调、诗歌的修辞手法、读诗者的审美感受、诗歌的礼教意义等诸多方面；而且对于“诗”、“乐”、“志”、“情”、“言”、“文”的相互关系有独到的阐述，形成一个比较完整、系统的诗学思想，并且贯穿到全篇的具体论说之中，现存先秦古书中在这方面没有能与之比肩者。即使与后来的诗学专论《诗大序》相比，无论在规模上还是在所论诗学范畴上，也是未遑多让的。作为现存最早最完整的一篇诗学专论，《诗论》在中国文学批评史上地位之重要不言而喻。《诗论》的发现为我们认识和了解先秦时期《诗》的编次和诗学理论提供了弥足珍贵的史料，对进一步了解孔子的诗学思想、孔子的授《诗》方法，都大有裨益。

二、 “兴、观、群、怨”

诗在西周和春秋时期的社会政治生活中发挥着极其重要的作用。钱穆先生对此曾有精辟的论述：“诗实西周一代之历史，其言佳冶闺门之道者在二南。言农事富民之道在豳风。平天下，接诸侯，待群臣之道在大小雅。颂乃政成治定后始作。而得失治乱之情，则变风雅悉之。故求通于上下之情，制礼乐以治国而安民者，其大纲要旨皆备于诗。”《论语·阳货》载：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”

这段话大意是说：“小子们，为何没有人学《诗》呀？学了《诗》，可以兴起你自己，可以懂得如何博观于天地，可以懂得在群体中如何处，可以懂得不得意时如何怨。近处讲，懂得如何奉事父母。远处讲，懂得如何奉事君上。小言之，也可使你多认识一些鸟兽草木之名。”从古至今，人们普遍认为，这段话是孔子有关诗的功用的全面的概括。“兴、观、群、怨”说正是孔子诗教理论的核心思想。

顾颉刚先生在《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文中讲到周人对待诗有四种态度：“一是典礼，二是讽谏，三是赋诗，四是言语。诗用在典礼与讽谏上，是它本身固有的应用，用在赋诗与言语上，是引申出来的应用。”

孔子则沿用了这一传统。他是一个注重经世致用的人，文学主要是用来实现其政治理想的，诗、乐、舞都是“器”，它们的存在主要是为了成就“道”。换句话说，诗是用来教化世人、培养有用于国的“君子”，使其“内圣外王”的。孔子诗学思想最突出的特点就是强调诗歌的政治和道德功能及诗歌的认识作用，其次才是审美的功能与作用。因此，在孔子诗学思想中，最核心非“兴、观、群、怨”莫属。《左传·昭公十六年》载：夏，四月（鲁昭公十六年夏四月），郑六卿饯宣子（韩起谥宣子）于郊，宣子曰：“二三子请皆赋，起亦以知郑志。”子赋《野有蔓草》（“邂逅相遇，适我愿兮。”），宣子曰：“孺子善哉，吾有望矣。”子产赋郑之《羔裘》（“彼其之子，邦之彦兮。”），宣子曰：“起不堪也。”子大叔赋《褰裳》（“子惠我思，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？”），宣子曰：“起在此，敢勤子至于他人乎？”子大叔拜，宣子曰：“善哉子之言是！不有是事，其能终乎？”子游赋《风雨》（“既见君子，云胡不喜？”），子旗赋《有女同车》（“彼美孟姜，德音不忘。”），子柳赋：《择兮》（“叔兮伯兮，倡予和汝。”），宣子喜曰：“郑其庶（有希望）乎？二三君子以君命贶起，赋不出郑志，皆昵燕好也，二三君子，数世之主也，可以无惧矣。”宣子皆献马焉，而赋《我将》（“日靖四方”，表达安定四方之志。），子产拜，使五卿皆拜，曰：“吾子靖乱，敢不拜德？”

这段话大意是说，郑国的六卿在郊外为晋国大臣韩起饯行，韩起请大家吟诗。六卿分别吟诵了“邂逅相遇”，表示幸会；吟诵“彼其之子，邦之彦兮”，表示对宣子的赞美；吟诵了“子惠我思，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？”暗示如果晋国不与郑国友好，郑国将与他国结盟，故宣子说：“起在此，敢勤子至于他人乎？”并且说：“善哉子之言是！不有是事，其能终乎？”毫无疑问，这是一次外交活动的记载，在当时算是一篇新闻报道，可以作为“兴观群怨”说的生动例证。

孔子这一诗学思想是有渊源的。《周礼·春官·大师》言太师：“教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。”

又《周礼·春官·大司乐》言大司乐：“以乐语教国子：兴、道、讽、颂、言、语。”

王国维1917年所作的《殷周制度论》开篇便道：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“殷、周间之大变革，其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废新制度兴，旧文化废而新文化兴；又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹迥非后世帝王所能梦见也。”

孔子一生，除了“好学”，最大的爱好就是“好古”。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，在孔子看来，周是最完美的圣人生活的年代，也是最值得推崇的典范。因此，他继承了周代这种诗教的传统，在向弟子讲授学诗时提出了“兴、观、群、怨”说，这可算是孔子论诗的纲领。“兴、观、群、怨”说影响了《诗论》的创作，对后世文学创作、特别是诗歌创作的影响更是难以估量。我国现实主义文学有批判现实的传统，即是其巨大影响的一个表现。（一）“兴”“兴”字，据杨伯峻先生《论语译注》统计，在《论语》一书中出现了九次。何谓“兴”？甲骨文字形为四只手或两只手抬一物之状，所以《说文》曰“兴，起也”，古今学者对于“兴”的阐发都是建立在这一词义上。其实，“兴”有两种：（1）“赋、比、兴”之“兴”。它是从创作主体的角度把“兴”确定为《诗》的一种艺术表现方法。譬如孔安国所说：引譬连类（《论语集解》）。这里引譬连类，指的是通过具体而生动的譬喻，揭示某种具有普遍性的道理。所谓“譬”者，是指《诗》中描写的自然生活，即具体的文学形象，其中包括作者对这种形象的理解及喜怒爱恶之情。所谓“类”者，则是读者通过对《诗》的欣赏，于激动之余加以联想，从而推演、引申出来的另一种文学情感。“引譬连类”正是文学形象的不确定性所带来的客观效果，由于它给人们留下了很大的思维空间，就使人们有充分的再创造的余地。（2）“诗可以兴”、“兴于诗”之“兴”。它是从接受的角度把“兴”理解为一种启发心志、思想、情感的力量，侧重于诗的功能和效果。朱熹解为“感发志意”（《论语集注》），杨伯峻则概述为“可以培养联想力”。朱熹说的“感发志意”更体现了“兴”的精义，他指“兴”可以激发人的意志和感情，使人发越志趣，引起联想，受到感动，兴发爱憎的情感，在潜移默化中陶冶情操。此处所谓“兴”，就是指借助于某一具体形象的事物，通过接受者的联想，进而用艺术的形象来感染和陶冶接受者。这里感发意志指的是诗能够感染读者的情绪，激发读者的意志。如《大雅·板》诗云：价人维藩，大师维垣。大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城。无俾城坏，无独斯畏。

在此诗人以一系列形象而庄严的比喻，抒发了对宗法制度的由衷赞美之情。诗人把“价人”（善人）比作国家的藩篱，把大师（三公）比作国家的围墉，把“大邦”比作国家的屏障，把“大宗”比作国家栋梁，把“宗子”比作国家的城堡，并呼吁执政者广施仁德以安定国家不要使宗法制度这座城堡崩坏而陷入孤立可危的境地，因此，用这一系列形象的比喻去兴发人们的思想、感发人们的意志、振奋人们的精神，以达到修身强国的目的。

钱穆先生则强调诗歌对于修身养性的作用：诗尚比兴，多就眼前事物，比类而相通，感发而兴起。故学于诗，对天地间鸟兽草木之名能多熟识，此小言之也。若大言之，则俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在……孔子教人多识于鸟兽草木之名者，乃所以广大其心，导达其仁，诗教本于性情，不徒务于多识也。

综合而言，“兴”即是指诗歌用比兴的方法创造生动感人并包含着某种普遍性道理的艺术形象，从而达到激励人、鼓舞人、教育人的目的。《论语》中的“兴”，实际上指的就是读者在鉴赏过程中的兴发作用。这从下面两段话可以看出：子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：《诗》云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓欤？子曰：赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。（《论语·学而》）……子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也！始可与言《诗》已矣。（《论语·八佾》）《诗·卫风·淇奥》中的诗句“如切如磋，如琢如磨”，本意是形容加工玉器时仔细认真，一丝不苟的态度，子贡引用其诗来比喻进德修业的精益求精，就是对诗的兴发和连类，于是得到了孔子的赞扬：“始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”《诗·卫风·硕人》中的诗句“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，本意是形容女子美丽的容貌和动人的姿态，子夏引用其诗来阐明习礼的道理，虽然不免牵强，具有“断章取义”之嫌，但也是对诗“兴”的比喻和引申，因此孔子也夸赞说：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”“兴”源于春秋时“赋诗言志”的风气，时人为了政治与外交的需要，交际时普遍采用赋诗言志的办法，而要赋诗言志，适应需要，就不能拘于原有的诗意，必须赋予诗更广泛的意思，于是就有了“兴”。

赋诗原是诸侯朝聘宴享中的常礼，既是一种仪式，又有娱乐作用。在何种场合使用哪些诗（乐），都有严格的等级规定。如《仪礼·乡饮酒礼》所载：……设席于堂廉东上，……工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。卒歌，主人献工。……笙入堂下，磬南北面立，乐《南陔》、《白华》、《华黍》。……乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》，歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。乃合乐。《周南》：《关雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》。郑氏注云：“乡乐者，风也。《小雅》为诸侯之乐，《大雅》、《颂》为天子之乐。乡饮酒升歌《小雅》，礼盛者可以进取也；燕合乡乐，礼轻者可以逮下也。《春秋传》曰：‘《夏繁》、《遏渠》，天子所以享元侯也，《文王》、《大明》、《绵》，两君相见之乐也。’然则诸侯相与燕，升歌《大雅》，合《小雅》。天子与次国小国之君燕，亦如之。与大国之君燕，升歌《颂》，合《大雅》。”

在外交、宴会等场合，这种常礼逐渐演变为包含某种特殊政治和外交目的的“赋诗言志”活动。所谓“赋诗”，并非即席创作，而是点出《诗经》中的篇章，让乐工们演唱，有时也由宾主自己诵唱，更确切的说应该叫做“引诗”。引诗和赋诗言志都是断章取义，以合己志（意）。诗的原意并不在赋（引）诗人的考量之中，而是藉此来婉转的表达自己的志意及情感，以符合沟通的需要和礼仪的要求。“诗以合意”为目的是用诗者共同追求的。通过用诗者的取舍、改造，使诗赋予新的内涵，以符合用《诗》者的意志，并为其他人所理解接受。这就是“兴”。如《左传·襄公八年》载，范宣子引用《召南·摽有梅》来比喻用兵要掌握时机。这原是一首情歌。一个姑娘击打梅子，看到梅子越落越少，联想到青春易逝，从而忠告那些多情的小伙子们，不要错过吉日良辰，趁着青春妙龄，快来求婚。而在这里取其掌握时机之意，余意全抛。又如《左传·定公四年》所载：楚国遭到吴国入侵，几于灭亡。楚将申包胥到秦国求援，秦哀公被他感动了，为他赋《秦风·无衣》，明确表示了秦国愿出兵救难之意。这是一首军歌，诗中描写了秦人慷慨从军，士兵互相友爱，同仇敌忾，一致对敌的爱国主义精神，表现出一种对战争的乐观、无畏、昂扬的热烈情绪。在这里借用军歌的气势，昂扬乐观的精神，团结一致的行动，表明秦国的态度。

类似的例子还有：穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之，金奏《肆夏》之三。不拜。工歌《文王》之三。又不拜。歌《鹿鸣》之三。三拜。韩献子使行人子员问之，曰：“子以君命辱于敝邑。先君之礼，藉之以东，以辱君子。吾子舍其大而重拜其细，敢问何礼也？”对曰：“《三夏》，天子所以享元侯之乐也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉。《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜。”（《左传·襄公四年》）

兴有其积极的意义，符合艺术鉴赏的一般规律，正如那句名言——“一千个人眼中有一千个哈姆雷特”，任何一个读者的鉴赏活动，都必然会融入个人的意见，而且有时个人的意见对发挥诗意会更好。但对兴的运用也有一个度的问题，做得过了一定的限制，如《诗序》把一些情歌曲解为“后妃之德也”，“后妃之志也”，等等。这样就使《诗经》产生了歧义，特别是一些用诗者，为了强化《诗经》的教育作用，臆测每一首诗是何时、何地、何人、为何事所作，“以史证诗”，把诗意弄得扑朔迷离，让人如坠迷雾之中，难以搞清本义。（二）“观”

何谓“观”？郑玄注：观风俗之盛衰。朱熹注：考见得失。意思是诗歌是社会生活的反映，读者通过阅读文学作品来了解社会风俗的盛衰，考察社会政治的得失。孔子的“可以观”，自然是继承了西周以来陈诗观风和献诗益政的传统，强调文艺作品与社会生活的紧密关系，注重诗歌的认识作用和诗歌的社会功能，把文艺看成是一定社会政治状况、道德风尚的体现，从而奠定了儒家现实主义文艺思想的基础。

把诗歌作为认识社会与人情的对象，采诗、献诗及以诗作为了解民情民风和政治借鉴的工具，是中国古代很久远的传统：“命大师陈诗，以观民风。”（《礼记·王制》）“天子听政，使公卿至于列士献诗。”（《国语·周语》）“孟春三月，群居者将散，行人振木铎殉于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。”（《汉书·食货志》）“诗言志，歌咏言。故哀乐之心感，而歌咏之声发……故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”（《汉书·艺文志》）

另外，赋诗言志、赋诗观志已经蔚为春秋时代的社会风尚，受其影响，“观”也当有观志之意，即通过诗或文辞来考察一个人的志向甚至是道德品性：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人其辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”《易·系辞》“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”《汉书·艺文志》

在外交场合的“称诗”，即由诗观志。《左传·襄公二十七年》记载，晋国赵孟请郑国七位大夫赋诗，即是“以观七子之志”。赋诗者借诗三百的诗句以言其志，也就是“称诗以谕其志”。在赋诗者，诗所以“言志”，在听诗者，诗所以“观志”，亦称“知志”。如《左传·昭公十六年》“郑六卿饯宣子于郊。宣子曰‘二三君子请皆赋，起亦以知郑志’”，“志”包含志意、情感、愿望、想法以及个人素质、教养等。而观“志”者可以借助“兴”的特点，了解赋诗者的个人之“志”，并进而窥察该国政治、外交等方面的治乱兴衰，即所谓“别贤不肖而观盛衰焉”。

又如《左传·襄公二十九年》载吴公子季札在鲁“观周乐”：吴公子札来聘。……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然则勤而不怨矣。”邶为之歌《邶》、《庸》、《卫》，曰：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎！”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎？”为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也！”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎！”自《郐》以下无讥焉！为之歌《小雅》，曰。“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉！”为之歌《大雅》，曰：“广哉！熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈；迩而不逼，远而不携；迁而不淫，复而不厌；哀而不愁，乐而不荒；用而不匾，广而不宣；施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流。五声和，八风平；节有度，守有序。盛德之所同也！”见舞《象箫》、《南龠》者，曰：“美哉，犹有憾！”见舞《大武》者，曰：“美哉，周之盛也，其若此乎？”见舞《陬》者，曰：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也！”见舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德。非禹，其谁能修之！”见舞《陬箫》者，曰：“德至矣哉！大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也！虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”

大意就是，吴国公子季札前来鲁国访问……请求观赏周朝的音乐和舞蹈。鲁国人让乐工为他歌唱《周南》和《召南》。季礼说：“美好啊！教化开始奠基了，但还没有完成，然而百姓辛劳而不怨恨了。”乐工为他歌唱们《邶风》、《庸风》和《卫风》。季礼说：“美好啊，多深厚啊！虽然有忧思，却不至于困窘。我听说卫国的康叔、武公的德行就像这个样子，这大概是《卫风》吧！”乐工为他歌唱《王风》。季札说：“美好啊！有忧思却没有恐惧，这大概是周室东迁之后的乐歌吧！”乐工为他歌唱《郑风》。季札说：“美好啊！但它烦琐得太过分了，百姓忍受不了。这大概会最先亡国吧。”乐工为他歌唱《齐风》。季礼说：“美好啊，宏大而深远，这是大国的乐歌啊！可以成为东海诸国表率的，大概就是太公的国家吧？国运真是不可限量啊！”乐工为他歌唱《南风》。季札说：“美好啊，博大坦荡！欢乐却不放纵，大概是周公东征时的乐歌吧！”乐工为他歌唱《秦风》。季礼说：“这乐歌就叫做正声。能作正声自然宏大，宏大到了极点，大概是周室故地的乐歌吧！”乐工为他歌唱《魏风》。季礼说：“美好啊，轻飘浮动！粗犷而又婉转，变化曲折却又易于流转，加上德行的辅助，就可以成为贤明的君主了。”乐工为他歌唱《唐风》。季礼说：“思虑深远啊！大概有陶唐氏的通民在吧！如果不是这样，忧思为什么会这样深远呢？如果不是有美德者的后代，谁能像这样呢？”乐工为他歌唱《陈风》。季札说：“国家没有主人，难道能够长久吗？”再歌唱《郐风》以下的乐歌，季礼就不作评论了。

乐工为季札歌唱《小雅》。季礼说：“美好啊！有忧思而没有二心，有怨恨而不言说，这大概是周朝德政衰微时的乐歌吧？还是有先王的遗民在啊！”乐工为他歌唱《大雅》。季礼说：“广阔啊！”乐工为他歌唱《颂》。季礼说：“好到极点了！正直而不傲慢，委曲而不厌倦，哀伤而不忧愁，欢乐而不荒淫，利用而不匮乏，宽广而不张扬，施予而不耗损，收取而不贪求，安守而不停滞，流行而不泛滥。五声和谐，八音协调；节拍有法度，乐器先后有序。这都是拥有大德大行的人共有的品格啊！”

季札看见跳《象箫》和《南龠》两种乐舞后说：“美好啊，但还有美中不足！”看到跳《大武》时说：“美好啊，周朝兴盛的时候，大概就是这样子吧。”看到跳《陬》时说：“圣人如此伟大，仍然有不足之处，做圣人实不容易啊！”看到跳《大夏》时说：“美好啊！勤于民事而不自以为有功。除了夏禹外，谁还能作这样的乐舞呢！”看到跳《陬箫》时说：“德行达到顶点了！伟大啊，就像上天无所不覆盖一样，像大地无所不容纳一样！虽然有超过大德大行的，恐怕也超不过这个了。观赏达到止境了！如果还有其他乐舞，我也不敢再请求观赏了！”

乐工每为季札演奏一曲国风、一种乐舞，他都有不同的赞美和评述，由诗乐观察各国或各代的风俗和政治的特点。这就是诗可以观的真谛。

再从《诗论》看，“观”是孔子非常重要的一种解《诗》模式，从这一角度解《诗》，使得孔子特别重视对诗歌中个体情感的把握，形成了以“情志”解《诗》的独特视角。比如，第8简其论《小旻》：“《小旻》多疑矣，言不中志也。”第19简“溺志，既曰天也，犹有怨言”，也当为解某诗语。第26简论《蓼莪》：“《蓼莪》有孝志”等等。

至于“情”，《诗论》中也有好几处谈到。如第10简《燕燕》：“《燕燕》之情”，第18简《杕杜》：“《杕杜》则情喜其志也”……而政治的兴衰，民风的厚薄就寓于诗歌主人公的情感中。比如说《兔爰》“不逢时”，何谓不逢时？《说苑·敬慎篇》记孔子读《诗》至《正月》之六章，则感慨地说：“不逢时之君子，岂不殆哉？从上依世则废道；违上离俗则危身；世

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书