《德意志意识形态》的世界(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：(日)岩佐茂,(日)小林一穗,(日)渡边宪正

出版社：北京师范大学出版社

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《德意志意识形态》的世界试读：

“日本马克思主义”：一个新的学术范畴（总序）

日本是东亚最早研究马克思主义的国家。战前，就曾经出现过幸德秋水、堺利彦、福本和夫、櫛田民藏、河上肇、户坂润、三木清、古在由重等著名的马克思主义者，并很早就翻译和研究马克思恩格斯的经典著作，组织“唯物论研究会”，出版马克思主义的刊物等，形成了一定的规模。下面，我们以他们对马克思恩格斯经典著作的翻译为例，来看一下他们对马克思主义的重视程度。《共产党宣言》早在①1904年就被翻译成日文。苏联在1927～1935年出版MEGA（Marx-Engels Gesamtausgabe，《马克思恩格斯全集》历史考证版第一版）期间，日本几乎在第一时间里就对它进行了翻译，出版了改造社日文版《马克思恩格斯全集》。《德意志意识形态》（以下简称《形态》）的《费尔巴哈》章是1927年，也就是在原文发表的同一年。《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）被翻译成日文是在1932年，①也即MEGA第Ⅰ部门第3卷出版的同一年。而《手稿》被翻译成俄语是在1956年，被翻译成英语是在1959年，日文版显然早于世界上的其他版本。《政治经济学批判大纲》（以下简称《大纲》）即《1857-1858年经济学手稿》的情况也是如此。日本对《大纲》的翻译完成于1965年，而俄译本是在1968～1969年，英译本是在1973年，法译本是在1967～1968年才正式出版。为了便于读者了解，我制作了一个“马克思和恩格斯重要著作日文版的出版时间表”，至于这些著作中文版的出版时间，有兴趣的读者可以自行去调查一下，想必会有很多感慨。我知道中文版《共产党宣言》的正式译本出版于1920年，而且据说是由陈望道从日译本转译而来的。马克思和恩格斯重要著作日文版的出版时间表

尽管日本马克思主义在战前就已经达到了相当高的水平，但是它作为一个独立的研究力量真正成型则是在战后，具体说来，是在社会剧烈动荡和经济高速发展的20世纪60年代。在这一时期，日本的马克思主义研究迎来了一个新的发展阶段，其象征是实现了两个重大的理论突破。

第一，过去，由于受斯大林主义和西方马克思主义的影响，日本马克思主义研究往往表现出两种极端的倾向，即遵从类似于“教科书体系”的教条主义倾向和带有唯心主义色彩的人道主义倾向，随着1956年斯大林批判的开始以及马克思手稿类著作的出版，日本主流的马克思主义开始纠正这两种倾向，摆脱苏联哲学和西方马克思主义的负面影响。就像前些年我国学者提出“回到马克思”的口号那样，一大批日本学者相信，马克思主义中没有什么“苏联权威”和“西方马克思主义权威”，如果有什么“权威”的话，那只能是马克思恩格斯本人。正是出于这种信仰，他们开始寻找马克思的手稿，试图从第一手文献去研究马克思，按照马克思的本来面貌去重构马克思主义。到20世纪70年代初期，终于出现了大量原创性成果，其中最具有代表性意义的是以内田义彦、平田清明和望月清司为代表的“市民社会论”和以广松涉为代表的“物象化论”。

第二，与这一突破相关，他们还提出了一个与如何认识马克思的“整体像”相关的“卡尔·马克思问题”。我们知道，究竟以什么标准来划分早期马克思和晚期马克思，以及如何评价这“两个”马克思是斯大林时代的苏联东欧马克思主义与西方马克思主义的对立焦点。西方马克思主义往往从人道主义角度解读《手稿》，甚至解读整个马克思主义，认为早期的人道主义是马克思的思想高峰。与此相对，苏联马克思主义则强调晚期《资本论》的科学精神，将《手稿》视为马克思不成熟的思想，而将《资本论》视为马克思思想成熟的标志。结果，在马克思思想史上就出现了“人道主义的马克思”与“科学的马克思”以及“早期马克思”与“晚期马克思”之间的双重对立。这些对立的背后显然是对马克思主义本质的不同理解，如果用日本学者的习惯说法，就是对马克思的“整体像”、“原像”的不同认识。

那么，该如何看待和解决这一双重对立？由此出发，又该如何把握马克思的“整体像”和“原像”？这是20世纪60年代初期日本马克思主义学界所面临的重大课题。日本马克思主义经济学界的泰斗内田义彦曾称这一课题为“卡尔·马克思问题”。回答这一问题实际上成为60年代中叶以后日本马克思主义的主旋律，正是在这一主旋律下才诞生了广松涉的“从异化论到物象化论”图式和望月的“异化和分工的历史理论”等，在这个意义上，我们可以说“卡尔·马克思问题”是60年代日本马克思主义兴起的直接原因。

由于实现了这两大理论突破，在20世纪六七十年代日本的马克思主义研究出现了一个前所未有的高潮。“宇野经济学”、“大冢史学”、“望月史学”、“《现代的理论》学派”、“市民社会派”等各种学派林立；围绕《巴黎手稿》的“早期马克思论争”、围绕《资本家生产以前各种形式》（简称《各种形式》）的“共同体论争” 和 “亚细亚生产方式论争”、围绕《大纲》的“中期马克思论争”和“第二循环的结束问题”，以及围绕法语版《资本论》的“个体所有制”论争等，可谓精彩纷呈；此外，还出现了“黑格尔左派和早期马克思问题”、马克思的“世界史像理论”等焦点问题。整个日本马克思主义学界呈现出一派百花齐放、百家争鸣的景象。一时间，在日本的大学里做经济学的大都是“马克思主义经济学”，做历史学的大都是“马克思主义史学”，在哲学、社会学和政治学领域中情况也是如此，马克思主义一跃成为日本学界的主流话语。正是在这种环境中，日本马克思主义作为一支有别于苏联东欧马克思主义和西方马克思主义的新兴力量终于登上了世界历史舞台。

那么日本马克思主义又有什么特点呢？我以为，它作为一种独立的研究范式主要有以下三个特点，即重视文献考证和文本解读的“学术性”、横跨多种学科领域的“综合性”以及拥有丰富和敏锐的“时代感觉”。

第一，重视文献考证和原始文本解读的“学术性”。日本是一个非常重考据和文献积累的国家，特别是面对外来文化，出于他们善于学习和吸收的研究习惯，他们往往视文本解读为学术研究之根本，讲究文本解读的客观性和实证性。再加上马克思的重要著作大多是手稿，包含着许多与理解思想内容密切相关的文献学和解读问题，结果日本的这种研究范式与研究对象之间就出现了某种天然的契合，这使得他们对马克思的理解表现出了许多马克思主义流派所不具备的深刻性；也使得他们的研究范式表现出浓厚的“学术性”。

第二，横跨多种学科领域的“综合性”。这种“学术性”也决定了日本马克思主义必须遵从对象本身的特点来研究对象，受到对象本身特点的影响。我们知道，马克思主义学说具有跨学科的综合性，它不是可以被单一的学科，譬如哲学、经济学、历史学、政治学所涵盖的。再加上日本马克思主义远离苏联东欧马克思主义的影响，它从一开始就没有像我们那样，在研究中有马克思主义哲学、马克思主义经济学、科学社会主义这样严格的区分，更没有受到这一区分的限制。其结果，就是造就了一批冲破了学科限制的大家，譬如平田清明、望月清司、广松涉、山之内靖、内田弘等人，他们的研究不仅具有艰深的专业性，还具有广泛的综合性。

第三，丰富和敏锐的“时代感觉”。与一般人们对日本的认知相反，日本马克思主义的研究并非是一种不关心现实的纯粹的学术研究，相反他们的研究具有丰富和敏锐的时代感觉。他们不仅深谙马克思的文本，还能够将马克思的理论应用到具体的社会实践中来。试想一下，在受到日本国家意识形态打压的情况下，如果日本马克思主义不能对当今的社会问题作出强有力的思想回应，它是不可能长期以来占据日本思想界的主流地位的。那种宣称日本马克思主义没有“思想”、没有“创造性”的做法大多是缘于自己的无知与偏见。实际上也正是考虑到“时代感觉”这一点，我才没有将日本的马克思主义研究狭隘地定义为“日本马克思学”，而是使用了“日本马克思主义”这一涵盖面更为广阔的名称。

总之，“学术性”、“综合性”、“时代感觉”是日本马克思主义的基本特征。下面我想以两个具体的例子，即（1）日本马克思主义对马克思和恩格斯经典著作的文献学研究、（2）“市民社会派马克思主义”的研究对上述特点再作一些说明。前者主要是为了说明它的“学术性”；而后者则主要是为了说明它的“综合性”和“时代感觉”。2. 日本马克思主义的文献学研究

马克思的主要著作大多是以手稿的形式遗留下来的，因此对马克思的研究就必然包括了如何编排手稿和如何解读手稿等文献学问题。这一问题以不同的形式出现在《手稿》、《形态》、《大纲》和《资本论》的手稿当中。而日本马克思主义恰恰是在这四部最重要的手稿的文献学研究上取得了令世人瞩目的成绩。（1）《手稿》的文献学研究。由于受马尔库塞等西方马克思主义的影响，从20世纪30年代开始的《手稿》研究往往是从哲学角度进行的，其核心在于对人道主义异化论的评价。但是，从60年代初期开始，日本的《手稿》研究出现了两个新气象：第一，杉原四郎和重①田晃一在1962年根据MEGA编辑出版了马克思在巴黎时期所作的《经济学笔记》，它的出版给《手稿》研究带来了重大转变，即要把《经济学笔记》与《手稿》结合起来，对《手稿》的研究离不开《经济学笔记》；第二，苏联的拉宾和中川弘、山中隆次、服部文男等人对《手稿》的文献学研究，使日本学界逐渐确立起了一个将《穆勒评注》置于《第一手稿》与《第二手稿》之间这样一个对《巴黎手稿》写作顺序的共识。这两个新气象都是由马克思主义经济学家营造的，从经济学角度研究异化论，或者说将经济学和哲学结合起来研究早期马克思成为日本《手稿》研究的主流，由此而产生了一批重要的研究②著作。2005年，山中隆次出版了一个有别于MEGA（Zweite Marx Engels Gesamtausgabe， 1975～ ；历史考证版《马克思恩格斯全集》第2版）的新版《巴黎手稿》。在这个新版本中，他不仅把《穆勒评注》也编入了《手稿》，而且其编排采取了《第一手稿》→《穆勒评注》→《第二手稿》和《第三手稿》这样的顺序。这是世界上第一本建立在拉宾考证顺序基础上的版本，该书代表了日本学界独立编排《巴黎手稿》的最高水平。（2）《形态》的文献学研究。早在1965年，广松就在季刊《唯物论研究》上发表了“《德意志意识形态》编辑上的问题”的论文，开创了日本研究《形态》文献学的先河。这篇论文详细地分析了《形态》手稿的内在构造以及梁赞诺夫和阿多拉茨基版的缺点，得出了阿多拉茨基版“事实上等于伪书”的著名结论。1974年广松出版了独自编排的《新编辑版〈德意志意识形态〉》，第一次向世人展示了一个“把原始手稿以及修改过程等直接印在正文中”的版本，引起了轰动。广松版以后，日本又陆续出现了服部文男版、涩谷正版、小林昌人版等。现在，世界上恐怕还没有哪个国家能够有这么多独立于②MEW（Marx Engels Werke）和MEGA的版本，由此也可见他们对马克思和文献学的“痴迷”程度。由于他们的出色工作，2007年②“国际马克思恩格斯基金会”（IMS）又将MEGA第Ⅰ部门第5卷即《形态》卷CD-ROM版的编辑权交给日本MEGA编委会，在不久的将②来，全世界将会看到一部带有日本特色的MEGA第Ⅰ部门第5卷。广松版的出版使日本掀起了一场从原始手稿出发去研究《形态》的高潮。从20世纪60年代后期到70年代末，包括广松在内，一些日本马克思主义的代表人物，诸如花崎皋平、望月清司、细谷昂、坂间真人、重田晃一等人纷纷发表了关于《形态》的研究成果，1992年岩佐茂等人又编辑出版了《〈德意志意识形态〉的世界》一书，从而使日本在对《形态》内容的研究上也处于世界领先地位。（3）《大纲》的文献学研究。与《手稿》和《形态》不同，日本对《大纲》的研究并不是从文献学，或者说从重新编排《大纲》手稿开始的。但是，日本仍然不失为《大纲》研究最为发达的国家。我们可以举出两个具体的例子：望月清司提出了一个“《各种形式》的文献学问题”，即从文献学上证明《各种形式》不是狭隘的“共同体的三种形式”理论，而是“由两个原始积累理论夹着共同体理论的三明治形状”的资本的原始积累理论。内田弘提出了一个《大纲》的“划分问题”，即现行的《大纲》以第Ⅱ笔记本的第7页为界来划分《货币章》和《资本章》是错误的，正确的做法应该是以第Ⅱ笔记本的第12页中间的横线为界。这些文献学成果对于我们理解《大纲》的内容具有重要的意义。

与文献学研究成果相比，更重要的是日本对《大纲》地位的独特认识。过去，人们一般仅仅将《大纲》看成是《资本论》的草稿，从《资本论》角度将《大纲》解释成一种“经济原论”。尽管在20世纪60年代以前，高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等曾试图突破这一解释框架，但都未取得成功。直到60年代中期，由平田清明、内田弘、山田锐夫等人提出了一个“中期马克思”概念，这一解释框架才遭到了彻底的颠覆。他们不再将《大纲》看成是附属于《资本论》的手稿，相反将它看成是连接早期马克思和晚期马克思的独立的思想体系；同时，他们不再仅仅从经济学角度，而是从哲学、历史学、社会学等多重角度来研究《大纲》，由此而产生了一大批综合性的研究成果。譬如，“大冢史学”、平田清明的“第二循环的结束”和“个体所有制”问题、望月清司的“历史理论”、内田弘的“自由时间理论”、森田桐郎的“物质代谢理论”等。这些成果，无论是在解读的严密性还是在思想深度上都要比西方的《大纲》研究，譬如施密特的《马克思的自然概念》、内格里的《超越马克思的马克思》出色得多。（4）《资本论》及其手稿的文献学研究。日本关于《资本论》第2卷和第3卷马克思手稿的研究也始于20世纪60年代。佐藤金三郎和杉原四郎等是最早的一批《资本论》手稿的文献学专家，后来又出现了大谷贞之介、田中菊次、早坂启造、市原健志、大村泉和宫川彰等一批新的专家，他们从20世纪60年代起，就开始前赴后继地去莫斯科和阿姆斯特丹，孜孜不倦地阅读手稿并搜集有关手稿的资料，进入到90年代，他们的研究已经大大超过原有的框架，涉及诸如《资本论》编辑中的“马克思恩格斯问题”、晚期马克思为什么没有完成《资本论》的写作、恩格斯对第2卷和第3卷手稿的编辑是否合理、《剩余价值学说史》和《1861-1863年经济学手稿》的编辑问题等，出现了一批颇有价值的新成果。②

这些成果为他们在20世纪末从欧洲人手里夺走MEGA第Ⅱ部门编辑权增添了砝码。1984年，以大村泉等人为首，日本成立了“马②克思恩格斯研究者协会”，开始为获得MEGA编辑权做准备。1998年1月6日以大谷贞之介为代表，日本正式成立了“日本MEGA编辑委员会”，同年由大村等人组成的“仙台小组”获得了第Ⅱ部门“《资本论》及其手稿”第12卷和第13卷的编辑权。现在，日本已有②30多名专家分成6个小组参加了MEGA的编辑工作。其中，由他们编辑的第Ⅱ部门的最后几卷（第Ⅱ部门的第11、12、13卷）已经出②版，为MEGA第Ⅱ部门的完结作出了巨大的贡献。②

总之，由于对文献学的研究和对MEGA编辑的直接参与，在他②们中出现了一批掌握了MEGA编辑知识的文献学专家，从而打破了欧洲对马克思恩格斯手稿的垄断权，这对于全世界研究者共享马克思的手稿，具有不可估量的意义。不仅如此，由于掌握了第一手原始资料和文献学的基本知识，还为他们进行原创性研究奠定了扎实的基础。迄今为止，他们不仅独立编排了《经济学笔记》、《形态》、《巴黎手稿》等马克思恩格斯的手稿，而且还对马克思恩格斯的经典著作进行了全面而又细致的解读。早在20世纪60年代，《现代的理论》出版社就已经出版了一套系统的《解读马克思》丛书，而以单行本方式出版的经典研读著作更是多如牛毛。日本马克思主义正是通过这些扎扎实实的专业性工作，不仅为本国马克思主义研究奠定了学理基础，而且还获得了国际学术界的认可。因为，一个学科能否得到其他学科和国外同行的承认，从根本上还取决于它对大家共同的研究对象的解读水平。3. “市民社会派马克思主义”

市民社会是20世纪60年代以来日本马克思主义最为核心的关键概念，其地位相当于我国前些年马克思主义哲学界热炒的实践概念。日本马克思主义之所以会选择市民社会概念，主要是因为以下几个因素：

第一，战后一部分日本学者曾对日本为什么会走向国家主义和军国主义进行过反省，他们认为这是由于明治维新以来日本一直没有形成真正意义上的“独立的个人”和没有建立一个真正意义上的市民社会所致。因此，丸山真男和南原繁等政治学家们以“大众社会”概念来分析日本社会，试图通过培育“独立的个人”来推行现代化；与此相对，日本马克思主义者则试图通过对市民社会的建构，完成日本从东方专制主义向市民社会过渡的任务。

第二，他们提出市民社会概念还是为了在实践上批判日本资本主义。我们知道，20世纪60年代日本出现了高度成长的新迹象。对于这种新迹象，日本马克思主义一方面需要认识市民社会的合理因素，看到市民社会的积极意义以及市民社会与社会主义的连续性；另一方面还需要通过对市民社会的分析来揭示资本主义的过渡性本质，对资本主义进行内在的学理性批判，而不能像以前那样，只对资本主义的市民社会予以简单的否定。

第三，他们提出市民社会概念还是为了在理论上与传统的教条体系相对抗。我们知道，所有、分工、交换和市民社会等是马克思历史唯物主义的基本范畴，但是，在以苏联教科书为代表的教条体系中，这些概念并没有获得一席之地，相反倒是阶级斗争史观和生产力史观占有绝对主导的地位。当然，强调阶级斗争和生产力的作用并不算错，但是如果缺少上述范畴，这些理论往往容易流于形式。这样一种形式化了的马克思主义理解不仅与马克思的“原始像”相去甚远，而且也无法应对迅速发展的日本资本主义的现实。因此，时代的发展也要求日本马克思主义提出新的理论框架对马克思的历史观作出全新的解释。

正是出于上述理论和实践上的需要，日本马克思主义挖掘出了马克思的市民社会概念，特别是《大纲》中的市民社会概念。从60年代中期开始，在日本逐渐形成了一个以《大纲》中的市民社会理论为核心的“市民社会派马克思主义”学派。

该学派的形成可追溯到战前，“讲座派”马克思主义就曾对市民社会问题进行过阐发，战前和战后两次有关亚细亚生产方式的讨论都涉及日本如何从亚细亚共同体过渡到市民社会的问题；战后，大冢久雄和高岛善哉等人通过让马克思与韦伯对话，内田义彦让马克思与斯密对话逐渐酝酿出一个以市民社会概念为核心来重新解读马克思的潮流。但是，他们还没有将这一潮流体系化，直到70年代初，平田清明和望月清司才完成了这一工作。平田在他的代表作《市民社会和社会主义》和《经济学和历史认识》中号召人们要重新认识马克思的市民社会概念；而望月则通过他的代表作《马克思历史理论的研究》将马克思的历史观（历史理论）解释成市民社会的历史。还有森田桐郎、内田弘、山田锐夫等人，他们与平田和望月一道，构成了“市民社会派马克思主义”的主要成员。“市民社会派马克思主义”对马克思的解读有两个鲜明的特点：（1）区分“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）和“资产阶级社会”（Bourgeoisgesellschaft）。传统的马克思主义体系直接将市民社会等同于资产阶级社会，其后果就是将市民社会也看成是一个只具有消极意义的阶级社会，从而将近代资产阶级社会的本质简单地归结为阶级斗争。而区分市民社会和资产阶级社会，不仅可以避免这一弊病，而且还可以从二者统一的角度全面地认识资本主义的内在结构。平田就提出市民社会和资产阶级社会是同一个近代社会的两个方面，近代社会的本质是“从市民社会向资本主义社会的过渡”。（2）与上述特点相关，强调市民社会的内在必然性及其积极意义。在他们的著作中，常常会出现“历史贯通性”这一说法，所谓“历史贯通性”是指市民社会贯穿于从本源共同体到近代资本主义社会和未来的社会主义社会的始终，也就是说它作为一种基本的社会结构，存在于任何社会形态当中。在他们看来，市民社会首先是一个商品世界，在商品世界中，货币君临一切，物支配人。但是，在这一世界中，至少商品所有者在商品交换中是平等关系，这与人支配的世界，例如君主统治奴隶的世界相比是一种进步；而且，它也会使分工和交换得到全面的发展，能够为人类进入社会主义社会做好准备。在这个意义上，市民社会是历史的必然。

对“市民社会派马克思主义”，日本学界褒贬不一。一桥大学的《资本论》文献学专家佐藤金三郎就称这是一种“从马克思到斯密”的倾向。因为，一般说来，资产阶级社会这一规定应该是马克思历史认识的特质，市民社会是斯密自由主义的特征，而“市民社会派马克思主义”关注的中心显然是市民社会。事实上，该派的两位先驱高岛善哉和内田义彦都是日本最优秀的斯密专家，平田和望月还恰好是这两位学者的弟子。不过，佐藤对这一倾向是持肯定态度的，因为相对于过去的那种“阶级斗争一元论”，强调市民社会可以更好地把握资本主义社会的本质。与此相反，他们也受到了来自传统的马克思主义阵营的批判。譬如林直道就批评“平田历史观的基本特质是无视剥削阶级的所有，对小所有进行了不恰当的美化”，平田对市民社会和资产阶级社会的区分实际上淡化了阶级斗争和剥削关系，是向资产阶级意识形态的倒退。

尽管人们对“市民社会派马克思主义”的评价不一，但是“市民社会派马克思主义”毕竟是日本马克思主义运用马克思的立场和方法反思和批判日本资本主义的产物，具有鲜明的实践特征和敏锐的时代感觉；不仅如此，从思想内容上来看，无论是平田还是望月，虽身为经济学家，但他们所拥有的哲学、历史学和政治学知识绝不逊色于这些领域的专家，他们之所以能够重构马克思的“市民社会论”，得益于他们的综合能力。二、日本马克思主义的译介及其对中国的意义

由于日本在译介和研究西方哲学和社会科学方面早于中国，我们现在所使用的大多数西学范畴首先被日本人翻译成了汉语。因此，从20世纪初期开始，我国左翼知识分子就曾从日语翻译来转译马克思主义的经典著作。20世纪80年代，随着改革开放的深入，中国开始译介日本马克思主义的研究成果，日本马克思主义的一些重要的作品，譬如城冢登的《青年马克思的思想》就被翻译成了中文。但是，从整体上看，当时对日本马克思主义的译介工作还不够系统，缺乏目的性和问题意识。造成这种状况的原因，一方面是由于日本马克思主义本身的复杂性，譬如学派林立、良莠不齐、写作风格晦涩难懂等；另一方面是由于作为引进一方的我们，可能在理论视野和知识积累上还很难对它做到全面的了解。但是，从20世纪90年代起，这种状况出现了重大的转变，这集中体现在南京大学出版社和北京师范大学出版社对日本马克思主义的译介上。1. “广松哲学系列”

这一系列是以张一兵教授为首，由翻译专家彭曦等人所组成的南京大学“中日文化研究中心”翻译出版的。到2009年6月为止，南京大学出版社“当代学术棱镜译丛”已经出版了该中心翻译的广松涉的《新编辑版〈德意志意识形态〉》、《物象化论的构图》、《事的世界观的前哨》三部著作；近期他们还要出版《唯物史观的原像》和《存在与意义》（两卷）；另外，据张一兵教授介绍，他们还准备翻译广松的《资本论的哲学》。如果在不久的将来，他们再能够将广松晚期的《以物象化论为视轴读〈资本论〉》和早期的《恩格斯论》、《马克思主义的成立过程》翻译出版，中国读者基本上就可以读到一个相对完整的广松哲学体系。

这是一个非常值得称道的译介工作。首先，它有明确的目的性，这就是尽可能地将广松哲学中最具代表性的物象化论介绍过来。前面提到，“市民社会论”和“物象化论”是日本马克思主义在20世纪六七十年代所取得的最重要的两项成果。如果说“市民社会论”主要是经济学家们的功绩，那么物象化论则主要是哲学家广松涉的功绩。在20世纪60年代末，广松曾提出过一个著名的马克思思想断代史理论，即“从异化论逻辑到物象化论逻辑”。所谓异化（Entfremdung）是指人的创造物与人相对立、相异己的状态，其基本逻辑结构是一种主客体关系；所谓物象化（Versachlichung）则是指包括主客关系在内的主体间复杂的关系结构。广松认为，异化论是巴黎时期马克思人道主义的理论基础；而物象化论则是唯物史观的社会关系态结构，属于马克思成熟的思想。以《形态》为界，马克思的理论存在着一个从异化论到物象化论的转变。这就是广松物象化论的基本内容。在上面所列举的书目当中，《唯物史观的原像》、《物象化论的构图》、《资本论的哲学》、《以物象化论为视轴读〈资本论〉》都属于广松物象化论的主著，由此看来，南京大学“中日文化研究中心”译介的重点是在物象化论上。

其次，它要把广松的文献学研究成果介绍到中国来。广松之所以在日本成名，除了他的物象化论以外，还得益于他的《形态》的文献②学研究，这就是前面提到的他采取与MEGA不同的编辑方案出版的《新编辑版〈德意志意识形态〉》一书，以及在此基础上提出的“在唯物史观形成时期恩格斯占主导地位的假说”。2005年，该书以《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》的书名由彭曦翻译张一兵审订出版。尽管该书出版以后，围绕该书的翻译出现了很大的争议，但它毕竟使我国读者第一次真正接触到日本马克思主义的文献学成果，对我国的马克思主义研究产生了巨大的冲击。张一兵教授曾这样论及汉译广松版的意义：“我希望中国的马克思主义学者们能看到早在上个世纪70年代，我们的国外同行已经掌握的研究方式和持有的科学态度。这对我们一定是大有裨益的。我们可以不同意广松涉的具体观点，但是，我们十分有必要从广松涉及其文献版的研究上反省自己走过的和将走的道路。”据笔者所知，英国的卡弗等人也已经将它翻译成英文，但是至今还未有出版。从这一事实来看，我国在对广松哲学的译介上，显然领先于英语世界。在这一点上，张一兵和彭曦等人的工作功不可没。2. “日本马克思主义译丛”

当然，日本马克思主义的成果绝不仅仅局限于广松哲学，从笔者目前已经掌握的文献目录来看，日本战后出版的马克思主义专著不下千册。除了广松哲学以外，如何从这些成果中再选取一批有价值、有特点的作品介绍到我国来，仍然是一个重要的课题。从2006年起，笔者从这些著作中选取了五部，组织了一个翻译团队对这些著作进行翻译，并交由北京师范大学出版社出版，这就是首批“日本马克思主义译丛”，具体包括望月清司《马克思历史理论的研究》、田畑稔《马克思和哲学》，岩佐茂、小林一穗、渡边宪正编著《〈德意志意识形态〉的世界》，山之内靖《受苦者的目光——早期马克思的复兴》，内田弘《新版〈政治经济学批判大纲〉的研究》。

与南京大学出版社的“广松哲学系列”不同，笔者主持的“日本马克思主义译丛”有以下三个特点：第一，它没有将选书集中在广松哲学上，而是照顾到了“日本马克思主义”各种学派。具体说来，岩佐茂和渡边宪正与一桥大学有很深的渊源，深受岩崎允胤和良知力等马克思主义哲学家的影响，他们都属于“日本唯物论研究会”的主要成员；田畑稔则是日本大阪《季刊唯物论研究》的主编，是当代日本关西地区唯物主义的代表人物；山之内靖不仅是日本的韦伯和尼采研究专家，同时也是广松哲学和“市民社会派马克思主义”的批判者；而望月清司和内田弘同属于专修大学社会科学研究所，都是“市民社会派马克思主义”的代表人物。从这些情况来看，“日本马克思主义译丛”具有相对的广泛性。

第二，尽管如此，“日本马克思主义译丛”并非是面面俱到，还是有所侧重。从比例上看，在本批的五部著作中，《马克思历史理论的研究》和《新版〈政治经济学批判大纲〉的研究》都属于“市民社会派马克思主义”的著作。在这个意义上，本译丛有意识地选择了与广松“物象化论”齐名的“市民社会论”作为重点推介的对象。关于“市民社会论”，我在前面有关“市民社会派马克思主义”的介绍中已经作过说明。这里要强调的是，“市民社会论”虽然是经济学家们所挖掘出来的理论，但它属于“经济学语境中的哲学话语”，是日本马克思主义在马克思的哲学、经济学和历史学方面的综合成果。因此，它反映着日本马克思主义的整体水平，具有代表性。

第三，“日本马克思主义译丛”照顾到了日本马克思主义的广泛性和代表性，但是这并不意味着它们之间没有内在的联系，恰恰相反，这五本书都属于对马克思经典文献的解读著作，是日本重文献考据和文本解读研究范式的代表。这是本译丛的最根本的特点。具体说来，《受苦者的目光——早期马克思的复兴》、《〈德意志意识形态〉的世界》和《新版〈政治经济学批判大纲〉的研究》这三部著作分别是对马克思的《巴黎手稿》、《形态》和《大纲》的解读著作。《受苦者的目光——早期马克思的复兴》的特点在于，它概括和批判了广松和望月之间的“早期马克思论争”，提出了早期马克思主要是以费尔巴哈的“受苦者的目光”来建构自己新哲学的这一颠覆性结论，并将黑格尔的哲学、斯密的经济学和费尔巴哈的基督教批判结合起来对《手稿》进行了解读，其视角、材料运用和分析之独特，在日本可谓是独树一帜。《〈德意志意识形态〉的世界》是由九位当代日本马克思主义专家采取最典型的日本式集体研究方式，分十个专题对广松版进行的文本解读，这可能是世界上第一本以广松版为对象的研究著作，代表了日本研究《形态》的整体水平。《新版〈政治经济学批判大纲〉的研究》是对20世纪六七十年代日本《大纲》研究的总括，作者不仅从“时间的经济学”和“作为文明的资本概念”这两个角度系统地解读了《大纲》，而且在解读时还广泛地运用了亚里士多德和黑格尔的哲学理论，其研究方法和视角在世界《大纲》研究中是罕见的，该书的出版也为“中期马克思”概念的确立奠定了基础。而另外两本即《马克思历史理论的研究》与《马克思和哲学》则分别是对马克思的历史观和哲学观的综合性解读著作。两者的共同点是按照自己的问题意识对从早期马克思《德法年鉴》、《巴黎手稿》、《形态》到成熟时期的《大纲》和《资本论》的严密解读，试图以此来重构“马克思的整体像”，从而彻底破除人们关于马克思历史理论和唯物主义概念的传统理解。这两本书可谓是日本马克思主义的集大成之作，当代日本马克思主义所讨论的重要问题几乎都可以追溯到这两本著作当中。

以上是“日本马克思主义译丛”的基本情况。我相信，“日本马克思主义译丛”可以和南京大学“中日文化研究中心”的译介工作互为补充，共同营造出一个研究日本马克思主义的新局面。3. 译介日本马克思主义的意义

我们之所以花如此大的力气来翻译介绍日本马克思主义，肯定跟它对我国的马克思主义研究有积极意义有关。下面我想在有限的篇幅内，对这一工作的理论意义和实践意义作几点说明。

首先，它可以为我国引进一套新的研究方法。我国的有些马克思哲学研究，其实也包括对西方哲学的研究，有很多时候都是从既成的教科书体系入手的。这种做法往往只重“体系”、“规律”和思想雄辩，而缺乏对原著的深入了解和理论实证；再加上多年来形成的教科书式思维惯性，遇到具体理论问题往往就将已有的“体系”和“规律”应用上去，以不变应万变，其结果往往是限制了自己的研究视野和理论创新。而日本的研究范式则恰恰相反，他们首先要求研究的“学术性”，也许是“缺乏”对吸收外来文化的自信，他们把对西方经典的理解放在了学术研究的第一位，其要求甚至达到了“苛刻”的程度。重文献积累和文本考证、花大力气啃经典著作、讲究证明的严密性和实证性，这种研究方法虽然常常遭到“没思想”之类的指责，但是却可以厚积薄发，后劲十足。因为，任何理论创新都是以对研究对象的知识积累和深入了解为前提的。还有，他们还强调从经济学等角度来解释马克思的哲学理论，这种“综合性”的研究方式也是非常值得我们借鉴的。因为，马克思本人的思想学说绝不是单一的哲学，对马克思的研究如果缺少“综合性”，特别是缺少经济学视角，实际上是很难深入的。我国学者也深知这一道理，但是却缺少这方面的经验，而日本马克思主义，特别是“日本马克思主义译丛”中的望月和内田的著作，将为我们在这方面提供范例。总之，由于日本和中国一样，同属于向西方学习的东方国家，他们的这套研究方法不但可以丰富我们的研究路径，而且还可能提高我们研究的“学术性”和“综合性”。

其次，它有助于我们加强经典著作研究，拓宽研究思路。我们知道，马克思恩格斯的大部分文献是他们生前未出版的手稿，而这些手稿在马克思主义体系中占有极为重要的地位。迄今为止，我国对这些手稿的研究大多依据的是苏联东欧马克思主义和西方马克思主义。当然，苏联东欧马克思主义在手稿出版上所作出的贡献是不能抹杀的，但是他们对手稿类著作的文本解读却包含着固有的缺陷，即往往不能给予充分的重视并带有浓厚的意识形态色彩。譬如由于对《手稿》中异化论的评价不高，于是就拒绝将《手稿》收进《马克思恩格斯全集》的正卷当中，直至后来遭到了抗议才不得已将它收录于《补卷》之中。而西方马克思主义在对手稿类著作的研究上也有问题，这就是②他们中最优秀的分子不仅大多没有读过MEGA公布的最新资料，而且又急于转向社会批判，这使得他们在对马克思恩格斯手稿类著作的文献考据和文本解读上略显粗糙。最典型的莫过于阿尔都塞，他解读马克思文本的粗糙程度有时是令人难以忍受的。

而日本马克思主义则在这方面具有优越性。前面我已经说过，由于没有意识形态的干扰，再加上日本人善于吸收外来文化和作文献考据，他们对经典著作的文本解读做得非常精细和系统，特别是在对最②新出版的MEGA上，无论是文献学研究还是文本解读都在世界上处于领先地位。再加上他们很少受苏联东欧和西方马克思主义的影响，他们的问题意识和研究进路非常独特，在很多领域都取得了一些创造性成果，譬如本文所涉及的“市民社会论”、“物象化论”、“中期马克思”概念、“自由时间理论”、“卡尔·马克思问题”、“马克思恩格斯问题”、“历史理论”、“亚细亚生产方式问题”等，其中包含了很多我国学者未知的领域。我国目前对这些手稿的研究相对薄弱，对②MEGA的系统研究也才刚刚起步，在问题意识和研究进路上也亟须有所突破。在这种状况下，如果我们能尽快地引入日本马克思主义的相关成果不仅可以迅速弥补我国在这方面的不足，而且还可能为我国的马克思主义研究提供一些新的生长点。

最后，它有助于我们对中国现代化的研究。对东方国家而言，所谓现代化一般是指市民社会化。西方社会是从日耳曼共同体的解体而步入近代市民社会的。而东方社会，由于其社会组织原理是亚细亚共同体，它们要实现现代化必须首先从亚细亚共同体走向市民社会，然后才能过渡到未来的共同体。随着我国市场经济的逐渐成熟，我国社会现在开始面临着两个重大的转型：一个是从东方的亚细亚共同体向市民社会的转型；另一个是从社会主义公有制向承认私人产权的市民社会的转型。2007年我国通过的《物权法》可视为这两个转型的标志。那么，如何完成这一转型呢？这一问题目前已成为我国所面临的最重要的实践课题，近年来我国政治学界和法学界有关“建构中国的市民社会”的讨论在某种意义上可以看作是对这一实践课题的理论反映。

作为一个事实，马克思曾经在《大纲》的《各种形式》中对共同体如何向市民社会过渡作过专门的讨论，这对于试图从马克思主义的立场来思考这一问题的人来说绝对是一件幸事。日本马克思主义（参见望月清司《马克思历史理论的研究》）很早就发现了这一点，他们认真地研究了马克思的有关论述，思考了东方社会如何过渡到市民社会这样的问题，他们有关“共同体的三种形式”、“资本的原始积累”、“个体所有制”等问题的讨论其实都缘于这一问题意识。由于日本与中国的类似性，他们的思考对于我国的具体实践无疑具有特殊的意义。

如果有的读者说，我们已经实现了从东方社会向未来社会的跨越，他们的有关思考跟我们无关，甚至还认为我们的境遇要比他们好得多，那将是大错特错了！我想以马克思说过的话为例，身在英国的马克思曾在《资本论》第一版序言中这样告诫落后的德国：“我在理论阐述上主要用英国作为例证。但是，如果德国读者看到英国工农业工人所处的境况而伪善地耸耸肩膀，或者以德国的情况远不是那样坏而乐观地自我安慰，那我就大声地对他说：这正是说的阁下的事情！”尽管拿这一例子来说明我国也需要直视市民社会问题并不十分恰当，但是，日本学者曾经做过的工作的的确确是我们现在所面临的课题。结语

早在几十年前，徐崇温先生曾以“西方马克思主义”范畴将西方学者的马克思主义研究系统地介绍给中国。在那以后的几十年里，这一范畴不仅与“苏联东欧马克思主义”和“中国的马克思主义”一道，构成了我国马克思主义研究的基本架构和对象，而且对我国马克思主义研究产生了深刻的影响。现在，随着苏联东欧马克思主义的衰微，中国的马克思主义从教科书范式转向“马克思主义中国化”之类的多元化范式，马克思本人的色彩在逐渐减退。西方马克思主义作为学术化的代表，正以其鲜明的问题意识和西方人特有的时代感觉，成为我国马克思主义研究的主流，甚至有取代马克思主义研究的趋势。但是，对于中国这样的一个还很难说真正消化了马克思主义经典著作，刚刚步入市民社会的国度而言，这种趋势的出现还为时尚早。在今天，我们可能更需要引进日本马克思主义的范畴。

现在，西方马克思主义、苏联东欧马克思主义的译介已经很多，而对日本马克思主义的翻译和介绍却相对较少。随着“日本马克思主义译丛”的出版，连同其他团体和学者的译介活动，可以预测，在不久的将来，在我国的马克思主义学界一定会出现一个“西方马克思主义”、“苏联东欧马克思主义”和“日本马克思主义”三足鼎立的局面。

日本《德意志意识形态》研究的路径及着眼点

近年来，日本马克思主义作为一个新的学术范畴，凭借其重视文献考证和原始文本解读的“学术性”、横跨多种领域学科的“综合性”以及丰富和敏锐的“时代感觉”，越来越受到国内学界的重视。但总的来说，就日本马克思主义在国内的影响来看，其广度和深度还十分有限。这一方面是因为苏联东欧的所谓“正统马克思主义”对国内学界造成的压制性影响，另一方面根源于一些国内学者的思维定势，他们认为日本马克思主义只会做“小学”而缺乏学术性，从而轻视了日本在马克思主义研究上取得的不俗成绩。客观地说，作为亚洲最早涉及马克思主义研究的日本马克思主义，在研究方法、问题思路等方面为我们提供了很好的借鉴。正是因为意识到了日本马克思主义对我国马克思主义研究的积极意义，国内学者开始组织力量译介日本有代表性的研究成果。这集中体现在南京大学“中日文化研究中心”翻译出版的“广松哲学系列”和由韩立新主编、北京师范大学出版社出版的“日本马克思主义译丛”。“广松哲学系列”将“物象化论”这一日本马克思主义最重要的成果之一介绍了过来。而“日本马克思主义译丛”除了将与“物象化论”齐名的“市民社会论”介绍给国内学者之外，还特别选择了日本文本解读研究范式的代表作品，如《受苦者的目光——早期马克思的复兴》、《新版〈政治经济学批判大纲〉的研究》。毫无疑问，该译丛为国内学者进一步深入了解日本马克思主义提供了一条重要途径。那种认为日本马克思主义研究视野过窄，“小学”发达但思维刻板、缺乏创新的传统观点正被逐渐打破。《〈德意志意识形态〉的世界》是“日本马克思主义译丛”的第四部著作。该书是日本研究《德意志意识形态》的“集体智慧结晶”，是以岩佐茂、小林一穗、渡边宪正等人为代表的日本马克思主义学者在历时两年的德语原文读书会的基础上，各自从文献学、社会理论、人类观、异化和物化、国家共同体论、共产主义原理等方面，对《德意志意识形态》所进行的深刻挖掘和探索，代表了日本研究《德意志意识形态》的整体水平。《〈德意志意识形态〉的世界》一共由12篇相对独立的论文组成，其中的10篇成稿于1992年日文版发行之际，另外两篇则是岩佐茂和渡边宪正于中文版出版前补充的新成果。作为本书的译者之一，笔者拟对《〈德意志意识形态〉的世界》中有代表性的论文作一个简要的译者解说，希望对国内学者有所启发。一、关于《德意志意识形态》的文献学《德意志意识形态》是马克思主义哲学成熟的重要标志，在马克思主义的思想发展史上具有里程碑式的意义。马克思曾经提到过写作《德意志意识形态》的目的：“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。”可惜的是，这部著作在马克思恩格斯生前并未正式发表，其“费尔巴哈”章甚至还未完成，这就使得世界范围内的专家学者从文献学角度对该著作，特别是未完成的“费尔巴哈”章进行了大量的考证研究。从20世纪60年代后半期到70年代，日本关于《德意志意识形态》的文献学研究盛行起来，并形成了一种研究流派。

小林一穗在开篇论文“《费尔巴哈》章的文献问题”中，对《德意志意识形态》的手稿状态、写作时间、各版本及所存在的问题、写作顺序、写作分工、手稿编辑等问题作了深入的研究。从手稿状态来看，两卷本的《德意志意识形态》除了第2卷的第2篇和第3篇缺失以外，其他手稿都已经接近完成可以付印了，问题最大的是未完成的“费尔巴哈”章。“费尔巴哈”章的手稿分为“大束手稿”和“小束手稿”，手稿上又分别标有恩格斯留下的纸张序号和马克思标注的页码序号，这些序号并不是连续的。从手稿笔迹来看，在恩格斯比较工整的手稿上，还有马克思所作的修改和增补，以及对这些修改和增补的再修改。目前一般认为，草稿中的“大束手稿”是底稿，而“小束手稿”是修订稿或者说誊清稿。由于“费尔巴哈”章的手稿完成度低，而且状态复杂难辨，所以成了不同版本的编辑者的主要着眼点，从而引发了各种不同的理解和观点。归根到底，这些不同版本的焦点都在于，“费尔巴哈”章究竟是一部未完成的手稿，还是事实上已经完成的作品。目前国际上除日本之外的版本还有梁赞诺夫版（1926年）、阿多拉茨基版（1932年）、巴加图利亚版（1965年）、新德文版（1966年）、新MEGA试刊版（1972年）、新MEGA先行版（2004年），以及预定近期出版的新MEGA第Ⅰ部第5卷的版本。而日本方面则有广松涉编辑的《新编辑版〈德意志意识形态〉》（1974年）、服部文男版（1996年）、涉谷正翻译出版的《草稿完全复原版〈德意志意识形态〉》（1998年）以及小林昌人版（2002年）。简单说来，这些版本的主要区别如下：

梁赞诺夫版只编辑了“费尔巴哈”章，“将草稿按顺序变成了活字”，仅仅有选择性地标出了一部分被认为重要的删除文字。而对于马克思的笔迹和对草稿的修改、增补过程，则是通过脚注来注明。阿多拉茨基版完整发表了《德意志意识形态》的两卷手稿，其在正文中刊登的是修改后的最终文字，马克思恩格斯的笔迹、删改和增补等内容被收录到“文本异文”中。阿版第二次世界大战后被世界各国翻译，成了《德意志意识形态》的正式版。然而，随着1962年巴纳新发现的几页《德意志意识形态》的手稿的出现，学界开始质疑阿版对“费尔巴哈”章的编辑方法。其中，日本的广松涉甚至认为它“事实上等于伪书”。他认为“现存的原稿具有一定的完整性”，建议编辑一个替代梁赞诺夫版、阿多拉茨基版的版本。

1974年，广松涉编辑的《新编辑版〈德意志意识形态〉》出版。广松版的最大特点在于它的排版，它能让读者直观马克思和恩格斯在文本上的增加、修改、删除的过程。但由于它依据的是阿多拉茨基版而没有参照原始文本，其中沿袭了不少阿多拉茨基版的错误。服部文男针对广松版译文的晦涩难懂，重新翻译了“费尔巴哈”章，并且参考了一部分的原始手稿。而涉谷版是在调查了阿姆斯特丹社会史国际研究所的手稿和影印件的基础上进行编辑、翻译的结果，修正了阿多拉茨基版和试刊版的缺漏，并使得增加、修改、删除的过程更加一目了然。小林昌人是广松涉的弟子，他的贡献在于修改并重新出版了广松涉的《新编辑版〈德意志意识形态〉》，不仅改换了原广松版晦涩难懂的日语表达形式，还参考手稿的影印件，对广松版中沿袭的阿多拉茨基版中的错误进行了订正。

在日本国内，针对上述版本的异同和优缺点的讨论一直在进行。之所以对版本问题如此重视，正是因为通过文献学的研究，我们能够了解马克思恩格斯对手稿的修改过程，从而认识他们的唯物史观等重要思想的逐渐发酵和形成的历史。就目前情况来看，日本学界更多地认为涉谷版是目前日本最接近马克思恩格斯手稿的版本。

小林一穗认为，各版在对“费尔巴哈”章的处理上之所以存在很大的不同，是因为“这一工作超越了单纯的文献考证，与对内容的理解相关”，问题的关键在于“如何来处理、记载马克思和恩格斯的笔迹、他们对底稿的修改和增补，如何来定位修改稿、誊清稿等等”。对于《德意志意识形态》在文献学上的不同论点，小林也在论文中作了比较详细的介绍。

关于第1卷的写作顺序。巴加图利亚经过考证认为，第1卷的写作并非是按照第1篇、第2篇、第3篇的顺序来写，而是来回跨越的结果，即写作的先后顺序为第1篇“费尔巴哈”第1部分—第2篇“圣布鲁诺”—第3篇“圣麦克斯”第1部分—第1篇第2部分—第3篇第2部分—第1篇第3部分—第3篇第3部分。广松涉提出了与巴加图利亚不同的意见，他认为马克思恩格斯是在写完第1篇之后，再将其中有关鲍威尔和施蒂纳的内容移动到了第2篇、第3篇。总之，不管真正的写作顺序是什么，目前可以肯定的是，如果要完全理解“费尔巴哈”章的内容，就必须通过考察第1卷这个整体才有可能实现。

关于马克思恩格斯的“分担问题”。《德意志意识形态》由马克思恩格斯共同执笔完成这一点毫无疑问。从手稿的状态来看，两人笔迹分明。学者对分工问题的执着是为了弄清他们两人在写作过程中各自所发挥的作用，到底谁处于主导地位。广松涉通过对手稿写作年代、写作风格甚至字体笔迹的研究，认为在马克思恩格斯创立唯物史观的过程中起主导作用的是恩格斯，即“恩格斯主导说”。他的这一观点并没有得到学界的多数认同。望月清司、中川弘等学者坚持“马克思主导说”。在望月清司看来，马克思恩格斯两人“位相不同”的历史理论——恩格斯从分工=私人所有的观点直接得出了废除分工的“所有形态史论”，马克思则立足于共产主义社会是在生产力和交往的普遍发展的基础上形成的“分工展开史论”——并存于《德意志意识形态》中。中川弘推断《德意志意识形态》中存在由所有关系视角、物象化论视角、自然和人的关系视角组成的“三种史论”，自然和人的关系这一唯物主义历史观的基础视角是马克思发挥主导性的部分。在我国国内，将广松哲学引入中国的张一兵，虽然高度称赞广松版《德意志意识形态》在编辑上所取得的成就，但也不同意他所谓的恩格斯是“拉响第一小提琴”的人的看法。另外，细谷昂还提出了马克思恩格斯互补说的观点，他认为马克思恩格斯在见解上互相碰撞，最终提炼出了“共同结论”。

岩佐茂和渡边宪正在序章里也谈到了“分担问题”，他们认为马克思和恩格斯是不同的人格，他们的思想发展轨迹也各不相同，所以不能简单地把当时他们二人的思想看成是完全一体的，这一点不言而喻。但是，虽然马克思和恩格斯存在思想上的微妙差别，但他们在共同的问题意识下一直在尽力“共同创造”他们的观点，这也是事实。所以，那种故意要区分他们，甚至要将他们的思想对立起来的做法是很不合适的。

关于如何看待“费尔巴哈”章的文本。小林一穗在论文的最后提到，由于对该文本的编辑方法没有定论，而且也不太可能会有一个完全正确的结论出来，它超出了单纯的文献考证的范围。所以，在现阶段看来，按照手稿原样进行复原是比较合适的编辑方针。那么，对于国内学者来说，应该选用什么版本呢？韩立新认为，在国内学者拿出一个更好的版本出来之前，应该“以汉译广松版为基本文本，参照2004年的新MEGA的先行版，懂日语的还应该参照1998年出版的涉谷版，这是我们研究和引用《德意志意识形态》的基本原则”。二、关于《德意志意识形态》的理论继承性

与文献学的考察同时进行的是对于《德意志意识形态》的解读。其中的主要论点之一就是《德意志意识形态》是否继承了早期马克思的异化论观点，即马克思的理论继承性问题。马克思在《德意志意识形态》中对费尔巴哈的批判，与马克思所提出的基本原理之间，到底是一种怎样的关系，这种批判是否意味着马克思对异化理论的扬弃？渡边宪正在论文“马克思对费尔巴哈批判的意义”中对这个问题作出了分析。

渡边宪正指出，早在1844年5月，赫斯的论文“德意志的社会主义运动”就掀开了费尔巴哈批判的序幕，到了1845年，对费尔巴哈的批判就完全公开化了。这些批判归纳起来主要有三大流派：以赫斯和格律恩为代表的真正社会主义者的费尔巴哈论、以自我意识为基础的鲍威尔派费尔巴哈论以及对费尔巴哈的本质论进行否定性批判的施蒂纳的费尔巴哈论。如果不和这些批判费尔巴哈的理论发生联系，那么马克思的费尔巴哈批判也是不可能的。而在这些费尔巴哈批判中，对马克思恩格斯影响最大的是施蒂纳和赫斯。

施蒂纳在《唯一者及其所有物》中考察了人的本质和个人之间的分裂，从而否定了费尔巴哈的类的本质论。对于施蒂纳来说，问题在于“本质”和“我”的对立，他认为费尔巴哈的“人”只不过是“人”这种神罢了。恩格斯在1844年11月19日写信给马克思传达了他对施蒂纳的评论，他说道：“……当施蒂纳摒弃了费尔巴哈的‘人’，摒弃了起码是《基督教的本质》里的‘人’时，他就是对的。费尔巴哈的‘人’是从上帝引伸出来的，费尔巴哈从上帝进到‘人’，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光轮。达到‘人’的真正道路是与此完全相反的。我们必须从‘我’，从经验的、肉体的个人出发，不是为了像施蒂纳那样陷在里面，而是为了从这里上升到‘人’。”从这里，渡边宪正推断出此时的恩格斯在理论上的摇摆不定，即在施蒂纳批判的基础上，恩格斯论述了费尔巴哈的“人”的抽象性，将其与经验的个人相对立，这应该是恩格斯的自我批判。从费尔巴哈也提出过扬弃“人”和个人的对立这一点来看，恩格斯承认了自己所批判的“人”的现实性，从整体上看，恩格斯还停留在费尔巴哈的理论框架当中。也就是说，一方面，恩格斯接受了施蒂纳对费尔巴哈的批判，另一方面又没有把握住“人”和经验的个人的关联，因此，他没有怀疑“人”的现实性，这是他和施蒂纳的不同之处。

马克思给恩格斯的回信内容我们已经无从知晓，但我们还是可以从恩格斯在1845年1月20日写给马克思的回信里了解马克思对施蒂纳所持有的批判态度。恩格斯在这封信里表明自己同意马克思的意见：“我以前给你写信的时候，还受到对该书（施蒂纳的《唯一者及其所有物》）直接印象的很大影响”，在信里，恩格斯还告诉马克思说，赫斯也得出了和马克思“同样的意见”。

关于马克思对费尔巴哈批判开始的时间，渡边宪正认为是在1844年和1845年之交的冬天以后，也就是在意识形态论争不断高涨的时候。因为在《神圣家族》里，马克思还表达了对费尔巴哈强烈的同感。而且在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对费尔巴哈的理论贡献作出了如下的评价：“从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈的著作越是得不到宣扬，这些著作的影响就越是扎实、深刻、广泛和持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作。”“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”

那么，为什么在短期内马克思的态度来了一个一百八十度的反转呢？是否能说此时的马克思出现了根本性的理论转换？渡边宪正对于这个问题的思维已经超出了《德意志意识形态》的范围，他在《1844年经济学哲学手稿》中找到了答案：上述马克思对费尔巴哈的评价并不表示马克思接受费尔巴哈的理论，而是马克思改变了费尔巴哈的概念，并将其纳入到自己的理论构建的脉络之中，而这是一种自觉地从本质上对费尔巴哈进行的批判。换句话说，马克思已经在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈进行了充分的批判，他在理论上并没有出现根本性的转换，而只是继承并发扬了他原来的思想而已!

渡边宪正认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》的异化论中，通过把类本质概念与人的生命和生活的生产相结合，将类本质的异化还原为现实的对象性财富或人类共同体与个人之间的关系，废弃了原本应该是本质的类的概念。对于马克思来说，人是在各种现实的感性关系中被分裂为二的，他从人本身制造了这种分裂这一角度来认识人的存在结构。所以在这里，马克思已经抛弃了费尔巴哈所谓的“类的本质和人”的对立。而且，与费尔巴哈不同，马克思不是从类的意识，而是从现实中存在的个人的矛盾本身去寻求扬弃异化的根据。如果人是类的存在，作为类的存在与自己相异化的话，那么以类的本质为根据是无法说明和扬弃异化的。因此，马克思必须把扬弃异化的根据理解为异化本身的生成物。并且，这种异化要通过生活在矛盾中的个人在实践中解决这些矛盾，组成独特的结合方式即社会来被扬弃。在这里，马克思并没有采用费尔巴哈那种把类的本质作为根据去扬弃本质与个人的对立的理论框架。由此，渡边宪正得出结论，马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的内容应该是他在之前的《1844年经济学哲学手稿》中所形成的费尔巴哈观的延伸。马克思将费尔巴哈批判为自己所用，的确是一个转换。但是，从与《1844年经济学哲学手稿》的关系上来看，这并不是一个根本性的理论转换。倒不如说马克思是在《关于费尔巴哈的提纲》中，将自己在《1844年经济学哲学手稿》中形成的理论进行了自我概括，《关于费尔巴哈的提纲》是他在意识形态论争时期自己批判费尔巴哈的备忘录。

如果说渡边的上述分析说明马克思并没有在《德意志意识形态》中出现理论上的转换，对费尔巴哈的批判是他在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈的批判的延续的话，那么，马克思在《德意志意识形态》中到底有没有放弃异化论的理论框架呢？渡边宪正通过对“圣麦克斯”篇的分析回答了这个问题。

渡边宪正列举了马克思在“圣麦克斯”篇中对施蒂纳批判的两个论点：一是人的意识与存在的关系，二是“固有性”。对于将人的意识和个人的存在对立起来的施蒂纳，马克思批判道：个人的全部生活关系虽然不可能是单个人自发地形成的，但是无论这种关系受到怎样的客观制约，对于每个人来说，都是自己的生命和生活，是个人的存在本身。并且，作为这种自我存在的表象，人的意识产生了。意识=思维经常受到意识主体，即单个人的存在的限制，是其中存在中的各种关系的表现，意识与其主体的存在不可能完全对立。马克思在“圣麦克斯”篇中确认了这一点。另外，施蒂纳承认与“本质”对立的“固有性”的现实性，但是他忘了单个人的个体性只能在各种关系中才能得以实现这一点。因此，个人所结成的自我关系要受到现实的各种社会关系的限制，从而无法自由地享受“固有性”。也就是说，施蒂纳将观念的各种条件和现实的自我关系之间的分裂固定化了，他采取的是本质和固有性的二元论结构，并企图抛弃其中的一元，而马克思的“圣麦克斯”篇则废弃了施蒂纳的这种二元论。

渡边宪正认为，如果按照马克思的本意，单个人只有被纳入到阶级的各种关系中才会是现实的。马克思批判施蒂纳等哲学家们并且想要阐明的是个人本身的分裂，即以形成于阶级的个人的各种现实关系和需要为基础的自我关系的分裂。一个人的需要在现实的各种关系中没有获得实现是每个人生活中的基本矛盾，而这种矛盾其实就是马克思所谓的“异化”。

渡边宪正将马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“异化”概念，看作是人的自我关系中的现实矛盾。他认为这里的矛盾指的是，产生于私人所有条件下的、对象化的事物（自然）、劳动、类的共同性（类的本质）与人的关系对人的本质特性（需要、个性）的否定。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就是从这种社会的各种关系与人的本质特性的矛盾角度来理解异化的。在渡边宪正看来，这种现实的异化是“圣麦克斯”篇的关键，“圣麦克斯”篇通过揭露社会的阶级分裂和基于此的各种意识形态的结构性分裂来抛弃施蒂纳的二元论。针对施蒂纳关于人的“本质”和与之对立的个人享受自己的固有性这一理论框架，马克思沿用了《1844年经济学哲学手稿》中的异化论的理论结构，并将人的自主活动与交往形式的变革结合了起来。

通过上述文本研究，渡边宪正的结论是，“圣麦克斯”篇所讨论的问题是无产阶级的存在和各种需求的矛盾，概括为一句话，就是现实的异化。马克思在这里虽然没有采用费尔巴哈的理论框架，但是也并没有抛弃《1844年经济学哲学手稿》中的异化论，而是把它作为自己的基本框架。他进一步指出，如果不对“费尔巴哈”篇进行探讨，就只能对费尔巴哈批判的意义理解一半。如果脱离了《1844年经济学哲学手稿》的理论积累，至少我们就不能从新的主体概念的形成、实证“科学”的产生等意义上把握费尔巴哈批判。在渡边宪正看来，批判一般的哲学框架，展示“新唯物论”的元素是与对费尔巴哈的批判相连的，这就是费尔巴哈批判的重要意义。三、关于《德意志意识形态》的概念解读

无论是从发表情况，还是从之后的发展来看，《德意志意识形态》都是一部“未完成的作品”。对于这部马克思恩格斯生前未完成的作品，我们应该如何去解读和把握它所提出的各种原理性概念呢？岩佐茂在“人类社会及其历史唯物主义基础性”这篇论文中，首先提出了解读的原则，即不能轻易地将《德意志意识形态》中展开的各种概念一般化，而是必须站在它们被提出的思想史背景中来确定它们的意义。也就是说，这些概念的含义远比它们的字面意思要丰富得多。

关于“现实的个人”。对于这个概念的重要性，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中明确指出过，即历史的“现实前提”是“活着的人类个体的存在”。也就是说，《德意志意识形态》把唯物史观的出发点放在了“个人”这个概念上。但是根据考证，在最初的底稿里，与“个人”概念一起使用的还有“人们”这一概念，只是后来马克思恩格斯对底稿进行了修改，除了论述人和其他动物的区别时使用“人们”外，其他时候全部使用的是“个人”概念。岩佐茂认为，这个“个人”概念，是马克思恩格斯在写作《德意志意识形态》的过程中自觉地使用的。之所以这么说，是因为这里的“个人”概念是在批判施蒂纳的“利己主义”的基础上，同时明确与施蒂纳所批判的费尔巴哈的“类”概念保持距离而提出的。岩佐茂还指出了马克思恩格斯的“个人”概念与赫斯的“现实的类存在物”概念的区别。即赫斯将个人实现人类特性的场所抽象地论述为“社会”就停滞不前了，而马克思恩格斯在此基础上更进了一步，明确了个人在生活过程中发展自己的人类素质、能力的“物质前提”。《德意志意识形态》中的“个人”概念，被加入到物质生产和物质交往中，并作为这些关系的承担者形成各种社会关系，意味着“在一定的物质的、独立于他们意愿的各种限制、前提、条件下活动的个人”。所以，在马克思恩格斯看来，“个人是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”，“个人的发展，受到与他直接或者间接发生交往的所有其他个人的发展的制约”。

秋叶节夫在“‘阶级的个人’的诸相和各个人”一文中也把“个人”作为了考察对象，并尝试将其中的个人的发展作为独自的逻辑提出。在他看来，一方面马克思恩格斯为了批判德国的意识形态，尤其是施蒂纳的“唯一者”，所以提出了有别于“唯一者”的“个人”概念；另一方面是因为现实的历史社会是个人的经营之物，正是通过他们的力量的展开才得以存在和发展。而在《德意志意识形态》中，自我力量的自由发展这种个人的理想的存在状态，也是与使其成为可能的社会条件一起作为不可分割的整体来把握的。然而，个人的相互关系行为演变成分工，在这种分工的内部由关系行为产生的社会关系作为“物质力量”从他们之中独立了出来。并且，在这种社会关系下，个人在生产活动中的理想的存在状态不再存在了。所以马克思恩格斯将近代资本主义社会中的个人的这种状态作为“偶然的个人”、“普通的个人”、“抽象的个人”这些不同的形态来把握。在共产主义论中，马克思恩格斯展望了这些不同形态的“个人”的最终发展。即，以分工和国家的废除为前提，个性和共性相互融合的新的共同社会里，“偶然的个人”、“普通的个人”这些各个个人的存在状态将被扬弃。从这个意义出发，“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”。

关于“市民社会”概念，岩佐茂在“人类社会及其历史唯物主义基础性”一文中认为，如果从“全部历史的熔炉”这个意义上来理解市民社会，那么“市民社会”除了表示资产阶级社会之外，还表示存在于历史的各种阶段的“构成国家其他的唯心主义上层建筑的基础”。资产阶级社会的市民社会和“全部历史的熔炉”的市民社会的关系在于，前者是后者被展开的具体形态。资产阶级社会以前的市民社会以及资产阶级社会，作为历史的“真正熔炉”，形成了国家的“基础”。如果说，在资产阶级社会以前，“国家是某个时期的市民社会整体的总括形态”的话，那么在资产阶级社会里，“国家和市民社会一起，成了它们外部的特别存在”。也就是说，市民社会作为市民社会独立了出来。这种独立进一步明确了市民社会是国家的“基础”，是“全部历史的真正熔炉”的含义。在这个意义上，作为“全部历史的真正熔炉”的市民社会概念，也是资产阶级社会的抽象物。这样一来，对于《德意志意识形态》的作者们而言，“市民社会”概念的二重性，实际上可以说就是“资产阶级社会”本身的二重性。马克思批判、变革近代资产阶级社会的观点，不是对近代资产阶级社会的全面否定，而是继承了通过这种否定的形式展开的肯定的因素，并试图跨越近代资产阶级社会。

田岛庆吾在“物象化论——‘理念的独立’”一文中，从物象的依存关系角度论述了市民社会。在他看来，近代市民社会以前的各种社会形态是人的直接的依存关系的社会，而马克思将近代市民社会规定为社会关系的总体。这个社会所特有的社会实体不是个人，而是独立于个人的社会关系。如何理解社会关系独立于个人呢？虽然“实际存在的各种关系是每个人本身的关系”，但是，近代市民社会是在“联结个人的共同体力量、家父长的关系、古代共同体、封建制度、同业者组合”解体后，也就是直接的共同体解体后形成的，所以个人之间直接的、有形的社会关系并不存在。然而从潜在的意义上来说，只要市民社会还是某种社会，就存在“联结个人的共同体力量”。近代社会从潜在的意义上说是一种共同体，但又不是直接的、有形存在的共同体。田岛庆吾认为这一矛盾被“个人通过物象的形态拥有社会力量”这一论断解决了：直接的社会关系中不存在的个人，以物、观念为媒介产生了相互之间的社会关系。并且，使得个人之间的相互关系成立的东西被称为“物象”，它是“每个人本身实际存在的关系”，即它不是人与人之间的社会关系，而是表现为物象与物象之间的社会关系，独立于关系承担者的个人而存在。也就是说，以“物象”为媒介统合的社会就是近代市民社会，物象之间的，以及个人对于物象的关系的总体就是近代市民社会的社会实体。四、结束语

以上只是选取了《〈德意志意识形态〉的世界》一书中的几个片段来作一个简单的解说，其中还有很多值得我们去仔细研读和体会的问题路径和研究方法，例如稻生胜“意识和作为意识的颠倒的意识形态”、尾崎恭一“人类观的确立和对施蒂纳的批判”、小林一穗“‘国家=虚幻的共同体’论”、竹内章郎“共产主义论中自我否定的逻辑”等。这些论文从意识形态、人类观、共同体、社会理论等不同角度对《德意志意识形态》进行了深刻的探讨，其中的很多观点都极具独创性和启发性，只是限于篇幅的关系这里就不再一一说明了，其中的魅力就留给读者自己去发现吧。梁海峰2013年2月

《〈德意志意识形态〉的世界》中文版序言

这次作为“日本马克思主义译丛”的著作之一被翻译成中文出版的《〈德意志意识形态〉的世界》一书，正如该书后记所提到的，它是以该书的作者们历时两年的德语原文读书会为基础，于1992年被编辑和出版的论文集。从出版起到现在已经过去了15年，这期间，关于《德意志意识形态》的文本研究，学界又出现了几个值得关注的成果。

关于文本的版本，继1972年《马克思恩格斯全集》（新MEGA）的试刊版发行之后，接着是2004年先行版的出版。这一先行版的特征在于，它将未公开的手稿中的《德意志意识形态》的构成问题和文本的公开出版相分离，按照手稿的写作时间顺序编集了手稿。《德意志意识形态》的新MEGA版预定近期将作为第Ⅰ部第5卷出版。与此同时，第一篇“费尔巴哈”的电子版的发行工作也在进行，这一工作可以使读者看到马克思恩格斯对文本的增补、修改、删除过程。这一工作是由日本的大村泉、窪俊一、涉谷正、平子友长、渡边宪正推进的，中国方面的参与者是韩立新。

日本已经出版过能看到马克思和恩格斯在文本上的增加、修改、删除过程的版本，即《新编辑版〈德意志意识形态〉》（广松版，1974年）。1998年，涉谷正在调查了《德意志意识形态》的手稿和影印件的基础上，翻译出版了《草稿完全复原版〈德意志意识形态〉》（涉谷版）。涉谷版和广松版一样，都是采用能看到马克思恩格斯对文本所进行的增加、修改、删除过程的排版形式。

涉谷版和广松版最大的区别在于，后者参照阿多拉茨基版的注释，使读者能够清楚地看到马克思和恩格斯在文本上进行的增加、修改、删除工作，而且根据编者自己的编辑方针对手稿的缺损部分进行了重新构建。与之相对的是，涉谷版是在调查了阿姆斯特丹社会史国际研究所的手稿和影印件的基础上进行编辑、翻译的结果，修正了阿多拉茨基版和试刊版的记载缺漏，并使得增加、修改、删除的过程更加一目了然。由于广松版更多的是依据阿多拉茨基版而忽略了试刊版中的文献考证，所以存在沿袭了阿多拉茨基版的错误的不足，但它开创的编辑方法，即让读者看到马克思恩格斯对文本的增加、修改、删除过程的意义重大。但是，自涉谷版的出版到现在，它就变成了最出色地复原了手稿的版本。虽然本书中的引文采用的是广松版，但是我认为现在涉谷版是最好的。

另外，1994年广松涉去世之后，他的弟子小林昌人通过岩波文库重新出版了广松涉编译、小林昌人补译的《新编辑版〈德意志意识形态〉》（小林版，2002年）。小林版的特征在于，它将广松版中晦涩难懂的日语表达改换成了易懂的表现形式，而且参考手稿的影印件，对广松版沿袭的阿多拉茨基版中的错误进行了订正。

了解马克思恩格斯对文本的增加、修改和删除过程，对于《德意志意识形态》的研究来说是非常重要的。因为这一时期正好是二人在唯物史观形成之前思想的发酵期，通过研究文本增加、修改、删除的过程，我们能够发现马克思恩格斯的思想是如何发酵和形成的。

在国际上，围绕新MEGA版第I部分第5卷《德意志意识形态》的编辑问题，人们正进行着讨论，日本和中国的学者也以自己的方式展开着讨论。

日本方面，编辑和翻译了涉谷版的涉谷本人，在比较了梁赞诺夫版和阿多拉茨基版、广松版的异同后认为，广松版参考的是阿多拉茨基版的“文本异文”，原模原样地沿袭了阿多拉茨基版的记载错误，结果是“犯了和阿多拉茨基版同样的错误”。而且，涉谷正还具体地讨论了广松版和小林版的问题点，并对《德意志意识形态》的编辑提出了一些建议。

作为对涉谷正观点的进一步发展，由日本新MEGA发行委员会的成员大村泉、涉谷正、平子友长共同执笔的论文“新MEGA版《德意志意识形态》的编辑和广松涉版的根本问题”（上）发表在了2006年第10期的《经济》杂志上，（下）则发表在了《马克思·恩格斯·马克思主义研究》的第46卷（2006年10月）上。这篇论文指出了广松版和小林版的问题，批判了那种认为广松版“现在仍是国际上的最高水准”的观点，他们在一定程度上认可先行版的出版意义，但是指出了先行版的不足，即在正文中无法看出作者当时的增加、修改、删除过程，并具体建议新MEGA版应该采用在正文中就能够直接看出修改过程的编辑方法。

还有，日本共产党的名誉议长不破哲三（社会科学研究所所长）也研究过《德意志意识形态》，他的研究被分成四次连载在了《月间学习》（日本共产党中央委员会机关杂志）上（2006年第7—10期）。不破哲三的论文虽然没有涉及文献学的讨论，但他非常重视手稿的修改过程，并在论文中提出，《德意志意识形态》中的马克思和恩格斯的思想仍然处于发展之中，“圣麦克斯”篇“作为一个整体，具有‘Ⅰ费尔巴哈’的续篇的特征，是这部著作中最重要的部分之一”。

中国方面，2005年出版了广松版的中文翻译版。为了纪念这个标志性的事件，同年在南京大学召开了“《德意志意识形态》的文献学研究及其当代价值”的学术研讨会。日本和中国的学者分别作了相关报告（报告的一部分分两次发表在了日本《情况》杂志2005年8、9月的合刊号和10、11月的合刊号上）。张一兵的报告“文献学语境中的广义历史唯物主义原初理论平台”不赞成广松涉提出的《德意志意识形态》是由恩格斯主导的观点，但认为广松版是“最重要的版本比较研究成果”。另外，“日本马克思主义译丛”的主编韩立新，在翻译和介绍本书收录的小林一穗的论文的同时，作了题为“《德意志意识形态》的文献学研究和日本学界对广松版的评价”的报告，指出了“编辑问题”、“恩格斯主导说”、“异化超越论”这些广松涉在《德意志意识形态》研究中的问题点，并介绍了涉谷正和本书序章中言及的望月清司、岩渊庆一的研究。在那之后，清华大学举行了两次（2008年和2010年）由日中两国学者参加的有关《德意志意识形态》电子版编辑的研讨会。2011年2月，在日本举行的国际学术研究集会“东亚马克思研究的到达点和课题”中，与会者也就《德意志意识形态》的研究现状进行了讨论。

本书收录的既有15年前完成的论文，也有编者现在增加的论文。

渡边宪正的论文为我们展示了在研究马克思的其他著作时，也必须和对《德意志意识形态》的研究一样，不能缺少文献学研究和对文本的精读的范例。

本书新收录的我的论文是以发表在1998年第10期《哲学研究》（中国社会科学院哲学研究所编）上的论文为基础进行大幅增改的结果，主要论述的是回归马克思对于马克思主义的重要性，以及《德意志意识形态》研究的必要性。

最后，本书能作为“日本马克思主义译丛”的一部分出版，离不开译者梁海峰、王广的辛勤劳动，在此致以深深的谢意。岩佐茂2007年2月

序言 《德意志意识形态》研究的现状

东欧“社会主义”政权的相继垮台所造成的历史激荡，最终带来了1991年8月以军事政变为发端的苏联共产党的瓦解，以及后来“社会主义国家”苏联的解体。20世纪以来以东欧为中心构建的“社会主义”制度没有能持续到21世纪，这不仅对于马克思主义者，而且对其他很多人来说都是一个极具冲击性的事实。

我们应该如何接受这一事实呢？关于“社会主义”体制解体的原因，不管是经济体制问题，还是政治体制问题，等待我们去研究的地方还有很多。

与此同时人们不禁要问，包括苏联在内的东欧“社会主义”体制的解体是直接意味着马克思主义的失败，还是意味着背离了马克思主义的社会体制的失败呢？

一些新闻机构正在热闹地报道着关于前者的相关议论，但不得不说它们都是一些肤浅的观点。如果除开资本主义体制拥护论者，诸如过劳死、通勤地狱、精神压力、“兔笼子”、家庭暴力和欺辱等日本资本主义的现状，根本无法支撑社会主义失败、资本主义胜利这种单纯的图式。

关于后者，我们要弄清楚的是以苏联为中心的东欧“社会主义”是否真的背离了马克思主义。为了回答这个问题，我们有必要回到马克思本身，重新探讨马克思的思想到底是什么。一般来说，在谈到马克思主义时，通常指的不仅仅是马克思（以及恩格斯）的思想，还包括他们的后继者的思想和运动。但是，如果说马克思主义的历史不单单是马克思思想的继承、发展的历史，还包括马克思思想的演变及对马克思思想的偏离等方面的话，那么回到马克思本身，重新把握马克思的思想就成了我们不可欠缺的工作了。《德意志意识形态》研究也正是这种工作的组成部分之一。二《德意志意识形态》作为阿多拉茨基编辑的《马克思恩格斯全集》（旧MEGA）第I部分第5卷自1932年出版以来，到今年正好是整整60年。在出版后的最初30年里，《德意志意识形态》中马克思和恩格斯的各种论述常常被作为唯物主义和唯物史观的奠基之物而得到引用，但是，真正把《德意志意识形态》本身作为研究对象进行研究的例子可以说几乎是没有的。

进入60年代，关于第一篇“费尔巴哈”的文献学研究开始于我国的广松涉，国际上开始这项工作的则是苏联的巴加图利亚。以此为契机，从60年代后半期到70年代，日本关于《德意志意识形态》的研究盛行起来，并形成了一种研究流派。

最先开始进行文献考证的是广松涉，他认为阿多拉茨基版的文本“事实上等同于伪书”，并提出了自己关于第一篇的文本最新构成观点和独立的解释。对此，翻译了巴加图利亚版的花崎皋平针对第一篇的构成提出了与广松涉不同的观点，并在此基础上发表了“唯物主义历史观的整体构想”一文。

与文献学的考察同时进行的是对于《德意志意识形态》的解读。其中的主要论点之一就是《德意志意识形态》是否继承了早期马克思的异化论观点。关于这个问题，阿尔都塞在1845年提出了“认识论的切断”观点，认为《德意志意识形态》没有继承早期马克思的异化理论；广松涉也认为马克思在《德意志意识形态》中放弃了异化论，转而采用了物象化论。此后日本学界开始出现各种关于异化论和物象化论的研究，例如岩渊庆一就提出物象化论就是异化论的另一种形态，从这一观点出发对广松涉进行了批判，并主张《1844年经济学哲学手稿》中的异化论观点在《德意志意识形态》中也得到了发展。

另外，望月清司也认为马克思在《德意志意识形态》里没有放弃异化论，并提出了马克思和恩格斯在“理论上的‘分担问题’”这一新的观点。在望月清司看来，马克思恩格斯两人“位相不同”的历史理论——恩格斯从分工=私人所有的观点直接得出了废除分工的“所有形态史论”，马克思则立足于共产主义社会是在生产力和交往的普遍发展的基础上形成的“分工展开史论”——并存于《德意志意识形态》中。在望月清司这一观点的基础上，中川弘推断《德意志意识形态》中存在由所有关系视角、物象化论视角、自然和人的关系视角组成的“三种史论”，自然和人的关系这一唯物主义历史观的基础视角是马克思发挥主导性的部分。

在批判性地继承这些先行研究的基础上，细谷昂还将包括第2篇“圣布鲁诺”、第3篇“圣麦克斯”在内的整个《德意志意识形态》都作为研究对象进行了考察。细谷昂根据巴加图利亚考证过的《德意志意识形态》手稿的执笔顺序，探讨了“马克思和恩格斯在见解上的相互碰撞，并最终提炼出‘共同结论’的过程”，而且，他还考察了该过程中唯物史观的各种概念是如何形成的。

除此之外，70年代的《现代的理论》杂志分几期开辟了《德意志意识形态》的专栏。其中，根据广松涉的编辑方针，坂间真人编辑了自己的版本，他还介绍了巴加图利亚和广松涉等人文献学研究的成果，但到了80年代以后，关于《德意志意识形态》的研究在日本就几乎看不到了。

另一方面，在国际上，进入20世纪80年代以后，为了新《马克思恩格斯全集》（新MEGA）第Ⅰ部分第5卷《德意志意识形态》的出版所作的文献学研究被公开发表在了《对马克思恩格斯研究的贡献》（Beiträge zur Marx-Engels-Forschung）、《马克思恩格斯年鉴》（Marx-Engels-Jahrbuch）、《卡尔·马克思博物馆丛书》（Schriften aus dem Karl-Marx-Haus）上。

这一系列的文献学研究，到目前为止都将重点放在了写作《德意志意识形态》的背景说明上。其中，G.高罗威纳（G. Golowina）认为，1845—1846年马克思担任某季刊主编期间，曾构想将《德意志意识形态》的草稿发表在该季刊最初的两卷上。

高罗威纳的论文改变了人们通常的认识，即马克思原计划写作两卷本的《德意志意识形态》并进行发表，他提出了马克思为什么写作《德意志意识形态》，即《德意志意识形态》的写作动机问题，而且，这篇论文还认为赫斯是该季刊的合作编辑，这也成了重新探讨赫斯与《德意志意识形态》之关系的机缘。

如上所述，对《德意志意识形态》的文献学考察并没有得出一个最终的结论。期望今后能有更多的以资料为基础的考证的出现。

显然，对《德意志意识形态》的文献学研究不能仅仅停留于此。如果要追问马克思思想的现代意义，还需要我们在文献学的基础上，对《德意志意识形态》所拥有的丰富思想内容进行挖掘和阐明。这也正是我们研究《德意志意识形态》的目的。三

我们注意到，《德意志意识形态》从双重意义上来说都是一部“未完成的作品”。第一，不管是当初作为季刊的论文，还是由两卷本组成的单行本，《德意志意识形态》都没有公开发表过，而是停留在了手稿的阶段，第一篇“费尔巴哈”还是未定稿，所以我们不得不说它是“未完成品”；第二，虽然《德意志意识形态》奠定了唯物史观的基础，但是，从它蕴含了之后的发展来看，它也是一部“未完成品”。

第一篇是未定稿这一事实引发了学界关于编辑问题以及所谓的“分担问题”等“文献学问题”的讨论，这是众所周知的。然而，问题还不仅仅只有这些。由于马克思和恩格斯在意识形态论争之际正处于“自我认识”的过程中，而且《德意志意识形态》只以未定稿的形式留存下来，所以为了从内容上对其进行把握，就必须通过他们的思想形成史，以他们的文本为依据来进行考察。

谈到“分担问题”，简单来说，马克思和恩格斯是不同的人格，他们的思想发展轨迹也各不相同，所以不能简单地把当时他们二人的思想看成是完全一体的，这一点不言而喻。但是，虽然马克思和恩格斯存在思想上的微妙差别，但他们在共同的问题意识下一直在尽力“共同创造”他们的观点，这也是事实。所以，那种故意要区分他们，甚至要将他们的思想对立起来的做法就太不合适了。

另外，从今天的研究情况来看，一般认为不能把马克思和恩格斯的思想看作是已经被“纯粹培养起来”的东西，而必须在与费尔巴哈、鲍威尔、卢格、赫斯、施蒂纳等黑格尔左派的思想交流和斗争中去认识它。我们也认为，必须在当时德国的历史现实和思想环境下对处于发酵坩埚中的马克思（以及恩格斯）的思想进行考察。

总之，现在最重要的工作是，要把马克思写作手稿时的思想状况作为横轴，把他的思想形成过程作为纵轴，将他们的文本置于横轴和纵轴的交叉点上，以此来挖掘《德意志意识形态》中马克思的思想。四

最后，笔者还想简单提及一下《德意志意识形态》的文本。现在我们能看到的完整的《德意志意识形态》文本是①由阿多拉茨基编辑的旧MEGA第I部分第5卷（阿多拉茨基版，1932年）。现在还有狄茨出版社（Dietz Verlag）出版的著作集（Marx/Engels Werke）第3卷，大月书店出版的翻译版就是以阿多拉茨基版为底本的。

另外，如果是第一篇“费尔巴哈”的话，那么除了上述文本之外，还有②梁赞诺夫编辑的文本（梁赞诺夫版，俄文版1924年，德语原版1926年）、③苏联马克思列宁主义研究所的巴加图利亚编辑的俄语文本（巴加图利亚版，1965年，花崎皋平译，合同出版，1966年）、④东德《德国哲学杂志》发表的文本（东德新版，1966年，大月书店版《马克思恩格斯八卷选集》第5卷收录）、⑤为新MEGA（Marx/Engels Gesamtausgabe）出版的试行本（新MEGA试刊版，1972年，没有日语翻译），以及⑥广松涉编辑的文本（广松版，1974年，河出书房新社）。

之所以会出现这些不同的版本，是因为第一篇“费尔巴哈”存在文本上的“文献学问题”。关于文本的“文献学问题”，请参考本书第一章小林一穗的论文。本书不仅仅是以第一篇为研究对象的，而且将整个《德意志意识形态》都作为考察的对象，其中包括了对第一篇的探讨。关于第一篇的文本，在新MEGA版还未出版的当下，我们认为广松版是最好的，所以本书使用的是这一版本。

本书关于第一篇“费尔巴哈”的引文使用广松版，对第一篇之外的引文使用Werke，Bd.3（大月书店版《全集》第3卷），在本书中分别简记如（H.78，79）、（W.145，146）。前一位数字表示德语原文页码，后一位数字表示日语版的页码。

其他关于马克思和恩格斯的引文使用Werke或者Gesamtausgabe，在本书中分别标记如（MEW，Bd.4，123）、（MEGA，Ⅰ-3，123）。

另外，来自于费尔巴哈或者赫斯的引文简记如下：

FGW：L. Fuerbach，Gesammelte Werke. Hrsg. von W. Schuffenhauer，Berlin 1967.

HS：M. Hess，Philosophishe und sozialisitische Schriften 1837-1850. Hrsg. und eingeleitet von A. Cornu und W. Mönke，Berlin 1961.岩佐茂渡边宪正

第一篇 《费尔巴哈》章的文献问题

一、草稿的状态

两卷本《德意志意识形态》是青年马克思和恩格斯共同的作品，但是，这部手稿却在他们生前没有发表，而是以手稿的形式保留下来。其中，第1卷第1篇《费尔巴哈》章是马克思和恩格斯展开自己的理论、奠定唯物史观的重要文献。但是，作为印刷用的原稿，这一部分完成的程度却很低，且错综复杂。正是因为如此，迄今为止学术界围绕着“文献学的问题”才出现了许多对立或分歧。在本章中，我们将选择《德意志意识形态》文本研究中几个特别重要的问题予以讨论，以此来揭示阅读《德意志意识形态》时必须涉及的几个问题。

首先，让我们简单回顾一下马克思和恩格斯写作《德意志意识形态》前的历史。马克思和恩格斯第一次见面是在1842年11月，但是，那次会面气氛冷淡。在1844年8月第二次见面时，两人不仅发现彼此观点一致，而且还决定要共同执笔对当时青年黑格尔派的活跃人物布鲁诺·鲍威尔等人进行批判。这就是1845年2月出版的《神圣家族》。另一方面，同为青年黑格尔派的麦克斯·施蒂纳在1844年11月出版了《唯一者及其所有物》一书；在这本书中，他把马克思和恩格斯当成了费尔巴哈主义者，并对他们予以了批判；再加上马克思和恩格斯得知鲍威尔和施蒂纳在《维干德季刊》第3期上（1845年10月）又分别对费尔巴哈以及自己进行了批判，于是对青年黑格尔派进行反击成为自己所面临的十分紧迫的任务。《德意志意识形态》这本书就是在这种情况下他们为批判上述人而撰写的。

其次，是关于《德意志意识形态》的写作时间问题。由于这部著作的写作正值马克思和恩格斯创立唯物史观的关键时期，确定写作的起始时间对于我们研究两人思想的形成过程具有重要的意义。尽管人们根据当时马克思和恩格斯的行踪记录和青年黑格尔派著作的出版状况已经对写作时间进行了相当细致的研究，但是，时至今日人们对《费尔巴哈》章的写作时间仍存在着分歧。因为，据推测，《费尔巴哈》章是由恩格斯先来写底稿，然后再由马克思和恩格斯对底稿进行修改、删除、追加、增补，在此基础上又写了修订稿和誊清稿，整部手稿还未整理成型。不过，我们还是可以推断，《费尔巴哈》的写作时间横跨整个《德意志意识形态》的写作过程，它始于1845年11月末到12月初，最迟在1846年8月中旬或者秋季结束。

这段时间写成的《德意志意识形态》除了第2卷第4篇以外都没能出版，后来马克思在回忆中写道：“既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了。”就这样，《德意志意识形态》以手稿的形式留给了我们。整个《德意志意识形态》的篇别构成如下：

第2卷的第2篇和第3篇缺失。在马克思和恩格斯生前只出版了第2卷第4篇，其余的手稿都未能发表。但是，除《费尔巴哈》章以外，其他手稿都是已近完成的印刷用稿，从手稿状况来看，只有《费尔巴哈》章的问题最大。《费尔巴哈》章的手稿使用了4种纸，但是对纸的使用却没什么固定的规则。这些纸都是在中间沿纵向对折为二、包含4面的大开纸张。每面又分为左右两栏，左栏用于写文章，右栏留给注和增补用。大部分纸张上写有恩格斯加的纸张序号和马克思标的页码序号。表1　《费尔巴哈》的草稿一览1）是由巴纳所发现的片段。2）｛10｝a上没有注页码序号，页码顺序有飞跃。3）｛20｝a，｛21｝c上没有标页码序号，页码顺序有飞跃。4）｛92｝cd是空白。5）｛92｝bcd上没有页码序号。6）没有纸张序号。7）｛2？｝bcd是空白。8）有伯恩施坦标注的纸张序号。9）｛4｝cd是空白。

手稿状态如表1。手稿是由所谓的“大束手稿”和“小束手稿”组成的。“大束手稿”主要是由恩格斯写成的，据推测属于底稿，上面标有恩格斯的纸张序号和马克思的页码序号。页码序号基本上是连续的，而纸张序号则有两处大的飞跃，它分成了3个部分，被称为第1部分、第2部分和第3部分。第1部分加进了1962年由巴纳所发现的3页手稿，另外在几页上还标有（？）的编辑符号。在第3部分的最后有马克思写的备忘录。“小束手稿”据推测是在“大束手稿”写完后而做成的修订稿和誊清稿，虽然没有（？）的编辑符号，但却有3种标题（？）。手稿上注有恩格斯和伯恩施坦所标的纸张序号，但是没有页码序号。

二、《德意志意识形态》各版的出版和所存在的问题

如前所述，《德意志意识形态》除了一部分以外在马克思恩格斯生前没有出版。但是，在他们去世以后到现在大致出版过5种《德意志意识形态》的版本。

最早的《德意志意识形态》出版物是《马克思恩格斯文库》第1卷（俄文版是在1924年，德文版是在1926年）。这一版本是由莫斯科的“马克思恩格斯研究所”的第一任所长梁赞诺夫编辑的，因此也被称作梁赞诺夫版（下面简称R版）。R版虽然只刊登了第1卷第1篇《费尔巴哈》章，但是它却“像拍照片那样将草稿按顺序变成了活字”，试图忠实地再现草稿的状态。在正文中，该版只标出了一部分被视为重要的删除文字，是在脚注中来注明马克思的笔迹和对草稿的修改和增补的。接下来是作为旧MEGA第I部第5卷（1932年）出版的版本，它是由梁赞诺夫的后任阿多拉茨基编辑的，故被称作阿多拉茨基版（下面简称A版）。A版第一次把《德意志意识形态》的两卷手稿一起发表，第二次世界大战后被世界各国翻译，成为《德意志意识形态》的正式版，在日本也被看作是《德意志意识形态》的基本文献。A版在正文中只刊登修改后的最终文字，而将马克思和恩格斯的笔迹、删改和增补等内容收录在“文本异文”中。

1962年，巴纳发现了过去未找到的几页《德意志意识形态》的手稿，这引起了人们对A版的《费尔巴哈》章编辑的质疑。另一方面，1965年广松涉批评了A版，认为它“事实上等于伪书”，这些事实使人们认识到在《德意志意识形态》的版本问题上还存在着很多问题。广松涉指出，R版也“仅仅是将素材活字化而已”。至于A版，他批判道：A版在将《费尔巴哈》章的手稿活字化时，“先将草稿剪切成一堆碎片，然后再用糨糊和剪刀将这些碎片粘结起来”，而且在编辑时，A版“也没有考虑到”马克思和恩格斯笔迹的差别，以及“包括栏外增补文字在内的、原稿中新层和旧层之间的差别”。

就这样，如何重新编辑《德意志意识形态》，特别是如何重新编辑《费尔巴哈》章成为一个新的课题。1965年，莫斯科的马克思列宁主义研究所的巴加图利亚编辑出版了俄文版的巴加图利亚版（以下简称B版），接下来1966年东德又出版了德语版的“新德文版”。B版是按照手稿的页码序号来活字化的。但是，它在处理修改、删除和增补文字时，只标注了一些比较长的和被认为是重要的文字。1972年在新MEGA的试刊版中，苏联和东德的马克思列宁主义研究所又出版了新编辑的《费尔巴哈》章（以下简称试刊版）。这一版本首次与手稿一样，将各页都分为左右两栏，在左栏排正文，在右栏排注释和增补内容。正文中只刊登最终文字，在“异文明细”中标出对手稿的修改和删除等写作过程信息。此外，广松涉早在B版出现以前就认为“现存的原稿具有一定的完整性”，“提倡”编辑一个代替R版、A版的“第三种编辑”方案。对B版、试刊版，他也认为它们的编辑方针以及在活字化时不够完整等缺陷。1974年，广松涉出版了由自己编辑的新版（以下简称广松版）。广松版的特征在于，将马克思和恩格斯的笔迹直接在正文中标出；同样，将恩格斯所写的底稿中的增补和删除、栏外增补等也在正文中标出；由于草稿上的页码和广松版的页码基本上一一对应，因此我们很容易将草稿的原始状态复原；等等。

从以上可以看出，各版对《德意志意识形态》第1卷第1篇《费尔巴哈》章文本的处理方式有很大的不同。其中的关键在于，如何来处理、记载马克思和恩格斯的笔迹、他们对底稿的修改和增补，如何来定位修改稿、誊清稿等。而且，如后所述，这一工作超越了单纯的文献考证，与对内容的理解相关。这些问题包括在写作时马克思和恩格斯如何分工的“分担问题”；手稿是如何写成的写作顺序问题；如何来编辑和排列未发表和未整理的草稿的“编辑问题”。其中，正如表2所列举的那样，“编辑问题”在各版中有很大的不同。表2　各版对《费尔巴哈》章的排列顺序

那么，我们在阅读《德意志意识形态》时该如何对待这一文献考证上的问题呢？

首先，关于马克思和恩格斯之间的写作“分工问题”。尽管还存在着一些细小的问题，但对两者笔迹的判别基本上已经得到解决。但是，在R版、A版、试刊版中，要弄清这一点，只通过正文是不可能的，而必须参照脚注和异文明细等其他部分；而B版只报告了它认为重要的地方；而广松版在正文中就对两者的笔迹作了区分，在这一点上，广松版是出色的。

其次，将草稿按原样活字化，这在今天基本上已经成为人们的共识。因此，像A版那样，按照编者的主张将“大束手稿”切碎再粘结起来的做法已经行不通。在今天，如果不参考正文的异文，仅以A版正文为文本来研究也已经行不通。R版和试刊版虽然详细地报告了马克思和恩格斯对底稿的修改和增补，但是却将这些信息放在了正文以外的地方；B版只刊登了笔迹和与此同等重要的信息；而广松版将这些信息都收录在正文中，故从这点来看，广松版也是最出色的。

这样看来，在迄今已经出版的各版本中广松版是“世界的最高水平”。但是，广松版也并非没有问题。广松版采取了“以一眼就能看清楚的方式来印刷手稿每一页的状态（包括删除、修改、增补、笔迹、栏外增补等等）”的方针，并按照这一方针，采取了在对折两页的左页记载正文，在右页记载追加文字，在脚注中记载正文旁注的做法，结果这一做法却被认为“没能充分发挥两面组版的优势”。此外，试刊版是在异文明细中来一一报告修改的过程的，而广松版是在脚注中处理的，因此它很难使读者一眼就能把握住修改过程。不过，同上述问题相比，广松版对“费尔巴哈”章的“编辑问题”所采取的方针问题最大。

关于这一“编辑问题”，如果看一下前面的表2就会很清楚，各版之间尽管编辑方针不同，但关键都在于，究竟是将“费尔巴哈”章看作是一部未完成的手稿，还是把它看作是一本事实上已经完成的著作。姑且先不考虑第1篇和第2篇、第3篇的写作过程，在今天，草稿中的“大束手稿”作为底稿是先写的，而“小束手稿”是在其后写成的修订稿或者誊清稿，基本上已经成为一个公认的事实。这样一来，在“大束手稿”和“小束手稿”之间的写作过程就呈现出时间上的多重结构。另一方面，如前所述，第1篇第1部分带有编辑符号（？），在“小束手稿”中存在着3个标题（？），由此出发，有人推断，马克思和恩格斯是不是曾经尝试过重新编辑《费尔巴哈》章？在写作底稿的过程中或者在其后，他们是不是曾经想改变《费尔巴哈》的内容，而且这种想法的出现还不止一次？如果真是这样，那么对遗留下的手稿，我们究竟是应该把它视为经过推敲的定稿呢，还是把它视为中途放弃的草稿呢？对此的理解不同，对编辑“费尔巴哈”章的方针也就会不同。

这一问题说到底是如何看待“大束手稿”中所缺的第［3］页到第［7］页、第［36］页到第［39］页是否遗失，即“问题的关键在于现存的手稿是否有遗失”的问题。关于这一点，R版、A版、广松版都不认为所缺的这两部分遗失，但是B版和试刊版都认为已经遗失。R版在试图忠实地将“费尔巴哈”章活字化这一点上是值得肯定的。但是，R版“由于根本无视了原始草稿的多层结构”，采取了特异的排列顺序，结果使我们很难把握住马克思和恩格斯的写作过程。A版对“大束手稿”进行了独自的重构，它一方面认为“费尔巴哈”章在编辑上还没有完成；同时，另一方面又认为其中所叙述的文字却是已经完成的，因此又试图完成马克思和恩格斯未尽的编辑工作。B版试图按照手稿的原样来再现手稿，在这一点上它与R版一样。但与R版不同的是，它认为“大束手稿”所缺的那两部分已经遗失。试刊版在对手稿的排列上虽然沿袭了B版的方案，但是却将{2}放在开头，将{1}放在其后，这是很独特的。广松版认为“大束手稿”所缺的那两部分没有遗失，将“小束手稿”视为那两部分的修订稿，因此它采取了以“小束手稿”来填补缺失的编辑方针。

总之，《德意志意识形态》，特别是“费尔巴哈”章中的“文献学问题”昭示了手稿的复杂性，关于这一“文献学问题”在今天也很难说有定论。而且，其中有很多问题已经超出了文献考证的范围，跟对手稿的内容理解有关。关于这些问题，我们在下一节中将予以讨论。

三、几个论点

首先，关于写作顺序。第1篇《费尔巴哈》的基本手稿和第3篇《圣麦克斯》各自都分为3个部分，而且双方在写作过程中有交叉，从这一事实出发，我们必须将整个第1卷都纳入研究的范围。巴加图利亚认为，第1篇的第2部分和第3部分是在写作第3篇时“跑了题”的结果，他们是在写完了这些部分以后将它移到第1篇的。他推测第1卷的写作横跨整个第1篇、第2篇和第3篇，其写作顺序如表3。但是，广松涉在仔细分析手稿后，提出了另一种可能性，即作者是在写完第1篇后把涉及布鲁诺·鲍威尔和麦克斯·施蒂纳的部分移到第2篇和第3篇的，“关于第2、第3部分究竟是原来底稿的一部分，还是从第3篇《圣麦克斯》的手稿中剔除出来的，目前还无法作出判断”，对此广松有所保留。如果按照巴加图利亚的考证，《费尔巴哈》章的写作是与第2篇和第3篇的写作交叉进行的，这样一来，我们就必须联系第2篇和第3篇的叙述来理解《费尔巴哈》章的文本。

其次，关于马克思和恩格斯的写作“分工问题”。《德意志意识形态》的写作是由两人共同完成的，再加上他们在写作过程中思想还处于形成过程中，那么马克思和恩格斯在写作过程中各自究竟发挥了什么作用这问题就显得尤为重要。从草稿来看，两人笔迹分明，这就需要对草稿的写作过程，譬如就要对马克思如何对恩格斯的笔迹作出修改和增补进行分析。而且，这一分析还不能停留在对两个人笔迹的辨别等文献考证上。

广松涉之所以花如此大的力气对《德意志意识形态》进行文献考证，其意图是要论证“恩格斯主导说”，即在马克思和恩格斯创立唯物史观的过程中起主导作用的是恩格斯，“仅就第1篇而言，应该断定恩格斯是原创者”。针对广松涉所提倡的“恩格斯主导说”，望月清司通过判读马克思和恩格斯的笔迹，并在考虑到两人笔迹整合性的基础上，提出了判别两人思想的“识别标准”，并以此为标准，提出了一个马克思是“分工展开史论”、恩格斯是“所有形式史论”的结论，并通过这两种史论否定了两人的“一体说”，与此同时，他得出了在《德意志意识形态》中是马克思而非恩格斯占主导地位的结论。细谷昂认为，在《德意志意识形态》以前，马克思和恩格斯之间“在理论本质上存在着一定的差异和观点的对立是很自然的事情”，但是两人“在基本思想一致的前提下，各持己见，相互争论，扬弃到更高的水平，从而到达‘同一个结论’的看法也是妥当的”，这是一个所谓的马克思和恩格斯互补说。中川弘也批判了广松的“恩格斯主导说”，他指出，在《德意志意识形态》中存在着“视角和‘位相’各异”的3种“史论”，它们“只被理解为彼此‘照应’的东西……它们在‘照应’关系中的具体顺序还没有被理解为具有严密整体次序的体系”，但是，“我们至少可以推断，在获得唯物主义历史观的基本视角和坐标以及由此出发展开‘史论’上，发挥‘主导性’的与其说是恩格斯，还不如说是马克思”。

在如何排列那些未加整理的手稿这一“编辑问题”上，现在把“大束手稿”看作基本手稿，把“小束手稿”看作修改稿或誊清稿，把它们都看作是相对完整的部分差不多已经是人们的共识，巴加图利亚版、新MEGA试行版和广松版都是如此排列的。问题是对修改稿或者誊清稿的顺序安排，特别是如何安排恩格斯标的那｛3｝、｛4｝两个纸张共计6页手稿的顺序。广松涉认为，基本手稿的第3部分开头缺少的那36～39页“并不是真正的缺失，而是可以用誊清稿｛3｝、｛4｝来填补的。……只有把没有结尾的｛3｝、｛4｝和缺少开头的第3部分结合起来，才能得到一个完整的‘财产形态论’，也才能和马克思的备忘录相吻合”。针对这一意见，望月提出第3部分开头是马克思的“分工展开史论”，而誊清稿是恩格斯的“所有形式史论”，“两种史论无法相接，且位相不同”，所以应该让誊清稿“独立成章，相对独立”。此外，细谷昂虽然承认二者位相不同，但是，他认为那是“从拥有共同态的……同业公会的所有出发，通过分工的展开，再到不拥有共同态的……资产阶级所有的对比把握”，这里“马克思和恩格斯有着共同的历史认识的基本视角和坐标”。

此外，在基本手稿的第1部分开头和修改稿或誊清稿之间，也存在着对应的问题，还存在着马克思和恩格斯在推敲过程中是怎样形成自己思想的问题等。

总之，“编辑问题”包含着如何理解《德意志意识形态》所表明的唯物史观的理论问题，它具有文献考证所无法解决的复杂性。

四、结束语

从上面可以看出，在对《德意志意识形态》、特别是对《费尔巴哈》文本的处理上人们众说纷纭，目前尚无定论，而且还存在着许多与对内容的理解密切相关的论点，超出了单纯文献考证的范围。那么，我们究竟应该怎样看待《费尔巴哈》的文本呢？表4　《费尔巴哈》的排列顺序方案

关于马克思和恩格斯的笔迹、写作过程中的修改和删除、补充等问题，由于从手稿中我们可以清楚地看到两人的笔迹、修改和删除以及补充等，这些问题比较容易解决，在现阶段广松版也比其他几个版本用起来方便。不过，广松版为了对比其他版本，脚注用得过多，因此还有改善的余地。此外，关于编辑方针，按照手稿原样进行复原就可以，但是，此时需要注意的是，在使用广松版时至少要考虑到“大束手稿”和“小束手稿”之间的前后关系。因为，如果说“大束手稿”是在“小束手稿”基础上写成的这一推论成立，那么与此相反的推论也同样成立，因此我们对此应该十分谨慎。

总之，作为权宜之策，我们可以使用广松版。但是，广松版在《费尔巴哈》的编辑方针上仍存在着很大的问题。我们认为，既然《费尔巴哈》是未加整理的手稿，那么就“按手稿当初的顺序排列进行复原”不失为一个可供选择的编辑方针。这就是表4的“第1方案”。另外，众所周知，《德意志意识形态》作为马克思和恩格斯历史唯物主义的奠基之作，具有“工作过程报告”的特点，因此也需要通过一个文本来严格细致地追溯这一过程，因此，我们也可以在考虑到《德意志意识形态》写作顺序的基础上提出另一个编辑方针，这就是表4的“第2方案”。即，作者先写“大束手稿”，然后是“小束手稿”的｛1？｝｛2？｝，再后是位于第3部分结尾的马克思的“最后的备忘录”，尽管我们还无法断定“小束手稿”的｛1｝～｛5｝是不是按照纸张序号顺序来写的，但可以肯定它们是最后被完成的。通过这一编辑方针，我们可以发现马克思和恩格斯在写作《德意志意识形态》过程中的思想轨迹。不过，这一“第2方案”和迄今为止的其他版本一样，“最终都是介入编者本人主观因素的编辑原则的产物”。总之，《德意志意识形态》的文献问题不能同对其内容的理解相分离。小林一穗

第二篇 马克思对费尔巴哈批判的意义

马克思对费尔巴哈的批判，始于1845年《关于费尔巴哈的提纲》完成之后，这是毫无疑问的事实。但是，这件事实所拥有的意义却不是唯一的，对它的解释也是各种各样。

有学者认为，这是马克思对基于费尔巴哈“本质”论基础上的异化理论的扬弃，马克思从此转换了主体概念。还有学者认为，马克思对费尔巴哈的批判，是他否定人道主义，创建属于自己的科学的过程。

我们现在可以确定的是，在《1844年经济学哲学手稿》中频繁出现的“类的本质”、“人的本质”概念消失不见了，马克思将这些概念进行了转化。而对费尔巴哈的评价，也出现了完全相反的转变。另外，《德意志意识形态》也首次从“生产力和交往形式的矛盾”角度来把握历史，提出了历史并非由哲学问题构成，而是实证的“科学”的可能性。

可以说，这里的的确确存在一个理论转换问题。但这是否就意味着从根本上否定了《1844年经济学哲学手稿》中的异化理论呢？如果答案是否定的，那么其根据又在哪里？在否定历史由哲学问题构成之后重新构建的理论，就是所谓的实证式“科学”吗？关键问题恐怕还是人的主体性的自主活动与“生产力和交往形式的辩证法”的关系。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，论述了对象=感性的主体性把握。这种主体性把握，必须和人的自主活动这种最具主体性的活动相关联。马克思是否真的无视人的存在意义和价值而去论述“科学”呢？如果不是这样，那它与“生产力和交往形式的辩证法”是一种怎样的联系？并且，这种联系如果与《1844年经济学哲学手稿》断绝开来是否还能成立呢？

无论答案如何，我们现在都需要解决一个问题，即1844年《德法年鉴》发表之后，历经《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》直到写作《德意志意识形态》期间马克思的理论形成过程。在此过程中，正如后文所述，施蒂纳的《唯一者及其所有物》出版后的意识形态论争，尤其是对于费尔巴哈的批判相继发端。马克思是如何将费尔巴哈的批判转化成为我之物的？而且，这与马克思的理论形成有着怎样的联系？特别是异化理论的形成和“生产力与交往形式的辩证法”之间又存在怎样的联系？笔者试图联系德意志意识形态论争的过程对这些问题进行探讨。

一、1844—1845年的费尔巴哈论

马克思是如何将费尔巴哈批判转化成为我之物的？这一批判和《1844年经济学哲学手稿》时期的马克思的理论形成存在着怎样的联系？为了回答这些问题，笔者想首先论述一下1844～1845年出现的几种对费尔巴哈批判以及关于费尔巴哈的理论。正是这些批判和理论框架构成了当时意识形态论争的核心。如果不和这些理论发生联系，我们认为马克思的费尔巴哈批判也是不可能的。

1844～1845年的费尔巴哈论大概有以下四种流派。

第一种，是以赫斯和格律恩为代表，依据费尔巴哈“人的本质”观，在实践上批判其观想性的真正社会主义者的费尔巴哈论。从文献上看，主要有赫斯的论文“德意志的社会主义运动”（1844年5月执笔）、K.格律恩的论文“费尔巴哈与社会主义者”（1844年12月）等。

第二种，是基于自我意识哲学，以“人的本质”的实体化为问题的鲍威尔派的费尔巴哈批判。代表作有发表在《北德意志批评、文学和座谈杂志》第四期（1844年10月）上的匿名论文“路德维希·费尔巴哈”、鲍威尔的“类和大众”（1844年9月）、“费尔巴哈的特性描写”（1845年9月）等。

第三种和鲍威尔派有共通之处，其代表是施蒂纳的《唯一者及其所有物》对费尔巴哈的本质论所进行的否定性批判。

第四种，是主张现实的人道主义的马克思恩格斯的费尔巴哈论。从文献上看，有马克思的《1844年经济学哲学手稿》（1844年3～8月）、与恩格斯合著的《神圣家族》（1844年9～11月执笔，1845年2月出版）、《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）、恩格斯的关于费尔巴哈的备忘录（1846年），以及《德意志意识形态》（1845～1846年）。

通过考察上述几种费尔巴哈论我们发现，以批判费尔巴哈为主题公开进行的讨论开始于1844年末。赫斯执笔于1844年上半年的论文“德意志的社会主义运动”，在批判费尔巴哈的观想性上可以说具有先驱性，其完全公开化是在1845年。并且，这种批判承认费尔巴哈通过对基督教的批判“打破了一切的理论谬误或者说矛盾的基础”，并以“人的本质”为前提，认为其在实践上就是“合作”。但是，只要这种批判仍然是以费尔巴哈的理论框架作为基础，那就只能是一种浅层次的批判。而到了1844年下半年，真正意义上的否定费尔巴哈“人的本质”论的批判出现了。这就是匿名论文“路德维希·费尔巴哈”和施蒂纳的《唯一者及其所有物》。

前者，以鲍威尔的自我意识哲学为基调，对费尔巴哈的“人的本质”论进行了如下批判：“即，费尔巴哈的方法只不过是，将人的本质作为一种最高事物和人对立起来。”“这种对立（历史上出现的各种对立），倒不如说是一种极为自然的对立。原因在于，人总是将自己的普遍性作为本质且疏远的事物与个体性对立起来，这种仅通过批判产生这种分裂的本质而获得自身的一体性的方式，正是根植于人的本质的。”

对此，施蒂纳的《唯一者及其所有物》通过考察人的本质和个人之间的分裂，来否定费尔巴哈的类的本质论。“费尔巴哈将精神定义为‘我们的本质’。这种‘我们的本质’与我们对立了起来，我们被一分为二成本质的自我和非本质的自我，我们怎能认同这一点呢？”“虽然最高存在的确是人的本质，但它只是人的本质而非人本身。因此，在我们的外部看来本质被看成是‘神’，但从我们的内部看来它被定义为‘我们的本质’或者‘人’，其实两者完全是相同的。”

对于施蒂纳来说，问题在于“本质”和“我”的对立。从这里的“我”来看，费尔巴哈的“人”只不过是“人”这种神罢了，我们依然被压抑在“人”的金字塔式等级下。施蒂纳正是这样来否定费尔巴哈哲学基于“人的本质”的理论框架，并试图还原享受个人的固有性本身的（唯一者）。

施蒂纳的批判不仅指向费尔巴哈，还波及鲍威尔以及社会主义、共产主义等。他在唤起费尔巴哈批判这一课题的同时，也引发了黑格尔左派内部的意识形态论争。事态的发展简单记述如下：首先是恩格斯将施蒂纳的评论通过1844年11月19日的信件寄给了马克思，对此马克思很有可能回复了一封批判性的回信。接着，恩格斯、赫斯等人对费尔巴哈、施蒂纳的评价进行了议论。赫斯以此为题写作了《最后的哲学家们》并出版。另外，马克思在1845年春天，首次写作了为批判费尔巴哈的备忘录“关于费尔巴哈的提纲”。另一方面，费尔巴哈也针对施蒂纳写作了“与《唯一者及其所有物》有关的《基督教的本质》”一文进行反击，并发表在《维干德季刊》（1845年第2号）上。鲍威尔看到费尔巴哈的这篇论文后，公开了自己的“费尔巴哈的特性描写”。

这里我们仅就马克思的费尔巴哈批判问题，来考察一下恩格斯对施蒂纳的评价和赫斯的《最后的哲学家们》。

对于是否接受施蒂纳关于费尔巴哈的批判，恩格斯这样说道：“施蒂纳的原则……就是边沁的利己主义。……原则上正确的东西，我们也必须吸收。……施蒂纳摒弃费尔巴哈的‘人’，摒弃起码是《基督教的本质》里的‘人’，是正确的。费尔巴哈的‘人’是从上帝引申出来的，费尔巴哈是从上帝进到‘人’的，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光环。进到‘人’的真正途径是与此完全相反的。我们必须从我，从经验的、有血有肉的个人出发，不是为了像施蒂纳那样陷在里面，而是为了从那里上升到‘人’。”

可以看出，恩格斯对施蒂纳是持批判态度的，恩格斯没有接纳施蒂纳的原则。但是，在施蒂纳批判的基础上，恩格斯论述了费尔巴哈的“人”的抽象性，将其与经验的个人相对立，这应该是恩格斯的自我批判。不仅如此，如后所述，从费尔巴哈也提出过扬弃“人”和个人的对立这一点来看，恩格斯承认了自己所批判的“人”的现实性，而且从整体上看，恩格斯还停留在费尔巴哈的理论框架当中，由此，我们也能看出恩格斯的摇摆不定。

也就是说，一方面，他接受了施蒂纳对费尔巴哈的批判，另一方面又没有把握住“人”和经验的个人的关联，因此，他和施蒂纳不同，没有怀疑“人”的现实性，这就是问题所在。

马克思给恩格斯的回信是怎样的？除了他对恩格斯的施蒂纳评价持批判的态度之外，其他内容我们无法知晓。恩格斯在1845年1月20日写给马克思的回信中表明自己同意马克思的意见时说道：“我以前给你写信的时候，还受到对该书（施蒂纳的《唯一者及其所有物》）直接印象的很大影响。”在信中，恩格斯还告诉马克思说，赫斯也给出了和马克思“同样的意见”。

那么，这个赫斯又是如何批判费尔巴哈和施蒂纳的呢？

赫斯在《最后的哲学家们》中，认为费尔巴哈哲学是“一种没有在理论上扬弃个别的人和类的人之间的区别的尝试”，他这样批判道：“费尔巴哈的《未来的哲学》只不过是现在的哲学而已。这里的现在对于德国人而言是一种未来性的、理想的现在。……费尔巴哈认为，哲学必须被克服、被否定、被实现。但是，如何能做到这一点呢？对于‘如何做到’，费尔巴哈和现代国家一样，陷入了自身的矛盾之中。”

费尔巴哈虽然认清了类的本质即社会的本质、个人之间的共同活动，但是，他同时也关注到了市民社会，并对之给予认可。而赫斯认为，类的本质在实践上正是通过扬弃今天的市民社会原理才能实现。费尔巴哈没有达到这种实践性的结论，结果才会和现代的国家一样避免不了矛盾的出现。

赫斯对施蒂纳的批判是这样的：施蒂纳拥护市民社会的实践的利己主义。如果对现存的实践的利己主义提出异议的话，那仅仅是这种利己主义“缺少利己主义的（意识）”。如此一来，虽然施蒂纳认为异化了的可视的自我是应该取代精神的东西，但这不是向现实的人的相互存在的前进，而不过是“向无精神性的回归”而已。对于施蒂纳来说，哲学里的人性、理性、爱情都是抽象的，所以不存在实在性。同样，我们人的“本质”是一直以来被异化的神圣之物，所以我们必须消灭这种神圣之物从而享受自我。因此，为了扬弃人的“理念”和非人的现实之间的矛盾，我们不是要实现“人”，而应该回归为非人的动物。所以施蒂纳所谓现实的人并不是“人”，于是，人进入一种和其他人毫无关联的无为的生活之中。

赫斯的批判，是将否定人的“本质”的施蒂纳向利己主义的无精神性的回归作为其核心的。这种批判——评论除外——值得和马克思的费尔巴哈批判联系起来进行探讨。赫斯的批判在多大程度上与马克思相通呢？没有直接能确认这件事情的线索。但是，如上所述，马克思与赫斯一样，对施蒂纳的理论框架持批判态度，同时也是在这种状况下开始对费尔巴哈批判的，这是事实。而且，这里我们应该也能推断出问题的关键，即人的类本质和个人，或者“人”的现实性。

那么，马克思是如何将对费尔巴哈的批判转化成为我之物的？这一问题将在下一节中讨论。

二、《1844年经济学哲学手稿》和费尔巴哈批判

我们已经知道，马克思有可能是1844年和1845年之交的冬天以后，在意识形态论争不断高涨的时候开始对费尔巴哈批判的。在《神圣家族》里，马克思还表达了对费尔巴哈强烈的同感。虽然马克思起步较晚，但却在短期内来了一个一百八十度的反转。因此，我们也不能轻易否定此时马克思出现了根本性的理论转换的假定。

但是，正如本章开头所指出的，理论转换一定要有根据。虽然施蒂纳给马克思带来了巨大的理论冲击，但是，马克思未必会接受施蒂纳的观点，相反，主导马克思的是对施蒂纳的批判。因此，马克思的“自我批判”仅根据对施蒂纳的批判是说明不了的。那么，马克思进行理论转换的根据到底是什么？马克思是如何将对费尔巴哈的批判转化成为我之物的呢？这其实包含着理论转换的根据是什么的问题。或者说，在这些问题之上，在马克思那里，根本性的理论转换真的存在吗？笔者认为，马克思已经在《1844年经济学哲学手稿》里对费尔巴哈进行了充分的批判。从这一点来看，对于马克思向费尔巴哈批判的转换，我们必须从不同的脉络进行解释。

这里，不可能做详细的展开，但是，为论述起见，笔者想在这里考察一下《1844年经济学哲学手稿》中的费尔巴哈观。

正如大家都知道的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，对费尔巴哈超越黑格尔的理论功绩进行了这样的评价：“从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈的著作越是得不到宣扬，这些著作的影响就越是扎实、深刻、广泛和持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作。”“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”

但是，这些评价并不表示马克思接受费尔巴哈的理论。倒不如说这是马克思改变了费尔巴哈的概念，并将其纳入到自己的理论构建的脉络之中的结果。我们可以看出，这是一种自觉地从本质上对费尔巴哈进行的批判。

首先，在异化论中，马克思通过把类本质概念与人的生命和生活的生产相结合，将类本质的异化还原为现实的对象性财富或人类共同体与个人之间的关系，废弃了原本应该是本质的类的概念。在现实中生成的各种力，即对象化的财富和作为人的本质而形成的主体性财富，与人相异己、相隔离，无法为个人所领有，马克思将这种现实矛盾理解为异化。对于马克思来说，人是在各种现实的感性关系中被分裂为二的，而且他是从人本身制造了这种分裂这一角度来认识人的存在结构的。在这里，马克思已经抛弃了费尔巴哈所谓的“类的本质和人”的对立。

其次，与费尔巴哈不同，马克思不是从类的意识，而是从现实中存在的个人的矛盾本身去寻求扬弃异化的根据。如果人是类的存在，作为类的存在与自己相异化的话，那么以类的本质为根据是无法说明和扬弃异化的。因此，马克思必须把扬弃异化的根据理解为异化本身的生成物。并且，这种异化要通过生活在矛盾中的个人在实践中解决这些矛盾，并通过组成独特的社会性结合方式即市民社会来被扬弃。在这里，马克思并没有采用费尔巴哈那种把类的本质作为根据去扬弃本质与个人的对立的理论框架。

最后，是马克思与费尔巴哈批判相关的，在意识上对哲学的理论一般的抛弃。马克思对哲学的理论框架进行了如下的批判。“理论的对立本身的解决，只能通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”

马克思已经在通过实践扬弃现实的异化的过程中领会了理论意义，哲学的实现=否定不是在理论上，而只是在实践上完成的。《1844年经济学哲学手稿》对黑格尔辩证法的批判，也是沿着这一脉络进行的。众所周知，黑格尔“把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃”，这被认为是辩证法的精髓所在。但是，在黑格尔那里，自我产生被放在了感知=自我意识的要素的地位上，因此，异化是由把对象化存在作为自我意识的外化去认识的感知来扬弃的。如此一来，否定之否定辩证法最终通过再次确证被异化了的世界本身而完结。《1844年经济学哲学手稿》中的马克思显然是在试图独自地去扬弃哲学的理论框架。这一点，在思考马克思的费尔巴哈批判时显得极具启发性。

实际上，《1844年经济学哲学手稿》对费尔巴哈的评价，也是与对黑格尔辩证法的批判相关联的。费尔巴哈揭露了黑格尔哲学的宗教本质，颠覆了其哲学体系。认识到这一点的马克思，理所当然将费尔巴哈评价为否定了“古典哲学”的哲学家。而且，马克思也一直是以费尔巴哈的感性唯物主义和人道主义的原理为其理论前提的。但是，如上所述，马克思在贯彻费尔巴哈的人道主义时，已经超越了费尔巴哈的理论框架，将对各种关系的实践性变革与人的自主活动结合了起来。马克思对费尔巴哈的局限性作出了如下描述。“费尔巴哈把否定的否定仅仅看做哲学同自身的矛盾。”

于是，马克思试图说明费尔巴哈所没有认识到的黑格尔辩证法的“批判的形态”，这与感性现实的分裂、异化以及批判、变革它的根据的产生相关，这一点应该是明确的。

上述观点尽管还缺少充分的论证，但是我们总算完成了对《1844年经济学哲学手稿》中的费尔巴哈观的概括。笔者认为，马克思为了解决现实的异化问题，一方面参考了费尔巴哈的原理——感性唯物主义和人道主义；另一方面，又在思考为解决现实的异化应该如何废弃哲学的理论框架。对此，马克思是有意识地去做的。

那么，马克思的费尔巴哈批判为什么起步较晚呢？这可能是因为他发现费尔巴哈哲学具有开拓未来的可能性，因此没有批判的必要。

可能还有一个理由，也许这是和政治有关。正如今天我们所共知的，马克思在1844年8月11日寄给费尔巴哈的信中这样写道：“在这两部著作（《未来哲学》、《信仰的本质》）中，您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础……建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念，如果不是社会这一概念，那是什么呢？”

这处文字经常被用来证明马克思是费尔巴哈主义者。但马克思将人的概念与扬弃私人所有而生成的社会相结合，从而沿着一种与费尔巴哈不同的脉络改变了概念的意义，因此不能说这是费尔巴哈主义的表现。从上述这段引文可以看出，倒不如说马克思是在表达他愿意与费尔巴哈有共同的想法。

还有，我们应该考虑到费尔巴哈本人在1845年初曾向共产主义靠近这一事实。恩格斯在发表于《新道德世界》里的记事“德国共产主义的急速发展”（1945年2月2日）中这样写道：“我上次给你去信（1844年12月13日）以来，我所知道的最重要的事情是，德国当代最杰出的天才的哲学家费尔巴哈博士宣布他自己是共产主义者。”

只要存在这样的事实，费尔巴哈批判就不是当前的课题。

但是，2月22日，恩格斯在写给马克思的信中，向马克思传达了费尔巴哈来信的主要内容：“费尔巴哈说，他首先要彻底清除宗教垃圾，然后才能好好研究共产主义，以写文章来捍卫共产主义……他又说，他是共产主义者，因此对他来说，问题只在于如何实现共产主义而已。”

马克思是如何理解这一点的我们不得而知。但可以确定的是，这与《1844年经济学哲学手稿》在本质上是不同的。问题正是在“如何实现”上。马克思在手稿中表达了与费尔巴哈在本质上的不同点。当意识到这是一个问题的时候，马克思也就决定了要对费尔巴哈进行批判。

——费尔巴哈的唯物论是把感性现实的直观作为基础。但他没有看到这种感性现实本身的分裂性。宗教是以这种分裂性为依据而成立的。因此，为了废除宗教，首先必须扬弃现实的分裂性。虽然费尔巴哈将宗教的原初状态还原为das menschiche Wesen，但作为宗教根据的das menschiche Wesen，只不过是现实中各种社会关系的总和而已。结果，没有对这些社会关系进行批判的费尔巴哈最终也没能超越对市民社会的直观。问题在于变革市民社会的原则。而费尔巴哈没有抓住这种变革的实践意义。

即使上述马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的内容确实写于1845年，也应该说是他在之前的《1844年经济学哲学手稿》中所形成的费尔巴哈观的延伸。马克思将费尔巴哈批判为自己所用，的确是一个转换。但是，从与《1844年经济学哲学手稿》的关系上来看，这还很难说是一个根本性的理论转换。倒不如说马克思是在《关于费尔巴哈的提纲》中，将自己在《1844年经济学哲学手稿》中形成的理论进行了自我概括，《关于费尔巴哈的提纲》是他在意识形态论争时期自己批判费尔巴哈的备忘录。

最后，再来讨论一下和刚才论述有关的费尔巴哈发表在《维干德季刊》上针对施蒂纳的反击文章。这篇文章基本上可以归纳为两点。

第一，与神的主词和宾词（本质）有关的内容。施蒂纳批判费尔巴哈的神的宾词论。但是，对于费尔巴哈而言，问题正在于如何让它成立。在《基督教的本质》中，它是作为自然和人的宾词而成立的。如果宾词从神转变为人，宾词就会失去神的特征而被现实化。所以，即使说“人是人的神”，这也与把“人”当成宗教上的神是不一样的。

第二，与人的本质和个人的对立有关的内容。针对费尔巴哈将神和人的对立还原为人的本质和现实个人的对立，施蒂纳批判费尔巴哈将人二分为本质的自我和非本质的自我。对此，费尔巴哈的反论是这样的：《基督教的本质》的主题，是对相关分裂的废弃，以及对总体性的一个肯定。因此，《基督教的本质》是抛弃了类似人格性、个性这些无意义的近代华丽辞藻的唯一书籍。总之，对神的否定就是对个人的肯定，对于费尔巴哈而言，个人是绝对的存在，也就是真的现实性存在。并且，费尔巴哈还第一次确认了只有将作为真实存在的个人放到类的共同体中，个人才能成为“完全的人”这一点。

费尔巴哈承认人格性、个体性的价值，认为个人是最高的存在，这一点从第三者看来也是能确认的。尽管费尔巴哈采取了人的本质只有通过类来实现这一理论框架，但不能否定的是，他认同“完全的人”就是人的个体性的实现这一点。但尽管如此，费尔巴哈没有论及本质与个体性的关系。问题在于，对神的否定是如何肯定现实的个人的这一点。我们没有必要怀疑费尔巴哈将人的类的本质和个人结合起来的意图，但是，当本质表现出来，对立被还原为本质和个人的关系时，我们不得不问废弃这种对立的根据是什么。然而，费尔巴哈并没有指明这一点。这也正是施蒂纳发现费尔巴哈那里存在着二元化的“分裂性”的理由。

如此一来，意识形态论争的核心自然而然地就归结在费尔巴哈理论框架的合理性上了。马克思也是在1845年对这个问题作出了自己的回应。马克思对费尔巴哈批判应该和上述意识形态论争结合起来予以解释。但是，这并不意味着马克思发生了根本性的理论转换。

三、“圣麦克斯”篇的异化论

从前一节的结论来看，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就已经从本质上对费尔巴哈进行批判了。即使马克思是在意识形态论争的过程中将费尔巴哈批判为自己所用，但这并非意味着此时马克思出现了根本性的理论转换。但是，马克思到底有没有在《德意志意识形态》中采用了异化论的理论框架呢？笔者想通过分析“圣麦克斯”篇来对这个问题进行探讨。“圣麦克斯”篇被认为基本上是出自马克思之手，与“费尔巴哈”篇相比，从文本上它也更容易接近，而且也可以使我们更能理解前一节所述的马克思与意识形态论争之间的联系。“圣麦克斯”篇随着《唯一者及其所有物》的内容而不断展开，论点涉及的范围很广。这里只想列举对施蒂纳批判中的两个论点。

对施蒂纳批判的第一个论点，是人的意识（观念、表象）与存在的关系。“不言而喻，人们的观念和思想是关于自己和关于人们的各种关系的观念和思想，是人们关于自身的意识，关于一般人们的意识（因为这不是仅仅单个人的意识，而是同整个社会联系着的单个人的意识），关于人们生活于其中的整个社会的意识。”“由于人们的生活条件各不相同，所以他们创造出各种不同的关于自己即关于人的观念。”

施蒂纳将人的理念和个人的存在对立起来。但是，个人观念（表象）所表现的内容首先就是每个个人的存在条件和各种关系。笔者将个人的全部各种生活关系定义为“自我关系”。自我关系虽然不可能是单个人自发形成的，但是无论这种关系受到怎样的客观制约，对于每个人来说，都是自己的生命和生活，是个人的存在本身。并且，作为这种自我存在的表象，人的意识（理念）产生了。马克思在“圣麦克斯”篇确认了这一点。意识=思维是自我关系的感知，因此随着各种生活关系的不同而千差万别。“正因为思维是这一确定的个人的思维，所以这个思维就是他的由他的个性和他在其中生活的那些关系所决定的思维。”

也就是说，意识=思维经常受到意识主体，即单个人的存在的限制，是其存在中的各种关系的表现，意识与其主体的存在不可能完全对立。这虽然可以说是“人”或者“人的本质”概念，但也不是例外，它只不过是今天各种关系本身的观念上的表现而已。“人们在其中生产自己生活的并且不以他们为转移的条件，与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和社会的关系，当它们以思想表现出来的时候，就不能不采取观念条件和必然关系的形式，即在意识中表现为从一般人的概念中、从人的本质中、从人的本性中、从人自身中产生的规定。”

对施蒂纳批判的第二个论点，与他所谓的“固有性”有关。施蒂纳承认与“本质”对立的“固有性”的现实性。但是，他忘了单个人的个体性只能在各种关系之中才得以实现这一点。“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的……所以他们必然要发生相互关系。”

因此，个人所结成的自我关系要受到现实的各种社会关系的限制，从而无法自由地享受“固有性”。可以说，施蒂纳将现状的二元论，即观念的各种条件和现实的自我关系之间的分裂固定化了。

那么，“圣麦克斯”篇是如何说明意识形态论争的主题，即人的本质和个体性的关系问题的呢？

施蒂纳否定本质，将其与基于本质的使命、任务和固有性对立起来。也就是说，施蒂纳采取的是本质和固有性的二元论结构，并企图抛弃其中的一元，而马克思的“圣麦克斯”篇则废弃了施蒂纳的这种二元论。关于这一点，请参考以下引文。“反之，在现实世界中，个人有许多需要，正因为如此，他们已经有了某种职责和某种任务，至于他们是否也在观念中把这一点当作自己的职责，这在一开始还是无关紧要的。显然，由于个人都是具有意识的，他们对于自己的经验生活所赋予他们的这种职责也会形成一种观念……譬如说无产者吧，他的职责就是要像其他任何人一样满足自己的需要；他连他那些和大家一样的需要都不能满足……因此这个无产者已经有了现实的任务：使现存的关系发生革命。”

这里有几个需要作基本区分的关系层。

首先，在存在这一维度上：（1）从资产阶级的存在条件中产生的现实的无产阶级个人的自我关系。（2）与基于需要的对象世界的关系。需要被认为是个人“从直接的人类自然中产生的各种需要”，拥有不依赖于意识的现实性。（3）对无产阶级的自我关系的否定态度。或者，变革自己的各种关系的活动。

在意识这一维度上：（4）从资产阶级的存在条件中产生的意识的各种形态。（5）无产阶级关于自我需要的意识。（6）无产阶级在自我关系中的矛盾意识以及对应该变革自己的各种关系的任务意识。

重要的是，这里所指的被意识到的事物，隶属于存在本身。而且，存在对于无产阶级来说具有二重性。无产阶级一方面生活在各种带有阶级性的关系中，作为阶级的个人存在；另一方面，只要他拥有需要，与世界发生个体性关系，他就是作为所谓的“有个性的个人”而存在。但是，这里的有个性的个人被阶级的个人的各种关系牵制，甚至被否定。“然而在历史发展进程中，在每一个人的个人生活同他的屈从于某一劳动部门和与之相关的各种条件的生活之间出现了差别，——这正是由于在分工条件下社会关系必然变成某种独立的东西。……有个性的个人与阶级的个人的差别，个人生活条件的偶然性，只是随着那个自身是资产阶级产物的阶级的出现才出现的。”

单个人随着其所属的阶级而不同，他只有被纳入到阶级的各种关系中才会是现实的。但是，还不仅仅如此，马克思批判施蒂纳们并且积极论述的是个人本身的分裂，即以形成于阶级的个人的各种现实关系和需要为基础的自我关系的分裂。个人的存在具有二重性，一个根据是需要。这种需要在现实的各种关系中没有获得实现是每个人生活中的基本矛盾。笔者认为可以按照马克思的本意将这种矛盾定义为“异化”。

笔者将马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“异化”概念，看作是人（单个人）的自我关系中的现实矛盾。这里的矛盾指的是，产生于私人所有条件下的、对象化的事物（自然）、劳动、类的共同性（类的本质）、与人的关系对人的本质特性（需要、个性）的否定。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就是从这种社会的各种关系与人的本质特性的矛盾角度来理解异化的。

如果可以从这种二重性中去把握异化的话，那么“圣麦克斯”篇中所讨论的关系问题也就可以归结为异化。对象化的事物，或者类的本质现在被定义为“生产力”，另外，由于本质力量表现为需要，作为整体的“人的本质力量”这一概念消失了。但是，马克思在自我关系的二重性矛盾中所认识到的事态，以及认识它的视角都没有变化。例如，马克思这样谈道：“哲学家们关于现实的人不是人这一荒谬的判断，只是实际上存在于人们的关系和要求之间的普遍矛盾在抽象范围之内的最普遍最广泛的表达。”

马克思在这里否定的是哲学家在异化的抽象中形成了判断这一点。他强调的是，我们应该将存在于人们的自我关系中的矛盾作为事实予以承认，将这种矛盾规定为“个人的现实的异化”。

而且，这种现实的异化是“圣麦克斯”篇的关键，正是因为这一二重性矛盾，无产阶级才“有了现实的任务：使现存的关系发生革命”。“圣麦克斯”篇不否定“使命”或者“任务”。这个任务“是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的”。甚至也不能否定“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”这样的提法。不仅如此，“圣麦克斯”篇甚至从价值上无条件地肯定了人的个体性的实现，即每个人的自我实现活动。

如上所述，意识被认为是存在的意识，存在的多重性使得意识也是多重性的。如果用稍微不同的语言来描述意识的话，会有以下几种结果：“我们在这里简单地重复一下，‘使命、职责、任务、理想’或者是（1）关于物质条件所决定的某一被压迫阶级的革命任务的观念；或者是（2）对于通过分工而分到各种不同行业中去的那些个人的活动方式的简单的唯心的解释或相应的有意识的表达；或者是（3）对个人、阶级、民族随时都必须通过某种完全确定的活动去巩固自己地位的这种必要性的有意识的表达；或者是（4）以观念形式表现在法律、道德等等中的统治阶级的存在条件……”

虽然对于意识的描述不能仅仅归结于这些观念、表象，但这四点组成了意识的基本内容。意识的内容是每个人、每个阶级各自拥有的各种关系，换句话说，就是外部所见的每个人、每个阶级的“自我关系”。并且，属于统治阶级的个人会在意识中将自己的存在条件理想化，并以法律的形式给予这些条件以普遍的正当性。“在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表现形式的内容总是决定于这个阶级的关系……他们个人的权力的基础就是他们的生活条件，这些条件是作为对许多个人共同的条件而发展起来的，为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。”

只要占统治地位的各种关系对所有人而言都是前提，那么它们在无产阶级的意识里也占有统治性的地位。但是，在另一方面，“圣麦克斯”篇也指出，法律、道德等从资产阶级的各种存在条件中产生的意识（“人的本质”的意识）的各种形态，也由于社会的分裂化为了泡影。“当前社会的交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大，由此产生的统治阶级内部的分裂以及它同被统治阶级之间的分裂愈大，那末当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实……这种交往形式中的旧的传统观念（在这些观念中，现实的个人利益往往被说成是普遍的利益）也就愈发下降为唯心的词句、有意识的幻想和有目的的虚伪。”

关于生产力和交往形式的对立我们将在下一节论述。这一节我们需要认识到的是，社会的阶级分裂和自我关系的矛盾，使得意识的分裂结构化了，对应统治阶级存在条件的意识的各种形态越发成为空虚的词句和幻想。

另一方面，无产阶级无法将自我关系理想化，或者让其拥有普遍的正当性。无产阶级与现实的自我关系处于相悖离的状态，因此在意识里就表现为“变革自己的各种关系的现实任务”。意识把现实的自我关系的二重性视为矛盾，并将针对自我关系的否定关系表现为“任务”。意识在这里也是将无产阶级个人的自我关系作为自己的内容的。

可以说，“圣麦克斯”篇是通过揭露社会的阶级分裂和基于此的各种意识形态的结构性分裂来抛弃施蒂纳的二元论的。针对施蒂纳关于人的“本质”和与之对立的个人享受自己的固有性这一理论框架，马克思沿用了《1844年经济学哲学手稿》中的异化论的理论结构，并将人的自主活动与交往形式的变革结合了起来。

四、“生产力与交往形式的矛盾”和个人的自我实现

同样的内容在“费尔巴哈”篇中是这样表述的：“……现在情况就变成了这样：个人必须占有现有的生产力总和，这不仅是为了达到自主活动，而且一般说来是为了保证自己的生存。”

问题在于，上述结论和“生产力与交往形式的矛盾”是怎样的关系，或者说，异化论和“生产力与交往形式的矛盾”是怎样联系在一起的。

关于生产力、交往形式概念，现在无法充分地探讨，这里我们暂时将实现个人的生活，尤其是物质生活的各种力量、资本（财富）和劳动总括为“生产力”，将人们与之发生联系的形式、各种关系规定为“交往形式”。总之，生产力和交往形式的任何一方都是人的生命和生活生产的基本条件。特别是关于各种交往形式，“费尔巴哈”篇作了如下论述：“在上述矛盾产生以前，个人之间进行交往的条件是与他们的个性相适应的条件，这些条件对于他们说来不是什么外部的东西；它们是这样一些条件，在这些条件下，生存于一定关系中的一定的个人只能生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西，因而它们是个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的。”

在这里，马克思是通过与个体性的关系来把握生产力与交往形式的关系的。如果说个体性是通过与生产力相结合才得以实现，那么某种特定的交往形式就是使生产力与个性成功地结合起来的条件。“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”

对上述引文的解读恐怕是多种多样的。前面二者的关系不能直接就等同于后面二者的关系。但是，交往形式对于个人的行动以及活动的关系，是交往形式对于个人和生产力的现实结合——这正是个人的自主活动——的关系，这与交往形式对于生产力的关系相关联，这一点是不能否认的。因此，交往形式是使生产力与个人的实现结合起来的条件。

那么，生产力与交往形式的矛盾意味着什么呢？这里，我们虽然无法对《德意志意识形态》进行整体分析，但是，对于其现代意义上的具体内容，可以从两个方面来把握。

第一，对于生产力的发展而言，私人所有这种交往形式是桎梏。在这里，它首先意味着生产力被强制为片面的发展。

第二，生产力“在私有制的统治下竟成了破坏力量”。破坏力量主要是指货币和机器，正是它们作为破坏力量否定了人类个体的生活和生命。

但是，为什么说这是“生产力与交往形式的矛盾”呢？

从概念来看，生产力是实现人们的生活生产的力量。它是以人的需要和个体性为前提的，并力图实现它们的力量。它将每个人自身的各种力量对象化，是一种实现这些力量的可能性。可以说，生产力正是通过与人的个体性相结合才被视为生产力的。在这里，生产力本来就是与人们的生活息息相关的概念。

由此看来，生产力与交往形式的矛盾包括如下两种基本含义：

第一，特定的交往形式不让生产力表现为生产力。这不仅意味着生产力的片面发展，还意味着生产力处于闲置的状态，以及对象化的生产力没有与个体性相结合。

第二，特定的交往形式使得人作为主体的生产力无法实现自我，从而否定人的生命和生活。

生产力与交往形式的矛盾，不是和人的存在状态无关的矛盾。它们都是在人的生命和生活生产中形成的，而且双方处于相互制约的关系之中。生产力也好生产关系也好，都是不以人的意志、意识为转移的客观存在。前者作为每个人的对象化力量，是一种物质的现实存在。而且，交往形式对于每个人而言，首先也是以不依赖于人的意志、意识的各种关系形式而存在的。但是，生产力、交往形式的任何一方都只能依靠人的行为而形成。所以，如果说生产力与交往形式的矛盾意味着“在特定的交往形式下，生产力没有作为生产力被发现”的话，其本质内容就是说，处于特定的交往形式中的个人无法领有由自己的劳动创造出来的生产力。前者虽然不一定就等于后者，但至少可以说，不存在所谓的和人的命运无关的“生产力与交往形式的矛盾”。

如上所述，生产力与交往形式的矛盾是能够从客观上予以规定的。但是，这种矛盾在客观上也规定了人的自我关系，使自我发生分裂，因此，这种矛盾是以自我关系中的现实矛盾为其主要内容的。笔者认为，按照马克思的观点，可以将处于这种自我关系中的二重性和分裂性规定为“异化”。如果这么说合适的话，我们就应该以异化为核心来理解生产力与交往形式的矛盾。异化的理论框架和基于“生产力与交往形式的矛盾”的理论框架相结合是可能的。马克思和恩格斯是如何形成生产力等概念的，答案目前不详。另外，如果没有对“费尔巴哈”篇进行分析，当然无法推导出相关结论。即便如此，我还是想提出一个暂时性的结论，即《德意志意识形态》是以异化的理论框架为其基本内容的。

而且，如果“生产力与交往形式的矛盾”是以人的自我关系中的矛盾为内容，那么它以人们变革交往形式的实践这一形态出现就是必然的。当然，《德意志意识形态》并没有将人的主体性的自我行动和自主活动还原为客体的“生产力与交往形式的矛盾”。尽管我不断重申这仅仅是暂时性的结论，但是，笔者认为，只要站在自我关系的视角上，这一推断就是有根据的。

或者，对于上述解释还存在着反论。“费尔巴哈”篇这样论述道：“生产力和交往形式之间的这种矛盾……同时也采取各种附带形式……表现为各个阶级之间的冲突，表现为意识的矛盾、思想斗争等等、政治斗争等等。”“因此，按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。”

我们从这里能够看到，一切阶级斗争都是“各种附带形式”。另外，还存在着一种倾向，即把事实、个人、各阶级的活动或意识仅仅解释为含有附带意义的东西。如果这种解释是恰当的，那笔者的暂定结论也避免不了主观性。但是，事情果真是这样吗？个人在特定的交往形式下无法领有生产力这一事实，是附带性质的事情吗？领有不是生命和生活生产本身吗？如果它是附带性的，那马克思为什么要将人的自主活动设定为目的价值呢？阶级间的“冲突”难道不是意味着从客观存在于阶级之间的对立中产生的各种摩擦、仇视等具体的纷争

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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