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作者:张东荪

出版社:商务印书馆

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认识论

认识论试读:

出版说明

百年前,张之洞尝劝学曰:“世运之明晦,人才之盛衰,其表在政,其里在学。”是时,国势颓危,列强环伺,传统频遭质疑,西学新知亟亟而入。一时间,中西学并立,文史哲分家,经济、政治、社会等新学科勃兴,令国人乱花迷眼。然而,淆乱之中,自有元气淋漓之象。中华现代学术之转型正是完成于这一混沌时期,于切磋琢磨、交锋碰撞中不断前行,涌现了一大批学术名家与经典之作。而学术与思想之新变,亦带动了社会各领域的全面转型,为中华复兴奠定了坚实基础。

时至今日,中华现代学术已走过百余年,其间百家林立、论辩蜂起,沉浮消长瞬息万变,情势之复杂自不待言。温故而知新,述往事而思来者。“中华现代学术名著丛书”之编纂,其意正在于此,冀辨章学术,考镜源流,收纳各学科学派名家名作,以展现中华传统文化之新变,探求中华现代学术之根基。“中华现代学术名著丛书”收录上自晚清下至20世纪80年代末中国大陆及港澳台地区、海外华人学者的原创学术名著(包括外文著作),以人文社会科学为主体兼及其他,涵盖文学、历史、哲学、政治、经济、法律和社会学等众多学科。

出版“中华现代学术名著丛书”,为本馆一大夙愿。自1897年始创起,本馆以“昌明教育,开启民智”为己任,有幸首刊了中华现代学术史上诸多开山之著、扛鼎之作;于中华现代学术之建立与变迁而言,既为参与者,也是见证者。作为对前人出版成绩与文化理念的承续,本馆倾力谋划,经学界通人擘画,并得国家出版基金支持,终以此丛书呈现于读者面前。唯望无论多少年,皆能傲立于书架,并希冀其能与“汉译世界学术名著丛书”共相辉映。如此宏愿,难免汲深绠短之忧,诚盼专家学者和广大读者共襄助之。商务印书馆编辑部2010年12月凡 例

一、“中华现代学术名著丛书”收录晚清以迄20世纪80年代末,为中华学人所著,成就斐然、泽被学林之学术著作。入选著作以名著为主,酌量选录名篇合集。

二、入选著作内容、编次一仍其旧,唯各书卷首冠以作者照片、手迹等。卷末附作者学术年表和题解文章,诚邀专家学者撰写而成,意在介绍作者学术成就,著作成书背景、学术价值及版本流变等情况。

三、入选著作率以原刊或作者修订、校阅本为底本,参校他本,正其讹误。前人引书,时有省略更改,倘不失原意,则不以原书文字改动引文;如确需校改,则出脚注说明版本依据,以“编者注”或“校者注”形式说明。

四、作者自有其文字风格,各时代均有其语言习惯,故不按现行用法、写法及表现手法改动原文;原书专名(人名、地名、术语)及译名与今不统一者,亦不作改动。如确系作者笔误、排印舛误、数据计算与外文拼写错误等,则予径改。

五、原书为直(横)排繁体者,除个别特殊情况,均改作横排简体。其中原书无标点或仅有简单断句者,一律改为新式标点,专名号从略。

六、除特殊情况外,原书篇后注移作脚注,双行夹注改为单行夹注。文献著录则从其原貌,稍加统一。

七、原书因年代久远而字迹模糊或纸页残缺者,据所缺字数用“□”表示;字数难以确定者,则用“(下缺)”表示。自 序

本书的前四章是为初学的人而设。因为预留后章的幅篇起见,所以特别简略。取其明白而已。好在认识论的问题与学说派别亦只须这样的叙述亦就一目了然了。这四章是门人王光祥根据Gamertsfelder and Evans, Fundamentals of Philosophy中的一章写下来的。因为该书实在是一本顶好的哲学概论。但却经我删去了不少。至于第五章乃是我个人的主张。我这个主张蓄之于心中好多年。现在愈想愈觉有些自信。所以把他发表,求海内明哲指正。其内容与拙作《条理范畴与设准》一文(载《哲学评论杂志》)大体上差不多。不过亦有些改变。就中对于“范畴”一语,因为歧义太多,易生误会。随避而不用了。关于涵义一层亦觉得归于名理为妥。总之,这样便较前文更平稳些浅近些。霍金(Hocking)说,折衷论者总是无大气魄。我自承是一个折衷论者,至于折衷得成功还是失败,则敢请读者批判了。二十三年四月著者序于北平达园百花盛开之时第一章知识之由来

认识论(Epistemology),是研究关于知识的问题。这些问题可以有下列的几种:

一、是知识之由来——这个问题所要讨论的是:知识是习得的呢,还是天生的呢?

二、是知识之性质——这个问题所要讨论的是:知识的内容是感觉呢,知觉呢,概念呢,判断呢,还是其他呢?

三、是知识与实在之关系——这个问题所要讨论的是:知识的对象是外物呢,还是心影呢,抑或兼是呢?

四、是知识的标准——这个问题所要讨论的是:知识上所有真伪是以何而分呢?

以上这四个问题,是认识论上最重要的问题。但是这四个问题,是互相关联,互相依靠的。我们不能只讨论其中的一个问题,而不讨论其余的三个。

认识论上的知识由来问题,即在确定吾人如何得到知识。换言之,即在我们的经验中以何种为构成知识的要素。最著名的三个回答便是理性主义,经验主义和神秘主义。理性主义以为吾人是从理性方得有知识,经验主义以为感官知觉就是知识的根本。神秘主义以为知识由直觉而来。现在让我们来一察这些学说。甲 理性主义(Rationalism)

理性主义只讨论知识的由来,不讨论知识的用处。他以为我们从感觉上得来的经验,如色,声,香,味等,只是知识的材料。要使这些感官知觉的原料有意义,必需组织成一系统。这种组织的工作,不是经验,而是理性的加工。换句话说,理性主义所见的知识,是在概念,原理和法则里面,而非察觉个别的物体。他们以为经验主义有二大缺点:一是把经验看成各种不一致的零碎东西。二是太把心看成被动的了。殊不知心有组织能力。而是能动的,能将感官印象依据思想的根本法则整理起来。极端理性主义者甚至于把这些原则原理亦认为就潜存于自然。于是“自然”便成为一个“大心”了。这便为形而上学的唯心论。

理性主义者往往以数学为他们的护符。以为数学便是对于“理”的真知灼见。例如数学上的点,线,面,圆,不是现实界中的点,线,面,圆。要发现数学中很多的关系,都非科学的归纳法所能为力的。从几何学的方法上,凡结论都可从定义和公理上抽绎出来;而数学还正可以将此演绎法应用于一切知识。近代科学上预料物理现象的惊人成绩,全靠这些公式。乙 经验主义(Empiricism)

在经验主义者看来,知识之唯一来路是经验,亦就是官觉印象。他们以为理性主义者所说的普遍法则,其实都没有客观的实在性,不过是心中的设想而已。

经验主义者之所谓心,当然不是理性主义者之所谓具有能动的,创造力的;他之所谓心,乃是印象与观念之保存者。凡理性主义者所崇尚的先验格式,在经验主义则以为都可由科学的归纳法求得。于是经验主义即变为实证主义了。现代科学的方法论亦颇受其影响。

在大体上,理性主义和经验主义所主张的都是对的,所否认的都错了。二个学说,都只见其偏而未见其全。要完全的解释知识之由来,必需把他们联合起来。现在继续看一看神秘主义。丙 神秘主义(Mysticism)

神秘主义者主张真理只有由“天启”方能得着。从历史上看,神秘主义却代表人类精神的一种特殊倾向,即是直接接近于神的倾向。这亦是人性欲直接悟得实在的愿望,想从神的启示中解决一切问题。

神秘主义有各种不同的方式,侧重于感情者,为美的神秘主义;侧重思想者,为玄辩的神秘主义;侧重于意志者,则为伦理的神秘主义。各神秘主义者接近于神的方法也是不同的,而以印度思想上的“坐禅”可选为最适当的代表。因为坐禅是一种顿悟。先断绝一切肉欲。恢复了固有的清明。于是乃是与神合而为一,这种神秘的经验不是推理所能得的;因此,也不是逻辑的论证所能驳难的。但他不说你错,也不说他对,他的回答,不是一种证明,而是一种要求,只是简简单单的叫你自己去尝尝便知道了。丁 其他的学说

除开上面三种学说之外,其他求得知识的方法,有权威论,怀疑论,唯用论。权威论就是以社会为背景。这种学说,不过是说某种社会刺激因为长久的使用,应用的普遍,或是与所崇敬的个人或制度有关,而有一种特别力量,使人获得知识罢了。怀疑论以为知识是由直接经验而来,知识的由来,是不能求得的。要想发现知识是否正确的得到,简直是蠢事。怀疑主义喜欢指出我们的经验之由于时间的变化,空间的关系,知者的生理状况,心理联想等的变动而生的矛盾。我们所有的印象,都充满着各不一致的现象。要从这些复杂的条件之下去求得知识之根源,不啻痴人说梦。唯用论对于知识之由来是一个最重要的学说,在下章讨论知识之标准时详谈,此处暂不述及。此外有所谓直觉论,其实就是神秘主义罢了。第二章知识之性质

知识的由来和知识的性质,这种区别是很不自然的。须知其间并无严格的界限,我们只为研究的便利加以区别而已。因此,上章和这章所讨论的,只是一种考察的二方面。

所谓知识之性质,我们所注意的,是将经验的内容分析开来加以叙述。须知知识所包含的历程,有三个阶段:一是“描写或叙述”(Description),二是“说明”(Explanation),三是“解释”(Interpretation)。单是“叙述”阶段便是常识;“叙述”与“说明”兼具,便是科学;三者兼具,便构成哲学。从另一方面说,“叙述”给吾人以事实,“说明”给吾人以定律,“解释”则给吾人以理由。甲 思想中判断的功能

首先,我们要知道,所谓叙述,说明和解释,都是判断的形式。没有判断,则不会有真知识,因为只有在判断中,我们才能说知识是真是假。现在要问何谓判断?一 判断为知识之根本

判断是知者在知的历程中能辨认出某物具有某些性质,或无某性质,或是某物属于某类的,或不属于某类的。判断用口头说出或用文字写出,便是所谓“命题”。如说“苏格拉底是人”,“记忆不完全是可靠的”,便是判断之用命题来表示的。每一个判断,都肯定或否定一些东西。所以,在下一个判断的时候,总要先知道所论者间之关系。所以判断必是把主词与谓语相混合。但是一命题的主词谓语虽相联结,其所代表的事实关系不一定就是一致的。

判断的最高形式,见于“解释”里。在“叙述”中,是侧重于分析;乃是对于一事物之各方面,而非事物与事物间之关系。但是,在“解释”中,判断是志在求事物的普遍意义;思想的综合作用,便于此出现。在“说明”中间,判断是表示出分析与综合的二种作用。表现事物中的特质及其关系,便是判断在说明中的分析作用;表示关系与特质非事物所附丽,而为自外所接受,便是判断在说明中的综合作用。然而,判断中的分析作用和综合作用,是分不开的;在“叙述”,“说明”,“解释”齐集的时候,分析与综合便并用于判断之中。

总结起来,我们可以说,判断是能知的主观,将所知的客观所供给的内容,组织成为联贯的系统。但是主观何以能永远有判断的工作?判断中所解释的事物何以具有同样的组织型式?要解答这些问题,势必先以假定为思想之根据。最重要的根本假定,便是“公理”,“范畴”和“设准”。二 判断的根据

一、公理——公理是最简单的判断,如果思想要有确实性,则非承认它不可。公理判断的命题,谓语所表示的意思即是主语的意思。例如几何学中的公理:“全体比任何部分更大;”我们已经知道凡是一个“全体”,就比一部分大的。所有的公理,都不是归纳研究所得的结果,通常都是直接的认知,是决定经验的先验原理。公理之为真理,是自明的。有三个公理对于理智的活动特别重要,即普通所谓“思想律”是。这“律”字本与此地所说者不甚切适,但亦可视之为公理。这三个定律,即“同一律”,“矛盾律”和“排中律”。

何谓“同一律”?我们可以定义道:“如某是甲,他就是甲。”这个定律,似乎没有什么,实则颇有道理。须知我们要不是根据于这个原理,则我们得到的结论决不能有意义。假如我们谈论时所用的主语不断地在那里变化,则完全不会成为令人可懂的思想。“矛盾律”是说我们不能说是这甲同时又不是甲。同一律注重的是一物“必定是”;矛盾律注重的是一物“不能是”。用命题来表示矛盾原理,即“甲不是‘非甲’”。“排中律”是说二个相矛盾的命题不能同时真。在二个相矛盾的命题之间,没有中立的余地;一个命题是真的,其余一个必定是假的。便是:“甲对于乙或‘非乙’二者必居其一。”但须知如“生命”,“运动”等似乎是具有矛盾性的。譬如“运动”,是说一个东西是在这里,同时又不在这里。“生命”是说一个机体是固定的,同时又不是固定的。但我们不能因为不能握着“生命”,“运动”的实体,而便谓排中律不适用。有人更以为思想的定律是静的规范。所以不能对付活动的事实。其实这都是误会。须知思想律本是所谓公理,而公理本是假定。所谓假定乃是指其为方法而言。对于外界本来不必完全相应。但稍有适用处,便可以立得住了。如果没有这些思想原理,则我们便无法开口谈话。而所表示的思想亦将陷于黑漆一团了。所以无论事实上有动的方面,而思想则决不可缺少静的固定的形式。

二、范畴——思想公理,是判断在名学上的基础原理;思想范畴,则是判断在认识论上的根本原理。我们无论何时何地,凡觉察到一物必即可以确定,这个东西都是可以用范畴去解释的。举例来说,如果我们否认时间,空间,数目,性质这些范畴,则我们决不能意想事物之存在。

然而用“范畴”这词似乎尚有问题。因为有许多东西的特性,也许须另寻别的原理来解释。所以,“范畴”这词,究竟用单数抑或复数,是主观的结构抑或客观的结构,或是二者兼有,却都是一个问题。对于这个问题的解答,容下面讨论罢。

三、设准(Postulates)——公理和范畴,各属于判断的名学方面和认识论方面,此外尚有所谓设准。其与公理和范畴的分别并不甚大。现在有三个设准,很值得我们注意。因为没有它们则叙述,说明,和解释都是不可能的。这三个设准便是:(一)充足理由,(二)自然齐一,(三)节约(Parsimony)。且一一略述如下。(一)“充足理由”,是使我们确信世界上事物的发生,不是偶然而来的,是必有理由的。(二)“自然的齐一”,是表示自然界事物,其变化有无限重复的可能性。一件事往往今天如此,明天亦必是如此。如果不是如此的,则据往事而预料将来便是办不到的。科学即依靠此律以预知将来的情形。(三)“节约律”这个原理,其实就是“奥坎剃刀”。奥坎说:“一切学说,除非是必要的,都不应增多”。科学家所谓“自然最欢喜简单”亦是此义。因为此律使科学简单化,敢于将最复杂的事情抽成最简单的方式。因为这种设准,物理学者才将他们的理论,抽成纯粹的数学公式。但是,须得注意,此处所谓简单,并不是容易了解的意思。乙 知识的主要类型一 叙述的知识

上面既已将判断所据的根本原理讨论过了,现在该讨论到叙述,说明和解释。先说叙述的知识。叙述是科学方法的第一步。研究叙述的性质及其必要条件,实即讨论科学的原理和程序。

一、叙述是事实的知识——叙述是将我们观察所及的事物适如其分的记下来,而不是我们理想或希望其如此。简言之,叙述知识不是规范知识,但这不是绝对的。即在最简单的视,听中,都可以由外物引起内界的感情。譬如见高山而仰止,闻兽声而惊恐,二种知识都是一齐来的。但是,由观察而得的丰富经验之中,抽出客观的特色,而无感情的成分,亦是可能的。从别方面说,我们在叙述中所注意的是初性与次性,如大小,动静,样式,和色,声,香,味,而不是第三性的知识如美,价值,目的等。至于这些性质,几多属于物界,几多属于心界,又是哲学上很严重的问题。解答此问题的哲学家,可分为二大对垒:一壁是唯心论,一壁是实在论,但不是我们现在所要讨论的。我们现在所要知道的,是叙述是事实的知识。什么是事实?

二、事实的性质——事实的领域,有时又叫作常识的领域。但是常识似乎超过了事实,而含有说明的意味。一个动物能够有事实的知识,但不能说它有常识。事实是感官知觉的对象,是感,嗅,尝,听,视的与料。

事实的特性如下:(一)“事实是特殊事物”。一把椅子是一个事实,一座山是一个事实。正义却不是一个事实,说正义不是事实,不是说他不真,无价值,而是说他不是特殊的事物。不是感官知识所能察觉的个体。(二)“事实必须假定其在知者之外。”无论事实是物或心,都得假定他在知者以外。我们造成理论,我们要用事实;我们教人针对事实。不是说,事实比理论更真,而是说事实更能表示外界真相。(三)“事实是能测量的。”我们可以估计事实,说他的大小,量他,计算他的运动等。我们若用尺寸或其他测量单位以估计事实,还可以将此事实知识传达于人。(四)“事实是与其他事实有关系的。”我们叙述事实时将他与另外的事实分离,这完全是人为的。叙述刚把他们分开,而说明又把他们关系起来。吾人在求事实的定律时,即已超出事实领域而求意义了。(五)“事实是现象的。”这不是说事实只是现象而已。乃是说叙述事实时,不必问事实背后有无实体。因为科学家不管这个问题。换言之,事实之背后是什么,科学家是不追问的。

三、事实的逻辑涵义——事实用了逻辑为其对象,便叫作“词”(Term)。关于名词,有二个重要的逻辑历程,即是“定义”和“分类”。二者是完成叙述的工具,兹不详述。

四、事实知识的心理特质——叙述虽含有高等的精神成分,但感官知觉却是其根本条件。所以当先略论感官知觉。为讨论便利计,可以分为感觉与知觉二者。

在一切经验派和科学派的心理学家之中,都是把感觉和其他的状态,历程,或反应分开的。感觉是主要的,根本的,简单的经验。自原子派心理学到行为主义,对于感觉的研究,变化极大,对于心理学之进步,也有不少帮助。在原子派心理学者,却相信每一官能所生的感觉是最小的最简单的单位。联合起来,乃成观念与概念等等。

其次是构造主义派。他们以为感觉的性质可依其属性而定。即是性质强弱,久暂,清楚,扩延等。性质是感觉的根本特色,而有别于其他心理状态者。如绿色有别于红色,甜有别于酸等。强弱是感觉的强度,如有些药比较其他药更苦之类。久暂是感觉的时间特色,视刺激对象之呈现为转移。清楚是感觉对于远近明暗等差异的属性。“扩延”是感觉的空间特色。

机能派则注重在心理的整个历程,感觉代表整个有机体的一种适应,他不是被动的接受,如联想派和构造派之所说;而是能动的,有目的的。行为主义则以为感觉乃是身体反应刺激的形式。新实在主义者以为“所感觉”的东西,和“能感觉”的历程是一回事,感觉不过是外物与有机体相会合的一种现象。

知觉和感觉不同之处,在于知觉中有观念的特色。其与别的观念作用或历程不同之处,则在于知觉一定有外界的刺激。在人初生时候,也许有纯粹感觉,即是其中无记忆的因子。但在第一刻以后,心的生活便变成为知觉的或观念的了。通常认为知觉是有意义的感觉。他不但能够辨别性质,且能知事物的用处。例如我看见一只表,不但知道他是一些性质如颜色,重量,光泽等的集合体,并且知道他是计时的,值钱的等等。因为知觉中已有推理作用。因为知觉是统一的,因为在神经原之间有协合作用,能使神经得以辐辏之故。二 说明的知识

叙述所研究的是事实之本身,说明所研究的是事实的上下关系。叙述讨论的是事实的事实,说明则讨论事实的意义。说明的职务,是在发现事实之间的因果关系。因为我们不只是要知道事物在某一时间的性质,而且要知道他通常的性质;我们不只是要知道事物是什么样子,而且要知道他在一类事物中的特质。总之,我们是要知道事物的定律的。

说明之阶段有三:(一)类推,(二)假设,(三)定律。在每一阶段上,理智的活动,已经跳出了当前事实的范围。在每阶段上,都在应用归纳方法,换言之,即由特殊推到普遍。

一、类推——类推只是由一个论断而推到另一个。事实之间倘有相似,我们便可使用类推。所以类推的主要目的,在使观察者注意于现象间的相似之点,依其相似之点以确定普通原理。

二、假设——科学上所谓“假设”,例如星云的假设,进化的假设,原子的假设等,都是经过复杂思想的最后结果,而非最初所预定。至于哲学上所谓心,物,绝对,本体,人格等这些假设,是志在回答“为什么”的问题的。须知科学上的进化,不是一件事体,万有引力,不是一种力量。科学的说明是从具体到抽象。社会学的事实,用心理学去说明;心理学的事实,用生物学去说明;生物学的现象,用化学说明;化学又用物理学说明。最能包括一切的科学,也是最抽象的,是数学。假设的成分愈少,接触现象便愈近,在预料自然和控制自然中便愈有用;在实证上愈确定的,在科学说明上便愈有价值。

唯用论者以为假设乃是知识中的中心要素。假设是创造的智慧的特色。杜威以为假设乃是思想作用的顶点,是他的五步逻辑历程中的第三步。他之所谓反省思想的五个步骤:(一)遇着困难;(二)困难的指定;(三)提出说明或解决;(四)审核观念;(五)实证观念,造成信仰。从问题的察觉到真解决的认识,这二大思想法式,便是归纳与演绎。

三、定律——假设尚未证实,其他的解决也许能说明问题;但假设确能预料或控制事实的时候,假设便叫作“学说。”在假设不仅是有效,而且为其他的学者所公认为唯一能说明事实的时候,便是定律。一个假设既被认为定律,便能指示出现象间的普遍关系。虽然定律之得到,是由特殊出发,而后推到普通原理,但是有很多人却暗中假定普通原理是规定了特殊事实的。以为定律可以是特殊事实的决定者,但是这样解释定律,是玄学的,超出科学定律的概念去了。三 解释的知识

说明告诉我们的,是叙述中的事物“如何”;解释告诉我们的,是事物“为什么”要那样。在解释中,便达到了哲学活动的第一个阶段。

我们在解释中所注意的,不仅是事实界背后的东西,而且还注意于事实界之关系以及最后实在和吾人的关系。我们只想在这里简略的考察一个解释的理论便是罗哀斯(J. Royce)的。

罗哀斯(Royce)说,接近知识有三种方法:(一)知觉,(二)概念,(三)解释。他承认没有一个哲学家完全限于用一种方法,但就其侧重者而言,可以说柏格森是知觉方法的代表;柏拉图是概念方法的代表;康德是发现知识是知觉与概念之综合的哲学家。在知识的对象是张本,是事物,是共相,是抽象性质的时候,这二种方法便够用了。但是如果对象是你的朋友的心的时候,知觉和概念又如何能够给予知识呢?“解释”便是济二者之穷,而能使吾人得到他人之心的一种方法。“解释”的知识对象,是心,是意志,是目的。

所以人与人间彼此之由解释而了解,乃是社会的基础,解释根本便是一种社会作用。从玄学上看来,解释的宇宙,便是吾人要想认识吾人同类的存在及其内心生活的宇宙。这种历程,是超出于知觉与概念的。第三章知识之切否

我们能否知道外物,所见的在心中呢还是在外呢?抑或不在心也不在物呢?这些问题,即是知识之关切性的问题,乃本章所要讨论的了。但这些问题,不能与身心问题混为一谈。因为现在将心当作知者来看。

一、关于知识与外物之关系的学说——关于此种学说中有两个极端派,就是怀疑论与独断论。我们对于怀疑论认为不足重视,不欲加以深进的讨论。对于与怀疑论对立的独断论,也是一样的态度。怀疑论最大的错误,即在他毁坏了自己的立脚点。独断论又过于相信知识能达到实在,以致不能发见错误的存在。怀疑论者对于我们所知的过于悲观,而独断论者又过于乐观。二者都太缺乏了批判的精神。

对于知识与实在之关系这个问题,值得吾人深思考察的是:(一)认识的二元论;(二)认识的一元论;(三)认识的批判论;(四)认识的进化论;前四种学说都有二种形式,看你侧重于唯心论或实在论。即是说,在认识论上,我们有唯心二元论和唯实二元论;唯心一元论和唯实一元论;唯心批判论和唯实批判论;以及唯心进化论和唯实进化论。所谓唯实,即以为知识的对象,独立于能知者;所谓唯心,即以为经验的对象,是有待于被知而存在的。

下面的大纲,可以预示这些学说。但要知道这里所讨论的,限于讲知识与实在之关系的方面,别的方面却未列入。(一)认识二元论(Epistemological dualism)

a.朴素实在论(Naive realism)

b.表象论(Representationism)

c.人格唯心论(Personal idealism)(二)认识一元论(Epistemological monism)

a.泛客观论(Pan-objectivism)

b.泛主观论(Pan-subjectivism)

c.中立一元论(Neutral monism)(三)认识批判论(Epistemological criticism)

a.批判实在论(Critical realism)

b.现象论(Phenomenology)

c.超越论(Transcendentalism)(四)认识进化论(Epistemological evolutionism)

a.层创论(The theory of emergence)

b.唯用论(The theory of pragmatism)

c.直接论(The theory of immediation)甲 认识二元论

认识二元论,是说经验有二种特色,其性质与作用,是各不相同的。一种是主观的,一种是客观的。彼此的成分都不相依赖,而有其独立的存在。主观成分构成“心”,客观方面包含“物”的现象。前者是能知的世界,后者是所知的世界。换句话说,二元论者,相信心与物,是独立而不互相影响的东西。至于在认识上,他们最重要的主张是:主观不能认为与客观同一,客观不能认为与主观一体。这样一来,心与物不但作用不同,就是性质也不同了。结果,一切认识论,无论是唯物论或唯心论,在分别能知与所知这一点上面,都是二元论。一 朴素实在论

朴素实在论,这是普通一般人的见解,以为外界就如我们所见的一样。我们是“心的”,因为我们能觉,能想,能看;外界是“物的”,而且,这些物是独立自存,不为心所左右的。

这种见解,不能满足人类理智的要求。稍加分析,便觉粗浅。常识告诉我们,知觉世界便是真的外界,但是知觉却常常骗我们的。譬如橘子,远见很小的橘子是真的呢,还是近看很大的是真的?黄昏时看见其为灰色的是真的呢,还是白光下看见其为黄色的是真的呢?胃好的时候觉得橘子好吃是真的呢,还是不舒服时觉得橘子无味是真的呢?不但我们自己的知觉各不相同,和他人的知觉也是矛盾的。对于天气冷暖的感觉,月亮的大小等二人以上都不一致,诸如此类的例子极多,都足以证明各人的知觉,受先天性质,过去经验,及教育等的影响,而彼此极不相同。如果朴素实在论讲得通,便不会有错误;则吾人的世界,成为一个变化,矛盾,多方面的宇宙去了。但是,因为知觉是唯一的真理标准,那我们只能说我们视,听,嗅,触,味的对象都是真的,将何以解释错误呢?所以此论是说不通的。二 表象论

表象论,也就等于说洛克的知识学说。洛克不承认有所谓天生的观念;他以为心是一张白纸,经验将吾人所接收的一切印于其上。知识的来路有二:一是感觉,与吾人以外物;一是内省,与吾人以自知。但二者都为一切知识的来源。在接受印象时,心是受动的,在组成观念时,却是自动的。知识是外物的摹本。从这点看,他似乎是现象论者;但是他确是二元论者。因为他相信有物,也相信有心,再进一层说,他以为外物有一定的特性,即所谓初性,如数目,形相,运动等是也。此外则有次性。次性不是外界的原型,乃是由知觉而起的。洛克以为客观实体不完全如吾人之所见,这是他超出于常识之处。从次性在于心这点看来,洛克是理性主义的和唯心论的,从初性在于外界自然这点说,他又是经验论和实在论的。他以为错误是心的产物,由于联合观念时之不妥当而生。他以为客观实在是不变的构造,这是他得免于怀疑论之处。客观界与主观界如何联结,初性与次性如何结合,洛克承认是不能解决的神秘。三 人格唯心论

上述二派是偏于唯物论的方面。人格唯心论恰巧相反,以为“心即是张本”(Mind is the datum),这是洛慈(Lotze)最早的宣言,树立了这派的观点。后来何卫森(Howison),瓦德(Ward),梭莱(Sorley),卡耳金女士,邦恩等相续继起,虽形式略有出入,而其根本精神则近似。人格唯心论,实即承继柏克莱之唯心论而来,柏克莱以为上帝是最后的本质,物质不是真实的,共相和法则都由个体概括而来。现在我们所讨论的,是人格论中的二元论。人格论者相信个人经验中的观念和对象是分开的二种实质。要考察经验中任何一种特色,一定要从自我的直接经验出发;但这不是说心与环境是同一的。用布赖特曼(Brightman)的话来说,我们可以单独的经验我自己,也可以推证有外界。人格论者是主观唯心论者。能知之心是一种不能分化为其他实性的本质,他是直接的,私有的,是各人的最后实在。然而,从认识论上说,人格论又是二元的,因为他承认除开自我经验之外,尚有以外的一个世界,虽然是间接的而非直接的;推论的而非直觉的;仍不失为存在。在柏克莱则以为就是上帝。换言之,这个共同世界乃是上帝的作用。乙 认识一元论

认识一元论,以为知识中的主观和客观,“似乎”是有分别的二物,其实是一体。在认识一元论者看来,二元论使我们落入左右为难的境地去了。他分开了知者与所知,遂不能告诉我们二者如何联结一起;结果,把经验弄成一种神秘的奇迹去了。认识一元论,因此主张观念世界和事物世界只是一个世界;主观和客观是同一的。以客观吸收主观的则为实在的认识一元论,以主观吸收客观的,则为唯心的认识一元论。前者称为泛客观论,后者称为泛主观论。一 泛客观论

这个学说有二种形式。第一是逻辑的方面,从分析实在的根本特性而言,以为一件事物被察觉或想着的时候,事物之本身是在吾人经验之内的。这种概念有时称为“心之关系说”(The relational theory of mind)。第二,是泛客观论的生物学方面,从实验和观察上,认为心完全是生理的机能。这种泛客观论,便是行为论(Behaviorism)。

一、心之关系说——这种泛客观论,以为所知之物,其本身与知识之内容就是一回事,而我们知道外物不是心的主观状态。这派最主要的代表是新实在论者。何耳特(E. B. Holt)以为心是等于物理世界中一个交切点,在这点上可以把许多的线面交叉起来,于是所见的东西乃显然出现了。这些出显的东西却都是已存在的。所以错误,想像,及记忆,都是客观的,独立于心的,如感官知觉一样。

泛客观论以为认识仅仅是存在于能知的主观和所知的客观之间的一种关系。如知识的对象是定律,原理等,则这些定律原理亦不是理智所创造。所以理智的对象,也不会依心而存在。

泛客观论虽然极欲取消能知的自我,却承认能知与所知间的关系,大半由于个人的注意,选择,与兴趣的活动。大多数泛客观论者,都愿承认“觉得”(Awareness)是经验中不可少的要素。不过,“觉得”的内容,是独立在外的。

二、行为论——行为论,也像心之关系说一样的否认心是任何特别实物的存在。所有知觉记忆,思想以及一切心理历程,都是身体机构的反应。人类一切行为,行为论者只以“刺激”与“反应”二种因素诠释之。所以认识亦不过是刺激与反应的关系而已。二 泛主观论

泛客观论是将心的活动和心的内容变为物的一种形式;而泛主观论却想将经验中物的特色化为心的性质。泛主观论以为把经验认为心理状态以外的东西,是不可能的。没有一个东西不是存在于能知之心里的。

认识一元论内偏于主观便成了唯我论(Solipsism)。唯我论以为知者不能超于自己的内心经验。这字从拉丁文之Solus和ipse而来,是“只有我”的意思。不过此说在逻辑上是不可通的,在心理学的方法上却亦有相当道理。三 中立一元论(Neutral monism)

中立一元论者以为经验是一个单位可以用心去解释,也可以用物去解释。心的方面和物的方面,都是同样根本而重要。经验内容之为物或为心,则视其上下联络为转移。如果把经验当作独立于能知活动的,经验便有唯物的色彩。如果经验与能知之心有关系,则经验便是心的状态。所以,经验是中立的,你可以从物理学观点去解释他,也可以从心理学观点去解释他。

中立一元论有时又称为“同一说”(The identity theory),因为他把心与物的性质认为是相同的;即是同一的本质,可以从二方面去看。罗素虽自称为中立一元论者,却是本体论的。认识论的中立一元论者,要算潘莱(Perry)。他用“心”字表示这二重本质,但他却以为内省与观察所显示的,是不同的二方面。虽然是二方面,却可以互相为用,互相补充。至于詹姆士的纯粹经验说亦有此种倾向。

认识的中立一元论,切不可和本体的中立一元论相混。本体论上的所谓中立,是指一种无特性的实质,是科学分析的最后结果,既不是心,亦不是物。丙 认识的批判论

认识论上的批判论,是由于不满意于二元论和一元论的学说而来。它之不满意于传统的二元论,不是因为二元论将经验分为二橛,而是因为他们只将经验分为二橛便算了。批判的认识论,以为二元论只是问题的叙述,而非问题的解决。他承认二元论的主要前提,但却想比二元论更进一步,说明经验中心与物的成分是如何联合起来的。对于认识一元论,批判认识论则以为他是未经证实的简单化。将心的成分化为物的,或化物的成分为心的,都犯了武断的毛病。

批判的认识论,可以分作二方面讨论:一是实在论的,一是唯心论的。实在论的这派,是挽近的学说,即所谓批判的实在论。唯心论的这派,即是康德的学说,通常又称为超越论。所有这二派,都是三物一组的。即是说,在知识中有三种要素:(一)是外在的所知,(二)是张本,即主观与客观相会而起的知识内容,(三)是主观的知者。新派与旧派不同之处,在于新派(或实在论)更确定客观的性质;而旧派(即唯心论)更注意于主观的特性之研究。与批判认识论有密切关系的现象论,我们也将在这二派讨论之后加以考察。一 批判的实在论

美国的戴克(Drake),罗费约(A. O. Lovejoy),蒲拉特(J. B. Pratt),洛杰士(A. K. Rogers),桑塔耶纳(G. Santayana),塞勒斯(R. W. Sellers),斯壮(C. A. Strong)等七人共同做了一本书叫做《批判实在论论集》(Essays in Critical Realism),便是批判实在论的第一声。他们反对唯心论之所谓我们只知道心的内容,亦反对新实在论之所谓我们所觉知的只是物。同时又否认唯心论与新实在论之所谓在知识发生时,所知的对象是在心里的。批判的实在论反对主观唯心论,因为主观唯心论不能说明吾人经验中的“在外”(Out-thereness)。相信主观唯心论,必定要相信“知者”有把经验投射于外界的能力,实际上是没有这种能力的。反过来,他又批评朴素实在论者和新实在论者,以为他们太相信“在外”的感觉性质了。他以为实在论派把心化为只是有选择作用的机括,是错误的。他更相信他对于错误比较其他的现代思想家更有正确的见解。

批判实在论以为知识情境中有三个因素:(一)外物,(二)心理事象,(三)是义蕴(Essence),这个既不是心的,亦不是物的。换言之,他不是一种“张本”,是逻辑的实质。我们能够知道外物,就由于“张本”。他们中又有人相信“张本”是一种的存在;姑无论“张本”是现实的存在或潜伏的存在,他是知识的中间者,却是所有的批判实在论者所公认的。能知之心直觉到“张本”,“张本”又在知者的心中表现出客观上所知的事物。结果,知识是传递的(Transitive),有关系的(Relevant)。所谓知识是传递的,是说能知之心借“张本”由心界达到物界。所谓知识是有关系的,是说物质可以由“张本”给予以性质。外物的性质与“张本”的意义相符合,知识便是真的;外物与张本不符合,知识便是错误的。二 现象学

与批判实在论很有关系的一种认识论,便是现象学。如果将“纯粹意识”去代替批判实在论的“义蕴”,那批判实在论便很像现象学。胡塞耳(Husserl)是现象学的首创者。他相信哲学应有其自己的题材和原理。哲学不是知识的说明者,亦不是知识的判订者。新实在论将经验与心理条件分开,他却更进一步,以为经验是与物及时间关系都分开的。他要研究纯粹意识。他以为哲学的首务应该注意于“体验”及其交互关系。现象学是要取消意识中一切存在的,他把存在当作纯粹意识的特色去研究。他们以为在直觉经验以外的都是不确定的;而直接经验中的因素,则是确定的。纯粹意识的特性是必然的,非归纳而来,因为归纳是有缺点的。直接经验的原理,是普遍的,先验的,是一切科学无条件的预先假设。

现象学者论能知的机括与批判实在论者相似;但批判实在论对于客观实在,却认为更确实而实际。现象学者虽然把纯粹意识与空间的及心理的领域分开,却以为“体验”总与心相联结。其实,现象学与康德的认识批判论有很多共通之点,我们且转到第三种学说去。三 超越论

批判实在论之所谓“张本”,颇似康德所谓现象界。但批判实在论以为“张本”之组织,是物体的型式(Pattern)所致,而康德则认为现象之安排,是心理主观的作用。康德所讨论的问题是在证明科学如何可能。定律和条理,如何能够加于杂然并呈的感觉印象呢?康德以为这个工作,正足以表证先验的综合判断之可能。康德以为知识有三种官能:(一)是感性;(二)是悟性;(三)是理性。在感性上有先验的格式乃是时空的直观。要有时空,才有感觉印象。我们收受感觉印象,而知道某事实与某事实之关系,都是站在时空上的。在悟性上亦有先验的格式,便是范畴,范畴有十二个,经过这些范畴的作用,心便将事实组织成为有统一性的,可以用自然律去解释。在理性上亦然。便是“理念”。理念是最高的综合能力;由此康德却转到实践理性方面使人类得着信仰与安身立命的满足。丁 认识的进化论

这个学说在表示演化说对于知识与实在之关系的问题有如何的影响。在这个学说里,有实在论的方面,有唯心论的方面。层创论便是立于实在论的观点;唯用论便是偏于唯心论的方面。层创论以为心受制于自然,唯用论则以为心是自然的限制者,姑无论心是自然的结果,或自然的控制者,总之,这二派都以为在意义与价值上,心是超于自然的。一 层创论(The theory of emergence)

层创论始于摩根(C. Lloyd Morgan),依照这个学说,进化是迭层上升的系统,中间有很多层次,心便是最高的一层次。每一阶段不但很复杂,而且比前一阶段更有新的特性,而为下层所没有的。因此,除开包含有物理,化学,生物的原理之外,另有纯粹是心理的特性,而不能以理化等原理去解释的,这即是心。依照这个学说,心既不能产出物来,但亦不能完全等于物的元素。心与物的关系是“会合”(Compresence)。二者在一起的时候,便有经验,因为心是选择某种非心的东西为其对象的。这显然是偏于实在论了。但心既是新产物,则又可用以为自我自由的论证了。二 唯用论的学说

唯用论是主旨在于以为心有改变自然的性质,使自然与知识的标准一致。心之所以为存在,正因为智慧是进化历程中的一种适应;这种适应与地质学,化学,生物学的适应,初无二致。生物以心为工具。所以心不是无用的副产品,而是维持生命的。人在过去虽是自然的产物,而在未来却又是自然的创造者。他对付目前,便是利用过去的经验,使将来生活更为丰足。他们对于概念和观念之真与否以为须视其对付实际事实的成功失败为转移。三 直接论的学说

与唯用论有关系的便是柏格森的学说。此说可称为直接论。柏格森与唯用论都相信理智能使吾人控制物界;但唯用论不否认物在自然界中的地位。而柏格森则以为物只是下落运动而已。其与向上运动的生命力是相反的。因此,在柏格森看来,虽然智慧是一种控制的方法,对于人类社会也是有价值的,但却不能洞见真际。只能研究静止的,有空间性的,机械性的东西。真正的实在唯有直觉才能透入。换言之,自然与生命的历程,是瞬息万变的往前冲的,我们要抓住这种真际,唯有用直觉,理智是不能为力的。理智只能研究符号,而符号是死板的,无生命的。所以直觉是开实在之锁的钥匙,只有用他,吾人才能直接洞察自由的,创造的,杂以言喻的精神之流动。不过我们却不能全抛弃理智的努力。因为理性虽是运用符号;符号虽是不变的形式,然我们却可以继续获得新符号,以表示世界常现的新奇。第四章知识之标准

真伪的问题,是由知识的情况而来的。因为我们总愿知道,知者的判断是否能够代表所知之物。所以不能不研究这个判分真伪的标准在何点上。

我们说如果一个判断能代表客观的真实情形,则判断便是真的。其实,这种说法,是探求真理的障碍。为真理下一定义还容易,要证明定义却很困难。我们如何知道我们的判断合于事实呢?我们如何能够说经验中心与境的成分一致呢?

在思想史上,关于真理的标准有三大学说:(一)是相应说,(二)是符合说,(三)是效用说。第一种大半是实在论者所主张的,第二种大半是唯心论者所主张的,第三种是唯用论者所主张的。现在且一一述之。甲 相应说(The correspondence theory of truth)

相应说以为内心与外物一致,或是心里的概念真能代表客观界的情境,便是真知识。然而,这个学说,对于真理问题可说没有帮助。因为问题仍然存在——如何相应呢?

我们可以说,心与物之间有一种相应,或者是在经验的主观方面是清楚的,分明的,活现的,则主客观之间便是相应的。然而,这种标准,是不可靠的,因为我们有些十分错误的观念,也是很强烈而确定的。低能的人,很小的儿童,乃至于幻想者,都有很清楚的观念,但却没有人说他们的观念是正确的。其实,不但不正确,而且是不可靠而危险的。

如果相应是真理唯一的标准,任何人都决不能断定:心影是否真能代表外物。最后分析起来,我们必须假定知识是能诉诸外界的。修正的相应说须采取符合说与功用说,以补充之。证明吾人相信知觉与实物有关,不是不合理的。用全部经验的情形便可以证明。若观念与实物不一致,则观念便不会有实物所有的特性。在符合说看来,观念彼此之一致,便是观念的确实性的表现。在效用说看来,观念帮助知者应付生活情境的效用性,便是观念与实在界一致的表现。乙 符合说(The coherence theory of truth)

符合说,通常是本体论上的绝对唯心论所主张的。

近来的哲学家如鲍桑睽,伯拉得莱,罗哀斯等依据黑格耳阐发出一种真理说。他们相信真理不仅是在心中的个别事实的摹写。他们和黑格耳一样,以为思想与事物只是从观点上有不同。根本上没有相应与否的问题。自然就是思想,思想亦就是实在。总结起来,绝对唯心论之所谓真理符合说,是说一个观念与其他已经承认的观念一致,即是真的,无论这些已经承认的观念所涉及的是过去的,现在的,或将来的。如果一个观念不能与我们的知识系统相合,那这观念便是假的。但此所谓真假却与普通不同,乃只作“全”与“偏”的意思。就是说,一个无矛盾,一个有矛盾而已。丙 效用说(The utility theory of truth)

效用说是唯用论者的主张。在他们看来,我们的观念之真伪,是依实用结果而定的。唯用论反对绝对唯心论所主张的真理之超人性质。因为唯用论者是多元论者,经验论者,进化论者,所以反对一元论,主知论和静的真理(如符合说所说的真理)。唯用论者是站在生物,心理和社会学的观点的,所以注重时间,而符合说则大半注重于永久。

但在这二种学说亦有很重要的同点。唯用论(至少是詹姆士)承认绝对唯心论对于那些适合于他们生活的观念是有用的。而绝对唯心论亦承认在个人经验上有结果的亦就是必与系统相合的。

詹姆士,则以为真理情境的令人满意,是心理的。一个观念之真实,不是因为他的作用能与自然律符合,而是他能提高人的道德,审美或宗教的兴趣。在詹姆士看来,一个观念的真伪,大半视个人的气质为转移。因为人类的智慧不能示人以确切的方向,所以詹姆士以为人有“求信之心”的权利。詹姆士说,是“不愿最初的,如原理,范畴等,而只求最后的,如结果,结论,事实等,这个态度,便是唯用论的方法”。“真的观念是我们能证实,能同化的,假的观念则是不能的。”

杜威与詹姆士亦有重要的不同处。詹姆士是为生活而知识,杜威是为知识而生活。詹姆士以为真观念是能解决思想上困难的,杜威则以为真观念是解决环境中问题的。

杜威的工具说是以为观念倘能使我们对于环境重新组织起来,铲除了障碍和困难便为成功,乃是真的。如果不能澄清混淆,除去缺点,那便是假的。第五章认识的多元论

认识的多元论是著者个人的主张。本章专述著者个人的主张。前四章是陈述认识论上所有各问题与各种可能的答案。不过因必须为此章预留篇幅,所以前四章不能不尽量简单概括。好在读者只须知道认识论的题材,便可从事深一步的研究。前四章的目的完全是为此章做一个前导的。

认识的多元论(Epistemological pluralism)或称知识之多元说(A pluralistic theory of knowledge)是与认识的一元论不同,亦和认识的二元论不同。我此说既不把能知吸收于所知内,亦不把所知归并于能知中(这是认识的一元论所为的。)我此说却亦不同于认识的二元论,因为他只承认主客的对立,似乎太简单了。我此说当然亦是认识的批判论中之一种。不过对于上章所述的那几种批判论有很重要的异点。例如批判的实在论是三元论,因为他们主张于能知的心与被知的物以外尚有所谓“义蕴”。康德的批判哲学是隐然仍用二分法,因为他把“与料”与“方式”分开,不过后者能层层推进罢了。我的认识多元论大体上可说仍是循康德的这条轨道。但重要之点却有不同。就是我把方式不纯归于主观的立法作用。我不像康德那样以为外界是无条理的。我不像康德那样把“感觉所与”为知识的质料。我主张感觉不能给我们以条理的知识,这虽和康德相同,但条理却不能完全是心的综合能力所产,这又和康德不同了。因此我承认外界有其条理;内界(即心)亦有其立法;内界的立法又分两种,一为直观上的先验方式,一为思维上的先验方式(这一点与康德相似);至于感觉则不是真正的“存在者”。所以我此说有几个方面,因名之曰多元论。甲 认识的多元论对于感觉之见解

在认识论上任何学说差不多都是以感觉为知识的基本材料。即康德亦有“纷呈者”(The manifold)一语,以为是直观的“所与”(The given)。新实在论则名之曰“感觉张本”(Sense-data)。其不名曰“感觉”(Sensation)而名曰“感相”(Sensum),其故即在想把这个感觉内容认为独立的。本节就想讨论这一点。

在认识的多元论看来,感相虽是“所与”,而却决不表示外物。其本身并非在外界的“存在者”(The existent)。但亦非存在于心内。他是一个中间物,而不存在于世界上。这正和所谓“幻相”(Illusion),在性质上差不多。我们常人看花是红的,而色盲的人看去是紫的。其实这样的感觉对于本人都是真的。现在仍用色为例,作进一步的说明。

德莱克(D. Drake, Mind and its Place in Nature, pp. 110—131)所举的例非常有意思。他说一块红绿相间的格子布,你若稍远些看去,必见是一块紫色的布。这就是说红绿两色在相当的距离下可变为紫色。我们又安知其他种色不是这样变成的呢?所以他说所有的其他亦和这个一样都不是真有这个东西;而都是由我们产生出来的。须知既然产生于内的并不是外界所有的,则我们便可以说感觉既不是外物的写照,又不是外物的翻译,乃竟好像有几分无中生有的样子。但紫色虽非红绿两色,然而若没有红绿两色则紫色亦必不能成立。可见彼此之间确有一个相关共变的关系。虽则外界真是什么,我们不知道,然而外物与我们的官觉印象在一定的关系之下确有相关的变化。就是我们的官觉忽然起了变化,则我们必可以说外物亦有变化。只在这个相关的变化一点上我们的官觉与外物仍是相应的。于是我们便可决定感觉的内容简直与外物两样,换言之,即完全不是外物原样;并且我们绝对无由知外物的原样,因为最直接的所与只有感觉。感觉虽与外物截然为二,并不必有所相同;然而其间却有一个相关的变化。所以从这一点而言,我虽主张感觉只是符号,却不是说只是空虚的。我在此处仍愿取实在论的态度。不过完全与新实在论却又相反。新实在论者如伯洛德(C. D. Broad)以为每个感相(Sensa)在本体上都有他的地位;俨然是一个“存在者”。我则以为一切感觉的内容都是“不存在者”(The non-existent)。

德莱克说:凡给予于我们心意上的色相都于存在上不是真有的(The qualities that appear to consciousness are not existentially real)。于此足见批判的实在论确比新实在论进步些。感相之“非存在”于心理学上可以证明,最近阿德邻(Adrian)发见所有的神经传流都是一样,而到了里头乃竟分色声香暖等不同。岂非怪事。现在我于一方面认定感相是不存在者,而于他方面则不能不认这个非存在的感相与其背后的东西有相当的相关变化。认识的多元论于是主张外界的存在不是感相,乃只是这个相关变化。在此处我与路易士(C. I. Lewis, Mind and the World-order)稍有不同。他说:所与只是抽象;没有一个不是织入于经验中,所以决无散立的。他以为康德所谓纷呈者只是一个伪造(Fiction)。他主张没有一个所与而不织入于其时的全经验中,这一点原是十分对的。不过这还是就感相的当前而言,至于其背后的相关变化,其确实性与永久性却远在感相之上。所以认识的多元论主张只在这个相关变化上外界的存在乃能显示于我们心上。而这个相关变化不是质料而却是方式。换言之,所与于我们的不是内容而是条理(即秩序)。再详言之,我们的感觉内容不是所与,而感觉所以变化之故却是所与。这样一说,似与新实在论根本不同。凡实在论认为存在,我则认为非存在。凡实在论认为潜在(Subsistent)我则认为存在。我既只认潜在为存在,则我所谓实在的,用新实在论的术语,便可说只有潜在一种而已。须知所谓潜在只是关系,方式,条理,秩序等等。

若以此说与康德相比较,似稍有不同。就是认识的多元论所主张的是:不是自感相上我们取得材料,乃是自感相中我们取得方式。因为把材料的感相认为是不存在者,是无关重要者,是没有地位者了。或者有人疑心以为若所与而是方式则势必在外界有一个条理井然,秩序分明的世界;我们认识上所以有方式只是由外界映在其上的。我的意思却不是如此。须知外界给与于我们的确是方式,是条理,然而却不是完全的,不是整个儿的。因此我们不必像新实在论那样,认外界是一个系统分明的世界。关于此点便是下段所要讨论的了。

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