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作者：王元骧

出版社：浙江大学出版社

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审美：向人回归试读：

论近百年来我国对西方美学与文论的接受

一

近百年来，我们在学习西方美学与文论过程中，参照西方美学、文艺观念及思维方式而建立起来的我国现代文论，可以称得上是一次真正的理论上的转型。因为它不仅以西方的美学、文艺观念来重审我国传统的理论资源，而且以归纳和演绎的思维方式取代我国传统的直觉和感悟的思维方式，真正把美学与文论当作一门科学来加以研究和建设，在推进我国美学与文论向科学化和现代化转化的过程中，其积极意义是有目共睹的。但是由于接受语境的限制以及以往我们对西方美学与文论缺乏全面而完整的了解，对于它们的精华和缺陷未能作出科学的分析和准确的评价，所以也未能完全做到取其精华为我所用，现在看来，其局限性也是十分明显的。

文艺理论与美学思想是不可分割的。因为文艺不同于科学，它的根本特性就在于审美。所以对于文艺问题的理解，追溯到底，也就是对美以及人与现实审美关系的认识的问题。美作为满足人的审美需要的物的属性，又是与人的价值观念、思维方式以及一定民族的文化传统和文化心理有着不可分割的内在联系。西方美学与文论有两大系统，即希腊文化传统和希伯来文化传统。希腊文化传统就其基本倾向来说是外向的、科学的、知识论的传统，所着重探讨的是世界的本原和始基。所以对于美和文艺，基本上是以知识论的观点，按科学的精神来理解的，认为它主要给人以知识、给人以认识上的满足，这是古典主义美学和文论的基本特征。而希伯来文化则开创了内倾的、宗教的、目的论的传统，它发源于犹太教，后来斐洛把它与柏拉图的“理念”说、新柏拉图主义的“心灵”说以及斯多葛主义加以融合而发展为基督教。基督教认为整个世界是由上帝创造的，美的本原就在上帝，所以文艺也就成了人与上帝交往的中介，并以此把人引向自我超越。从某种意义上说，康德美学以及在此基础上所产生的浪漫主义诗学所继承的就是这一传统。两千年的西方美学与文论，就是由这两大系统的相互渗透、交融而构成的。但近百年来我们对西方美学与文论的接受，所着重的显然只是希腊传统而对希伯来文化传统所知甚少，甚至因为它是一种宗教文化，并将宗教与迷信混淆而予以拒绝和排斥。究其原因，可能有这样两方面：

第一，自晚清特别是“五四”以来，西学的东渐是与当时许多热血青年知识分子为探求救国真理、反对封建迷信、提倡民主科学的思潮联系在一起的。这一现实需要使得学界看待西方文化所选择的自然是在希腊文化基础上发展起来的科学的传统，看重的是经验和实证，如严复认为“中国之智慧用于虚，西洋之聪明用于实”，西方之所以船坚炮利、国富民强，就是由于得力于科学精神和自然科学的发展，用他的话来说就是“富强之基，本诸格致，不本格致，将无所往而不[1]荒虚”。而西方自然科学的发展在他看来又是由于近代哲学思想由思辨向经验的转变所促使的，所以他介绍西方学说时特别看重弗•培根的经验论和归纳法，试图以此来改变国人传统的思维方式而培育科学的精神。这思想对“五四”运动所倡导的“民主”、“科学”产生极大的影响。在这一思想背景下，时人在引入西方文艺理论方面，所看中的也必然是在科学精神传统上产生和发展起来的古典主义和现实主义文论。到了20世纪30年代，随着左翼文艺运动的兴起以及苏联马克思主义文艺理论的引进，这种科学的传统又得到进一步的强化。因为当时我们按照苏联哲学界的理解，视马克思主义是一种认识论哲学，并以唯心与唯物作为划分是否马克思主义的界线；这样，希伯来文化传统自然毫无疑问地属于排斥之列。这就进一步加强了建立在希腊文化传统基础上的古典主义与现实主义在我国现代美学与文论研究中的统治地位，这倾向至今影响犹存。

第

二

而把人作为个别的、具体的人来看待，则是新柏拉图主义以“心灵”取代柏拉图的“理念”、以信仰取代知识而开始的。信仰作为对于某种观念和主张的坚信和确信，它是不可能仅凭经验事实来验证的，所以它不完全是属于认识的对象而更是属于情感和意志的对象，不是指向经验世界而是指向超验世界的；是随着人的个体意识的觉醒，进入对于自身生存状态的反思和应是人生的追问才产生的。这样，信仰的提出也就意味着为人打开了一个精神生活的空间。唯此，人才会有自己的个体意识和自我意识，才会意识到自身的存在，引发对自己的生存状态的关切和生存处境的思索，从而使得人们对人的理解由于对人的精神生活的发现，在社会学维度基础上进而向心理学维度、从古希腊的被普遍化了的“理性的人”进而向具体的、个体的人深入。奥古斯丁提出要人们“面对自身、观察自身”，对自己的“存在、认识、意志”有所反思，他的《忏悔录》就是这一思想的集中体现。在这部书中，正如巴雷特所说的“对自我内在的不安、颤栗、脆弱的以及渴望在爱中超越自身，怀有一种近乎情欲的敏感”，“它给我们描述的主观经验，甚至最伟大的古希腊文学都未能描述”。虽然在柏拉图和亚里士多德那里都曾经问过“人是什么”，但他们只不过把人当作一个客观世界的存在物来看；而《忏悔录》中所提出的问题则完全不同，它问的是“我是谁”，是“出自内在提问者本人的一个更隐晦和具有生命力的中心，这样就打开了一扇与古希腊思想完全不同的关于人的看法的门”。“这种深入内心的经验是通过基督教产生的，而[3]早期的希腊人对此则闻所未闻”。这显然是基督文化的一大贡献。因为按照《圣经•旧约》创世说的思想，在上帝创造的世界中，人不仅居于世界中心的地位，正是为了人，上帝才创造出整个自然界来让他支配，而且由于人类祖先亚当、夏娃违抗了上帝的禁令，在蛇的诱惑下偷吃了知善恶树上的禁果而惹怒了上帝，从而使得他们的子子孙孙都成了负罪之身。这“罪”与通常人们从法律和道德意义上的理解不同，是指人对上帝的冒犯和背离，所以愈是虔诚的宗教徒就愈是觉得自己是有罪之人，认为只有遵循上帝的训诫，不断忏悔苦修，才能得到上帝的宽恕回到上帝的身边。《圣经•新约•哥林多前书》把“信”、“望”、“爱”作为圣德提出，其中“爱”又是以“信”为根基的；所以在《后书》中又说：“我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见。”奥古斯丁认为“爱”只能是由“信”而生，“信心若是破碎[4]了，爱本身就渐渐冷却。人若是失去了信心，他必然也失去了爱”。因而爱上帝也就是相信上帝，向上帝祈求，就是要人们全心全意、无条件地归顺上帝，期待上帝的拯救。它的消极面是“颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从、驯服”，以致卢梭认为“基督教是教人生来做奴隶

[5]的”；但若是透过宗教的外衣，我们就不难发现它不乏深刻而积极的意义在：从它所宣示的只有通过艰苦卓绝的努力和脱胎换骨的改造才能得到上帝的宽恕而重新回到上帝的身边的信念中，我们可以强烈地感受到人的一种现实自我超越、回归神圣的渴望。

这一精神之所以值得肯定是由于：人作为有生命的血肉之躯，是不可能没有世俗生活的，希腊文化就是以这种人的世俗生活和世俗观念为根基的，就像马修•阿诺德所说的，它追求的是现世生活的“美好与光明”，“困难被排除在视线之外”。“苏格拉底如此满怀希望地谈论完美，从希伯来的观点来看，则几乎可以说是巧舌如簧”。因为“在希伯来文化中，罪孽所占的空间实在太大了”，“罪成了困难的别名；了解自我、战胜自我的困难，阻碍人们走向完美的困难，在希伯[6]来精神中变成了有形的、活跃的实体，对人充满敌意”。正是因为这种困难，他们才感到需要有一种精神上的归属和依托，需要有神的存在，凭着神的力量来获得拯救。这样，就在人的经验生活之中构筑起了一个超验的世界。以世俗与神圣、经验与超验两者之间的对立和冲突的方式，凸显了信仰作为个体生存活动的精神支柱和动力，在提升人生价值中的地位和作用。弗•培根认为，“在肉体方面，人类与野兽无异。如果精神上再不追求神圣，那么，人与禽兽就完全毫无区别[7]了”。所以他强调人性需要借信仰来净化，借助信仰来提升。桑塔耶那也说“神的作用就在于向我们解释人类的心灵，帮助我们发现自[8]己内心的抱负”。这就把自古希腊萌生的人学和伦理学，从社会的、知识的、理性的维度推向个体的、心灵的、信仰的维度，以致卡西尔认为：“宗教向新的感情提供充分发挥的机会”，“个体性意味着有限的存在”，宗教就是使我们“打破这种有限存在的藩篱”而去“把握[9]无限”。这一过程不可能仅凭认识、理性，还需要有感觉、体验、情感、意志的全面调动和介入，这决定了“信仰的人总是完整的具体的人”。所以与希腊文化推崇的“理性的人”，那种“超然物外地观察到的”理想的城邦公民不同，“希伯来文化并不放眼于普遍的人、抽象的人，它所看到的总是具体、特定、个体的人”。他不像柏拉图追求的“只有在永恒中生活才是生活”，而是在苦难和献身中来求得[10]自身的完善。从这样的观点来看，中世纪基督教神学也就在宗教的外衣下实现了对希腊人文精神的推进，而为近、现代人学思想开了先河。从某种意义上说，没有中世纪神学也就没有文艺复兴，没有近代人文主义和近代个人意识的觉醒。所以巴雷特认为“希伯来文化的人的特点正是存在主义哲学家所力图重新发掘并提交给我们这个时代[11]的反思意识的东西”。

这种对于人的认识上的推进，也就为我们理解美以及人与现实的审美关系开拓了新的视界。因为要是按照人是“理性的人”的观点，美只能被视为认识的对象，它只能是从客观事物的自然属性中求得；而按照人是具体的人，亦即不仅以理性，而且还凭着意志和情感与现实多方面建立联系的整体的人的观点来看，那么美就不仅是认识的对象，同时还应该是意志和情感的对象；它不只是一种自然属性，而且还是一种价值属性。自然属性是不以人的存在为转移的，而价值属性却离不开人的活动，人的情感、想象、愿望和期盼。这样就把人们对美的认识从认识的视界推进到意志的、信仰的视界。这无疑是对希腊人文精神的一种丰富和发展。但是由于以往我们对希伯来文化、中世纪文化认识的片面和肤浅，使得我们看不到西方美学和文论在发展过程中这种内在的延续性，以及基督教文化在其中所起的推动作用，而使我们在吸取西方文化包括西方美学和文论时，在一定程度上存在着无视这两大传统之间的交互影响的关系，而不能把握它发展和变化的内在思想的脉络。二

中世纪基督教哲学对人的理解的上述推进，也带来了对于美和审美关系的认识上的重大发展和变化，具体的来看我认为至少表现在以下

三

首先，是美的本体论的发展和变革。希腊主流哲学认为美在自然，所以在看待美上都倾向于感觉论和经验论；而基督教认为世界的本原是上帝，整个世界就是上帝的作品，是上帝意志的创造，美自然也不例外。希腊教父克莱门特和马赛尔最先提出“上帝是美的根源”，后来奥古斯丁把它与普罗提诺的“心灵”论结合起来，更明确地提出上帝是“万美之美”。而上帝是没有肉身的，他虽然无处不在但不会直接现身于现实世界，人们只有在礼拜祝祷中在心灵上与之进行交往。所以对于审美客体，基督教神学美学就不像希腊主流美学那样，从感觉论和经验论的观点出发把它看作是感觉的对象，以形式上的比例、对称、变化统一所产生的悦目悦耳的效果为衡量的标准。虽然他们并不否定现实世界有美的存在，但认为这些只是“美之外表”，而“美之外表乃是一种不可见的美好者的象征”。奥古斯丁在晚年就明确否定他早年在《论美与适宜》中着眼于“物质世界”所提出的以“事物本身和谐”以及“配合其他事物的适宜”来看待美的观点，认为这[12]“只是低级的美”，唯有来自上帝、归向上帝才会“美好甘饴”。后来维克托派的雨果更明确地提出除了“可见的美”、还有一种“不可见的美”，一种不是凭外部感官，而只能通过“心灵的眼睛”才能观照到的美，认为“可见的美”之所以是美只不过由于它是“不可见的美”的一种符号和象征，这样，“不可见的美”自然也高于“可见[13]的美”。

既然真正的美不在于物体的外观、形式，而在于它能否指向上帝、体现上帝的存在，那么，现实中的“丑”在文艺作品中何以会成为审美对象，也就不像亚里士多德那样只是从技巧、从惟妙惟肖的摹仿方面去找原因，而转向从“神正论”（“上帝正义论”）的观点去进行论证。“神正论”的思想在古希腊就已萌生，如赫拉克里特认为“对于[14]神来说，万物都是美的、善的和公正的”。基督教则对之做了进一步的发展，它认为世界是上帝创造的一个整体，虽然存在着丑和缺陷，而上帝则是公正的。因此，针对摩尼教因为恶在世界中的存在来否定造物主是善的善恶二元论的论点，奥古斯丁作了这样的驳斥：“创造万物的创造主是至善的，万物因此也都是善的”，因为“唯有善的事物才会被败坏，因而败坏无非是对善的损坏”，“除善之外，恶[15]就没有发生的其他根源”。“一个人若不行当所行是不能归咎于创造主的”，最终使“那人受当受的苦倒是使创造主受到赞美”，“创造[16]主恰因这些罪而应得荣耀”。后来莱布尼茨把这一思想引入到美学，说“上帝的受造物的最初限制或不完善甚至要求宇宙的最好计划也不能接受更多的善，并且也不能免除某些恶，这些恶反而会产生一个更高的善。在极妙地增进整体美感的各部分中，存在着某些无奈；恰如某些不和谐音，在被适当使用时，能使和谐变得更具美感”[17]。表明恶的存在不仅成了对上帝公正的证明，而且通过善与恶的对比，反而可以使美的事物显得更美，所以鲍桑葵认为：“基督教是要劝人们认识罪恶的根源并从根本上加以克服的。因此，丑终于也随着基督教原则上被引入到艺术世界中来。所以说，由于这个原故，要想完整地描写理念的具体表现，艺术就不能忽略对于丑的描绘。如果[18]它企图把自己局限于单纯的美，它对理念的领悟也会是表面的。”这就突破了古希腊把“美”直接等同于“优美”的思想局限，使丑在审美领域的存在有了一席之地而拓展了审美对象的天地，从而推进审美观念从古代向近代转化，并为雨果和卢森克南兹等人所继承和发扬。如雨果就十分强调通过美丑的对比，“可以从恶的认识里提炼出善来”，“滑稽丑怪作为崇高、优美的配角和对照，是大自然给予艺[19]术最丰富的源泉”。这思想落实到看待文艺作品的美上，就是认为美不在于它所描写的对象，而在于它能否真正体现“上帝”的存在，这里上帝不是一个实证的问题，不是像托马斯•阿奎那那样试图以知识论的观点所能论证的，而只是个人的心灵生活之所趋，以此来确立人的信仰，起着提升人的精神的作用。这后来就成了康德把“至善”看作不仅是伦理学的本体，而且也是美学的本体的思想来源。

其次，由于美在上帝，是以能否体现上帝的存在，使人的灵魂得到提升为标准，这意味着美对人来说不只是一种事实属性，而更是一种价值属性。在这一点上，基督教美学与苏格拉底“美善合一”说一样，认为美之所以值得追求，都由于其结果是善，“美是善的父亲”；但又不同于古希腊美学，强调美不能直接等同于“善”，因为善是“使用”的对象，美则是“享受”的对象。享受是“喜乐地使用”，“你若依恋它，依靠它，觉得你的快乐全在于它，那么可以恰当地说你享受了它”，“如果超越这种喜乐，把它当作一种达到你要[20]永久信靠的对象的手段，那么就是在使用它”，所以“美是指善[21]的一种使知觉愉悦的属性，而善则是使欲望愉悦的属性”。并据此提出审美态度不同于功利的态度，当人们面对一件美好的事物时，若为欲念所动，也就不再是审美的了。如埃里根纳认为“智者在心中估量一个器皿的外观时，只是简单地把它的自然的美归于上帝，他不为诱惑所动，没有任何贪婪的毒害能够浸染其纯洁的心，没有任何欲念能玷污他”。他反对仅仅以感官的愉悦性来判断美与不美，批评“视觉被以欲求的心理看待可见形态美的人们滥用了。因为上帝在《福音书》中说：‘谁以贪婪的目光注视一个女子，谁已在心里犯了通[22]奸罪。’”这就通过把美是心灵的对象这一本体论的命题在美感论中加以落实和贯彻，而提出“至高的美不是凭肉眼，而是凭心灵去认识，……以肉眼所见之物愈是接近我以心灵理知之物，它便愈加完美”，“因为你的肉眼只能看到物质的事物，只有心灵我们才能看到[23]整一性”。这样，对传统的“观照”概念就有了新的理解。因为这一思想虽然在柏拉图那里已经萌生，但他的依附于“迷狂”的观照说主要是从认识论的观点着眼的，认为灵魂在依附到肉体之前就曾在上界看到过理念的美，只是由于自从进入肉体之后就已经堕落而不能再领略这种美了；而审美就是在迷狂状态中使灵魂与肉体暂时分离进[24]入回忆，才能重新想起这种美来。这实际上视“观照”为一种认识活动、一种直观的理性认识。由于基督教美学认为美在上帝，认为从感知的世界到神圣的源头有一个层级的秩序，所以为了使心灵通达上帝，“我们必须穿越物质上的、暂时的、外在于我们的他的痕[25]迹”，“通过祈祷获得照耀而认识到上升上帝的神圣阶梯”，因此要是“没有透彻的沉思、神圣的交往和热忱的祈祷，无人能获得静观（观照）”。所以要观照上帝，“我们的灵魂必须准备好倾听圣洁的言道，尽可能多地做好接受它的准备，向上帝的神圣工作开放自己，清理干净通向那在天堂等待我们的住所的上升之路”。正如“眼睛虚弱不可能安全地直视太阳的光芒”那样，若是没有美的心灵，我们也就[26]不能领略上帝的美。并认为人之所以具有美感是由于上帝进入心灵借助上帝的助力而生，是由于上帝“把‘神圣’赐予我们，使我们[27]因神圣而见到这一切”。这思想到了夏夫兹博里和哈奇生那里，就被作为审美的特殊感官“内在感官”或“第六感官”而肯定下来，并对康德审美判断力理论的形成产生了深刻的影响。

再次，在看待审美的思维方式上，由静态的走向动态的，单向的、感觉性的走向交感的、启示性的。古希腊哲学的思维方式是静态的，不论是毕达哥拉斯学派、埃里亚学派，还是柏拉图、亚里士多德，都把“本体”看作是永恒不变的实体，如埃里亚学派的巴门尼德认为：“存在的东西无生无灭……当然也不是生成的。”后来柏拉图把这思想落实到对美的理解上而提出“美是永恒的，不生不灭，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美，在另一方[28]面丑；它也不是随人而异，对有些人美，对另一些人丑”。亚里士多德在谈到美不同于善时也认为“善常以行为为主，而美则在不活[29]动的事物身上可以见到”。这使得他们在考察美时所着眼的往往都是事物的空间的、共时态的特征，如认为“美要依靠体积与安排”[30]，“美是由部分与部分，以及部分与全体的比例对称，加上悦目的[31]颜色”构成的。而基督教美学则否认了这一观点，转而从“原罪—救赎”的思想出发，把审美看作是与上帝交往、回归上帝之路。因为按照“天阶说”的思想，观照上帝之美必须穿越一个阶层体系，“一个阶层体系是一个神圣的秩序、

一种理解状态，和一种与神圣者尽量近似的行动。它与所受到的神圣启示相称地被提升至对上帝的模仿”，“其目的在于使存在物尽可能地与上帝相像，并与之合一”。它“振作我们，把我们向上提升，[32]使我们向聚合我们的圣父的‘一’和神圣化的单纯性回归”。这里，观照已不同于古希腊的沉思式的静观，而是灵魂的拓展、升华和回归上帝的旅程。它考验人的信念以及对上帝的忠诚和爱，从中也培育和发展了人的意志和信仰，所得的不是感官的享受而由于精神的升腾所带来的愉悦。这也使得基督教美学在审美取向上都倾向于“崇高”，它不仅打破了古希腊美学思想从感觉论出发视“优美”为美的唯一的形态，而且把它的位置置于优美之上。从而在思维方式上也从静态的转向动态的，它不可能直接从现实中得到而只有通过自己的努力去争取，因而也只有在时间的过程中才能实现。这样，就改变了以往仅仅着眼于感觉、从外界物体的形式中去探寻美的存在的思维惯性，而突出了情感、意志在审美活动中的地位和作用，视审美不只是一个感觉的过程、一个看和听的过程，同时也是一个深入自己内心世界，在自己的内心世界发现上帝、与上帝交往和沟通、听顺上帝召唤的过程。

这种建立在信仰主义基础上的美学思想自然都是主观的、唯心的、神秘主义的，它把美视为超验的存在，而否定审美中感官享受的合理性的这种极端的思想，直到托马斯•阿奎那那里才按亚里士多德的经验论的观点予以克服和纠正，给予审美的感官愉悦以合法的地位。但若是我们以此予以否定，就未免显得浅薄、简单而粗暴。这里关涉到对信仰与人的生存意义的认识的问题。因为基督教，也可以说一切宗教原本是人民群众为摆脱苦难、祈求福佑的内心需要驱使下所产生的，只是后来被统治阶级和教会所利用才成为在思想上和政治上统治群众的工具。但是到了欧洲16世纪，自路德和加尔文的宗教改革运动以来，就逐步使之从教会统治中解放出来而把宗教作为一种人生信仰，就像汤因比说的看作是“一种人生态度，一种鼓舞人去战胜人生道路[33]上各种艰难的信念”来加以接受。这样，它的性质也就发生了变化，变神恩宗教、教会宗教为人生宗教和道德宗教，使长期以来对人民群众进行精神奴役的工具反过来成为人们精神解放的路标，使人由于有了信仰而使灵魂得救。如果看到这一点，我们对基督教神学美学的意义就会有新的发现和理解。因为基督教神学美学在欧洲中世纪延续了一千多年，但是自文艺复兴以来就不断地遭到批判和否定。虽然其后在剑桥柏拉图主义、以夏夫兹博里为代表的英国经验主义中情感派（有别于以洛克为代表的感觉派）美学、以康德为代表的德国古典美学以及浪漫主义诗学中有所继承和发展；但从主流方向来看，已被在希腊知识论哲学基础上发展起来的古典主义和现实主义所取代，它的主导倾向是外向的、科学的。这种转向自然有它的进步和积极的意义；问题在于近代西方科学是建立在观察和实验的基础之上的，就像[34]爱因斯坦所批评的它“认为凡是观察不到的都是不存在的”，这样就把科学引向实证主义。按照这样的观点，人的心灵世界、精神生活也就被排除在外，似乎在人的活动中起作用的只是知识而无关信仰，这才有“知识就是力量”这一唯智主义观点的流行，以致在对人的理解上使原本知、意、情统一的人分裂了，被理解为只是作为工具的、手段而存在的人；同时由于离开了人这一目的，使得原本是为人造福的科学反过来成为对人的一种统治和奴役。所以康德把那些抱着科学主义理想的学人称之为“独眼怪”，说“他们需要再长出一只眼以便能从人的角度来看待事物。这是科学人道化的基础，即评价科学[35]的人性标准”。因为就科学的根本目的来说，原是为了“给人自[36]由以反抗自然法则……它要我们的精神摆脱万物的奴役”。所以当科学发展背离了以人为目的，而变成对人的统治和奴役力量而造成人的人格的分裂时，宗教作为一种人生信仰也就成为对由唯科学主义所引发的实证主义、功利主义和实用主义的一种解毒剂。所以许多伟大的科学家都怀着一种宗教情感去从事科学研究的，认为“科学没有宗[37]教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子”。这表明宗教精神与科学精神不是绝对对立而应该是统一、互补的，唯此才能克服人性的分裂而维护人的整体存在。这样看来，基督教美学环绕着美与审美这个主题，通过对于人自身生存境遇的沉思所阐述的信仰的价值，把人们对美与文艺的认识从认识论的维度上升到价值论的维度，这不能不说是认识上的一大深化和推进。三

文学的特性是审美，如果以上的分析能够成立的话，那么我们对近百年来西方文论在我国的接受就会有一个较为客观而正确的评价。在我看来，我国自“五四”前后开始引入的诸多西方文学观念和理论，经过历史的筛选而使现实主义成为主流在我国得以确立，其原因不仅由于它是西方近现代文学观念的基本走向，而更由于它强调反映现实，关注民生的创作宗旨与我国传统文学的精神以及现实需要相契合而为我们所做的一种选择。所以，虽然在近三十年来先后受到形式主义、唯美主义和后现代主义等诸多文艺观念的冲击，但迄今仍然是我国文学创作的主导倾向就不难理解了。但也不能否认在它自身发展过程中还有一个需要不断趋向完善的问题。按照我们前面对西方美学发展规律的基本认识，我觉得要使现实主义文学观走向完善，在强调文艺是生活的反映时，应该突破由古希腊感觉论、经验论美学所引申出来的把“审美主体”理解为即是“认识主体”，对审美活动作纯认识论解释的偏颇，而把人作为一个知、意、情统一的整体来看待。这样，“反映”的内涵就不能完全等同于认知，而应该把对于实是人生的思考和对应是人生的期盼都视为反映的内容，而与实证主义与唯科学主义划清界限。这不仅有助于我们对于文艺的性质和功能做出全面的认识，而且对于提升在我国流行的现实主义文论品格有着十分重大的意义。这可以从三方面来说：

首先，从观念论、即对于文艺的性质的认识来看。我们过去接受的西方现实主义文论主要是在知识论、认识论哲学和美学的基础上发展起来的，它奉亚里士多德的《诗学》为正宗，认为“美即是真”，把文艺看作是对现实的“摹仿”，认为它主要给人以知识，并以“真实性”作为衡量文艺作品优劣的最高准则。虽然它也看到了文艺不同于科学，但认为这种区别只在于前者以形象、后者借概念来反映生活，两者并没有什么本质上的区别。它的意义和价值在于坚持了唯物主义的创作路线，对于引导作家深入生活、直面现实人生、为创作反映时代要求的文艺作品起着积极的推动作用。但若是进一步作深入的考察，就显得不够完善。因为文艺不同于科学并非只是以形象的形式对生活的一种反映，而更主要的是通过作家的审美情感的选择和评判，按作家的人生理想和人生信念所重构的一个世界，所以弗•培根把哲学与理智、历史和记忆、诗和想象联系起来，认为“诗是真实地由于不为物质法则所局限的想象而产生的”，“它能使万物的外貌服从人的愿[38]望”，所以“诗一向被人们认为是参与神明的”，就像歌德说的是作家心灵的一种创造，是“外在世界”和“我的内心世界”的统一[39]，这就需要我们突破传统认识论思想的局限按价值论和人生论的观点来进行审视和把握。这思想在近代是为浪漫主义文论所发现和倡导的，它把作家看作和上帝一样，都是世界的创造主，认为文艺“在我们的人生中替我们创造另一种人生，使我们成为另一个世界的居

[40]民”。它的作用不仅给人以知识，而且使人由于有了理想、信仰而得以提升。这其实也是一切优秀的文艺作品所共有的特征，从而使得它们所反映的对象即使是最丑恶的，也能因作家审美理想的过滤和渗透而获得美的表现，就像果戈理所说的“由于经过作家灵魂的炼狱而进入了天堂”。但由于浪漫主义文论的这一倡导在强化文艺的精神向度的同时，因为轻视生活实践导致脱离现实而使作品的内容流于虚幻、贫乏，以致我们长期以来很少看到它的积极意义而对之多持批判和否定的态度，并由于对现实性、真实性的片面强调而使文艺的理想性、超越性的维度在人们的认识中被遮蔽了，以致尽管强调客观性和真实性而反不能客观地反映真实的现实人生。因为理想作为一种超越于经验之上的人的内心的愿望和期盼，并非由于人们无所事事而生的想入非非，它是人的本真的生存状态所固有的。正如海德格尔所说的“形而上学是此在内心的基本现象”，“只消我们生存，我们就总是处[41]在形而上学中的”。正是由于人们对未来人生怀有这样一种诚挚的期盼和梦想，才鼓舞人们去战胜艰难险阻而去创造自己生活的未来。我们承认文艺是“存在的显现”这一命题的深刻性，就在于它把我们对文艺的认识从认识论的维度推向价值论、人生论乃至本体论的维度，从本体论的维度肯定了理想性是文艺真实性的应有之义，在理论上把理想性与现实性统一起来。要是一个文艺作品没有理想精神，也就很难做到真切而深刻地反映本真的现实人生。

其次，从创作论和作品论的角度来看，既然文艺的对象不仅是“外部世界”，还包括“我的内心世界”，所以文艺的价值不只是取决于作家写什么，而更取决于作家如何写，取决于作家是否有崇高的审美理想，是否能以自己的理想、信念去观照现实。但由古典主义发展而来的现实主义是建立在知识论哲学和美学思想基础上的，认为“美即是真”，审美只是为了使人获得认识的满足，所以在创作中一般都只是强调观察，强调反映外部世界的真实，而鲜有提及作家的理想、信念在文艺创作中的地位和作用。如巴尔扎克把自己看作是法国社会这个历史学家的“书记”，他创作的目的就是为了忠实地向人们提供[42]一部“法国社会的风俗史”；列夫•托尔斯泰为了维护文学的真实性原则也主张“艺术家之所以为艺术家，只是因为他不是按照他希望[43]看到的样子，而是按照事物本来的样子来看事物”。并认为为了达到这一目的，作家也应该像科学家那样在现实面前保持客观、冷静的态度，强调“艺术家不应该在他的作品里露面，就像上帝不应该在[44]生活里露面一样”。这样，就有意无意地完全置作家于一个旁观者的地位。虽然后来现实主义对于“摹仿”的理解已不像古希腊时代那样看作是直观的，提出要“把现实当作一种可能性加以创造性的再

[45]现”，这当中需要经过作家想象的加工。但是落实到对想象的具体理解上，往往还是按认识论的观点，被看作只是一种特殊的思维形式，如高尔基说的“想象在其本质上是对世界的思维，但它主要是用[46]形象思维，是‘艺术的思维’”。它的作用主要是从已知中来推测未知；而无视艺术想象不同于科学想象，它是在作家强烈的审美情感和人生信念激发和驱动下的向着理想世界腾飞的心灵之旅，就像《神曲》中贝雅特里齐那样，把但丁带到一个神圣的世界，引领诗人去漫游天堂。这个世界离现实可能很远，它往往以虚幻的形式出现而非理性思维所能把握；但正是由于它是心灵的真实表达却更能引起人们情感的共鸣和灵魂的震撼。这样不仅改变了以往那种仅仅以“生活本身式样”作为衡量文艺真实的标准的狭隘的观念，而且更突显了作家作为创造主的重要地位，表明文艺就其本性来说，不仅是经验的，同时也是超验的。这种抵达超验世界的思维方式最初是浪漫主义诗论家从基督教哲学和美学中获得启示的，它把文艺创作中的想象理解为一种[47][48]“宗教的感官”，一种“人理解神性的感官”，认为作家的想象就像是在向上帝祈祷时的内心活动那样，是一个与上帝对话和契合的过程，它只有当作家把自己全身心都调动起来，投入进去才能发生，以致主客体的界线在想象中几近泯灭。所以诺瓦里斯在谈到诗人时认为“诗人确实是没有感官的，为此，他身上什么都能发生。在最特定意义上，他既是主体又是客体——情绪和世界”。唯有经过“使外部的变成内部的，内部的变成外部的，使自然变成思想，思想变成自然”[49]这样一番互相转化的过程，作家才能深入它的对象，与对象建立起亲切的关系，才有可能真正地把握它、占有它。这就决定了艺术想象与神话思维、宗教思维一样都是交感的，都是与作家心目中的神灵在开展的一场对话活动。但由于我国以往流传的现实主义文论都是按一种思维的特殊形式的观点来理解艺术想象，以致这些创作中奥秘心理在我们的理论中都成了盲区，也不理解文艺作品不仅是现实生活的反映，也是作家思想情感的表达，以及艺术真实在表达形式和风格上的丰富性与多样性，和作家创作的自由天地与广阔空间。

再次，从接受论和功能论的角度来看，在知识论哲学和美学基础上产生的古典主义和现实主义由于把文艺作品看作只是作家对外部世界反映的产物，它的目的就在于为了帮助人们认识现实并进而改造现实，这思想无疑是值得肯定的；但在一定程度上也忽视了文艺作为一种审美的意识形态，是属于“心灵的事业”，它只有通过情感的陶冶，通过提升人的灵魂才能最终达到改造社会的目的，因而一般对接受活动和接受心理都少有研究，或认为接受只是读者对作家创作成果的一种再认识。这样阅读就被看作不过是接受来自外部的思想教化活动，而对于阅读活动中读者的主观条件和能动作用却少有关注。基督教神学美学认为“美在上帝”，这就从接受论的角度向我们提出这样两个问题：第一，上帝是人们信仰追逐的对象，根据基督教所颂扬的“信、望、爱”三德，没有对上帝的信仰和期望也就没有爱，而爱反过来又使得信仰和期望更为坚定。这就说明了要发现和观照世界的美首先就要我们自己有一种爱美之心，使自己的心灵本身也成为美的，如同普罗提诺说的“一切人都须先变成神圣的和美的”，使自己具有一种内[50]视美的能力（亦即“内视觉”），然后“才能观照神和美”，做到奥古斯丁所说的使我们能“凭借上帝的助力”去发现美。第二，按照阶层体系的思想上帝是隐匿在这体系的最高层的。所以有些神学家按奥利金的“寓意解经法”提出：“在整部圣经中，除了字面意义外，尚有三种精神意义，即指导我们对神和人性应当相信的寓言意义，指导我们如何生活的道德意义以及指导我们如何接近上帝的神秘意[51]义。”这样，读经也被看作是通向上帝的心灵之旅，是在心灵上追求与上帝默契的过程，是“一种与神圣者接近的行动”。这一思想方式也被当时的一些诗人和作家运用于理解和解释文艺作品，如但丁在谈到他的《神曲》时认为“它具有多种的意义”，“我们通过文字得到的是一种意义，而通过文字所表示的事物本身所得到的则是另一种意义。头一种意义可以叫作字面的意义，而第二种意义则可称为譬喻[52]的或者神秘的意义”。所以阅读文艺作品也就被看作如同观照上帝那样，是一个通过“可见的东西”去理解“不可见的东西”，通过有限去追求无限的积极的思想探索活动。因而卜迦丘认为诗与神学“可以说差不多就是一回事”，就其性质来说都是“寓言的”，“不仅诗[53]是神学，而神学也就是诗”，它们都可以说是“上帝的诗”。“隐喻说”即由此而来。这种阅读方式虽然由于过于追求神秘意义，跨越感觉与感性经验分离，导致轻视甚至排斥阅读中的感官享受的倾向；但是它把读者引入阅读活动、参与到对作品的创作中来，把阅读看作如同心向“上帝”的心灵之旅，不像一般的求知活动那样只是被动接受作品向我们提供的现成的结论，而是借助作品审美理想的光照去探寻人生的意义和价值的活动，从而使得读者的积极性得以充分调动，赋予阅读以一种探寻活动的乐趣。

以上分析表明：虽然自“五四”以来我们从西方引入的在认识论哲学基础发展起来的现实主义文论，是迄今为止为历史所证明了的最能贴近时代、群众和文艺发展方向的最有生命活力的文艺主张。但若是看不到它的片面性和局限性，仍然只是从反映、认识、真实性、科学精神的维度去看，而无视情感、意志、信仰、理想性的维度，也可能会走向与自然主义合流而丧失文艺的人文精神。这种倾向在我们过去一直存在，如茅盾在“五四”期间介绍现实主义时一开始就是把它命名为“写实主义”，并认为这是“经过近代科学的洗礼的最值得提[54]倡的写作态度和方法”。近些年在我国流行的所谓“新写实”文学论所宣扬的“我写的就是生活本身”，“新写实真正体现写实，它[55]不想指导人们干什么”等主张，在某种意义上也可以说是这种文艺观在当今的变种。所以我觉得通过对以往被我们忽视了的西方美学和文论中的超验和信仰维度的发掘和阐释，对于克服我国现实主义文论的局限，正确认识文学在帮助人认识生活的同时，还在启发人们思考人生的目的、意义和价值，帮助人们确立美好的人生理想和人生信念方面应该有所承担，从而在理论上提高我国现实主义文论的品位，使之在认识论的基础上进而向价值论和人生论的维度推进，这在当今这个物欲横流、信仰泯灭的社会里，发挥文艺介入社会、干预生活、促使人的全面发展、社会的全面进步有着十分现实而迫切的意义。我们今天来回顾“五四”以来我国对西方美学和文论的接受，对它的功过得失作一个全面、正确的评价，我认为是我国文艺理论发展到今天要求我们所作的应该有的一种反思。2010年国庆期间原载《学术月刊》2012年第7期收入本文集时有修改

注释

[1]严复：《救亡决论》，天津《直报》1895年4月17日。

[2]恩格斯：《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第225页。

[3]巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995年版，第95页。

[4]奥古斯丁：《论基督教教义》，《论灵魂及其起源》，中国社会科学出版社2004年版，第41页。

[5]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆2003年版，第179页。

[6]马修•阿诺德：《文化与无政府状态》，生活•读书•新知三联书店2008年版，第104页。

[7]弗•培根：《培根人生随笔》，人民日报出版社1998年版，第64页。

[8]桑塔耶那：《宗教中的理性》，北京大学出版社2008年版，第218页。

[9]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第123页。

[10]巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995年版，第77页。

[11]巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995年版，第78页。

[12]奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第63—64页。

[13]转引自塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第243页。

[14]波尔费留：《论伊利亚特》，苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第43页。

[15]奥古斯丁：《论信望爱》，生活•读书•新知三联书店2009年版，第35—36页。

[16]奥古斯丁：《恩典与自由》，江西人民出版社2008年版，第127—128页。

[17]莱布尼茨：《神义论》，《西方宗教哲学文选》，上海人民出版社2002年版，第187页。

[18]鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第516—517页。

[19]雨果：《〈克仑威尔〉序言》，《雨果论文学》，上海译文出版社1980年版，第35页。

[20]奥古斯丁：《论基督教教义》，《论灵魂及其起源》，中国社会科学出版社2004年版，第38页。

[21]转引自塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第275页。

[22]转引自塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第126页。

[23]转引自塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第77页。

[24]柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第125—128页。

[25]波纳文图拉：《心向上帝的旅程》，《中世纪的心灵之旅》，华夏出版社2003年版，第125—127页。

[26]（托名）狄奥尼修斯：《神秘神学》，生活•读书•新知三联书店1998年版，第163—164页。

[27]奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第126、324页。

[28]柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第272—273页。

[29]亚里士多德：《形而上学》，《西方美学家论美与美感》，商务印书馆1980年版，第41页。

[30]亚里士多德：《诗学》，人民文学出版社1962年版，第25页。

[31]普罗提诺在《九章集》中所转引的西塞罗为“美”下的定义，参看《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第56页。

[32]（托名）狄奥尼修斯：《神秘神学》，生活•读书•新知三联书店1998年版，第114、106页。

[33]汤因比：《展望二十世纪》，国际文化出版公司1985年版，第363页。

[34]爱因斯坦：《同施特恩的谈话》，《爱因斯坦文集》第3卷，商务印书馆1978年版，第283页。

[35]转引自古留加：《德国古典哲学新论》，中国社会科学出版社1993年版，第31页。

[36]泰戈尔：《一个艺术家的宗教观》，上海三联书店1989年版，第105页。

[37]爱因斯坦：《科学和宗教》，《爱因斯坦文集》第3卷，商务印书馆1978年版，第181页。

[38]弗•培根：《学问的推进》，《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版，第247—248页。

[39]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，人民文学出版社1978年版，第32页。

[40]雪莱：《为诗辩护》，《英国十九世纪诗人论诗》，人民文学出版社1984年版，第156页。

[41]海德格尔：《形而上学是什么？》，《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第152页。

[42]巴尔扎克：《〈人间喜剧〉前言》，《巴尔扎克论文学》，中国社会科学出版社1981年版，第62页。

[43]列夫•托尔斯泰：《〈莫泊桑文集〉序》，《列夫•托尔斯泰文集》第14卷，人民文学出版社1992年版，第84页。

[44]福楼拜：《致乔治•桑》，《文艺理论译丛》第3期，人民文学出版社1958年版，第180页。

[45]别林斯基：《〈哥萨克人〉，亚历山大•库兹米奇的中篇小说》，《古典文艺理论译丛》第11册，人民文学出版社1966年版，第67页。

[46]高尔基：《谈谈我怎样学习写作》，《高尔基论文学》，人民文学出版社1978年版，第160页。

[47]奥•斯雷格尔：《启蒙运动批判》，《德国浪漫主义作品选》，人民文学出版社1997年版，第382页。

[48]弗•施勒格尔：《〈雅典娜神殿〉断片集》，生活•读书•新知三联书店1996年版，第154页。

[49]诺瓦里斯：《断片》，《欧美古典现实主义和浪漫主义》二，中国社会科学出版社1981年版，第395页。

[50]普罗提诺：《九卷书》（又译《九章集》），《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第63页。

[51]波纳文图拉：《论学艺向神学回归》，《中世纪的心灵之旅》，华夏出版社1979年版，第155页。

[52]但丁：《致斯加拉大亲王书》，《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版，第159页。

[53]卜迦丘：《但丁传》，《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版，第175页。

[54]茅盾：《自然主义与中国现代小说》，《小说月报》1922年7月10日。

[55]参看《新写实作家、评论家谈新写实》，《小说评论》1991年第3期。

李泽厚美学的思想基础还是历史唯物主义吗？——兼与刘再复商榷

历史唯物论

我国的马克思主义美学研究是在20世纪中叶美学大讨论中随着“实践论美学”的兴起而开始的，这里有李泽厚先生的一份功劳。我把“实践论美学”看作是我国马克思主义美学研究的起点，就是因为它建立在马克思主义的历史哲学，即历史唯物主义的基础之上。

历史哲学是研究历史发展的原因和规律的科学，在近代由维科所开创，并由孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、康德、赫尔德、黑格尔等人的发展而形成和确立的。但是他们不是受近代自然科学和机械决定论的影响，把历史发展的原因归之于自然环境、种族和风俗，就是按斯多亚学派的“宇宙理性”、“宇宙秩序”甚至基督教的“上帝创世说”思想，把它归之于超自然的天意、理性的意图和计划，因而都不能对之做出科学的解释；是马克思首先拨开了笼罩在历史上的这些迷雾，从物质生产以及生产力和生产关系的矛盾运动中找到了它的根本原因，并从物质生产出发，来解释人类社会和精神生活的各种现象而使之建立在科学的基础之上。这是迄今为止无人所能企及和超越的伟大的贡献。

实践论美学就是以历史唯物主义的观点为指导来探究人与现实的审美关系产生和发展的原因的。它既不同于古典美学把美看作只是一种物理现象，把美感看作只是人对客观世界美的事物的一种反映，也不同于现代美学把美看作是一种心理现象，把美感看作是人的主观情感的一种投射；而认为正是人类在生产劳动中改变了人与自然的关系，使自然由“自在”的变为“为我”的，由与人是对立、疏远的变为亲和的，由仅仅是利用的关系变为观赏的关系；并在这一改变客观世界的过程中同时也发展了人类自身的感觉能力和心理能力，使原本的自然感官变为文化感官，这才有可能使人和自然建立起审美的关系而使对象对人来说成为美的，从而为我们解释审美现象找到了科学的思想基础。当然，这些思想还只是限于对审美关系产生的根本原因上的说明，要使美学成为一门完善的科学，还需要我们在此基础上进一步向审美心理学、审美文化学等诸多方面推进，这还有一段很长的路要走。但美学界的不少人，特到是所谓“后实践美学”的倡导者不理解这一点，因为它不能直接解释一些复杂的审美现象而予以否定，这完全是没有道理的。

不过，我国美学研究中这一思想的逆转，我认为还并非真正始于“后实践美学”，李泽厚本人才是始作俑者。它是从李泽厚晚年对于历史唯物主义的思想背叛和理论篡改，提出所谓“主体性实践哲学”、“人类学本体论”、“情本体”开始的。这三者在他看来实在是同一的理论，它的出发点就是“人活着”。他的思想集中体现在他的后期著作《历史本体论》中，这部著作虽然以历史为题，但实际上是以“情本体”为核心所建构的美学著作。它的基本观点被刘再复誉为是对马克思主义作“穿透性阅读”之后所作出的“相当彻底的历史唯物论的[1]表述”，是“真正的历史唯物论”，“在当今中国甚至世界范围，历[2]史唯物论表达得如此彻底，也极少见”。那么事实是不是这样的呢？

把历史和人联系起来，从人的问题切入来看待社会历史和文化问题，无疑是历史唯物主义的一个基本的出发点，因为“历史就是追求[3][4]自己目的的人的活动”，“有了人我们才开始有了历史”，所以[5]“人类史与自然史的区别”就是它“是我们自己造成的”。这表明产生人类史的根本原因在马克思主义看来就是人的活动，首先是生产劳动。这种从事生产劳动的人不是抽象的，而是“有生命的个人存在”，所以马克思主义创始人特别强调与19世纪“德国哲学从天上降到地上”相反，“这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的[6]人。我们的出发点是从事实际活动的人”。这些观点从表面上看与李泽厚的“人活着”非常相似，但只要稍加分析，就会发现这两者之间有着根本区别。

马克思主义创始人把“有生命的个人的存在”视为历史的第一个前提，无非是说明“人们为了‘创造历史’必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此，第一个历史活动[7]就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，否则，人们就无法生存。但这对人来说并不仅仅只是为了“吃饭”、为了“活着”，而只是为了说明历史的创造以及它的发展变化的物质基础，决非历史唯物主义的全部内容。因为人是不可能作为孤立的处在“与世隔绝、离群索居的人”从事生产活动的，在生产活动中还必然会形成人与人之间的关系，出现人与人之间的交往和合作。所以“生产本身又是以个人之间的交往为前提的”。因此，历史唯物主义“从直接生活出发来考察实际生活的过程”时，就必然要求把与“该生产方式相[8]联系的、它所产生的交往形式……理解为整个历史的基础”。正是生产力和生产关系的这种辩证运动，推动着历史的发展和进步。同时也表明在人类社会中，人总是处于一定的社会关系中的，都是“一定[9]历史条件和关系中的个人”；反过来这种社会关系又通过由此产生的思想观念，包括政治的、宗教的、伦理的制约着个人的思想和行动，这决定了凡是社会的人总既是个别的，又是普遍的人，“在其现实性[10]上，他是一切社会关系的总和”。这种社会性反映在人的意识中就是人的理性，它集中体现在人对自身社会本性的自觉认识上；反过来也就是说，只有当人对自身的社会本性有了自觉的认识，人才开始具有理性。所以理性与社会性、普遍性在某种意义上是同一的概念，都是对于人的本质的一种理论上的规定。

但这一基本道理却成了李泽厚所批判、否定的对象，认为“生存在马克思所说的既定的现存生产方式之下，人们交往关系之中，人活[11]着就受它们的支配，控制甚至主宰”，“在哲学上，由笛卡尔的‘我思’到康德的‘先验统觉’，再由黑格尔的‘自我意识’和‘绝对精神’，翻转为革命的马克思主义，社会性集体性的‘我意识’将个[12]体性的‘我活着’几乎完全吞食。人为物役，异化极峰”。他提出“我活着”就是为了“宣告人类史前期那种同质性、普遍性、必然[13]性的结束，偶发性、差异性、独特性的日趋重要和凸出”，目的是“使人从集体、从理性、从各种约束中解放出来”，这“正是由理性、逻辑普遍性的现代性走向感性、人生偶然性的后现代之路”[14]。为此，他按照他一贯使用的“六经注我”的思维方式，对历史唯物主义加以肆意的篡改，在谈物质生产时，把生产过程所形成的人与人之间的“交往活动”、“交往关系”，亦即马克思、恩格斯后来所说的“生产关系”排除在外，借刘再复的话来说，就是“不侈谈生产[15]关系，只注重生产工具的制造与变革的巨大历史作用”。这样就把人从社会关系中抽离出来，而成为孤立的、抽象的人。虽然他反复说明“个体的人总是出生、生活、生存在一定时空条件的群体中，总是‘活在世上’‘与他人同在’。由此涉及了‘唯物史观’的理论”[16]。但由于排除了社会关系，这种“与他人同在”也就成了是虚幻的、是没有社会根基的，也就与海德格尔的“人生在世”合流，与马克思主义的历史唯物主义是风马牛不相及的。这就必然使他的“历史本体论”走向主观主义和唯心主义。所以他把心理建设看作是“本体[17]论的回归之路”。认为“心理成本体这是海德格尔哲学的主要贡[18]献”，并承认他的“历史本体论”是“承续海德格尔而来”。这样，历史发展也就不再是社会变革的问题而只是一个“心理建设”的问题。这就是刘再复所妄言的是对马克思作了“穿透性的阅读”之后对历史唯物主义所做的“创造性”的发展，“是独家创造的历史本体[19]论”！

我这样说并不认为心理建设不重要，早在两千五百年前苏格拉底就提出了要为灵魂操心，规劝人们不要只关心自己的身体、财产，而[20]应该“注意灵魂的完善为重”；所以面对当今社会人们一心为财富操劳而忘却自己灵魂的安顿的情况下，提出“心理建设”问题确是有其十分紧迫的现实意义，我在自己近年发表的论著中也在反复提倡[21]和宣扬这个问题。但与李泽厚不同的是，我认为这只是属于人生论、伦理学和美学研究的领域的问题，是不能取代历史哲学、特别是历史唯物主义的。所以以“后现代主义”马首是瞻，把人的社会普遍性看作是“人类史前”的特性，而仅仅以个人性、偶然性来为人的本质定性，并认为马克思主义以社会性、集体性“吞食”了个人，是极其轻率、武断、缺乏起码的科学态度的；试图把历史的问题转化为个人心理的问题，放到个人心理的层面上来探寻解决社会历史问题的方案，更是一种脱离实际的幻想和妄想！

事实上，马克思主义创始人不仅把历史的出发点视为“有生命的个人存在”，而且始终把个人的自由解放看作是历史发展的归宿和最终目的，认为“要不是个人都得到解放，社会本身也不能得到解放”[22]，共产主义社会就是以“每个人的全面而自由的发展为基本原则[23]的社会形态”，“在那里每个人的自由发展是一切人的自由发展的[24]条件”，这些言论都足以充分说明。当然，这些思想在马克思主义经典著作中只是提出而未能得到全面的展开。这是因为历史唯物主义是一种历史哲学，它所着眼的是人类总体，而非像伦理学、心理学、人生学那样以具体的个人为对象；所致力的不是个人的心理建设，而“把历史看作人类发展的过程”，探讨人类历史发展的基本规律。同时也决定了作为历史唯物主义的出发点的“有生命的个人存在”不是抽象的、偶然性的个人，他本身就是个人性与社会性的矛盾统一体，强调“人作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结[25]果，人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”。所以他们所说的“有生命的个人存在”既不是生物学意义上的，也不是心理学意义上的，而只能是处在一定社会关系中的、个人性与社会性统一的人。李泽厚认为“唯物史观将人的主题完全纳入生产力和生产关系中，

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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