新教伦理与资本主义精神(新版)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:(德)马克斯·韦伯

出版社:理想国时代文化有限责任公司

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新教伦理与资本主义精神(新版)

新教伦理与资本主义精神(新版)试读:

前言

的“《宗教社会学论文集》序言”中,韦伯定义了自己的资本主义概念:基于自由劳动的理性组织而建立的市民经营的资本主义。它由以下几方面要素共同构成:以交易的方式,实现形式上和平的营利机会;以形式上的自由劳动为基础的理性组织;依赖于西方科学技术精确理性的可计算性;法律与行政的理性结构。这些全部都属于物质性或社会现实条件的方面,包含在“资本主义”的概念之中。但韦伯更为关注的,是人们出于什么样的“心态”和实践方式,来进行资本主义的经营,也就是其“精神”方面的因素。他完全清楚,如果没有物质和社会现实方面的那些因素,资本主义决不能单单依靠“心态”而存在。那些因素也各有其根源,不能笼统归因于某种“精神”的作用。所以,韦伯对社会和历史整体的基本理解,是一种多因素的视角,包含着不同因素的复杂关联以及各自的因果联系。

但是,这样多因素式的整体把握,决非杂乱无章的堆积。其实,韦伯肯定在社会和历史中的多因素视角,正是认为,研究者要将自身的研究兴趣和关注点,与具体的经验材料和史料结合起来,形成有充分经验基础的概念,这正是韦伯著名的“理想型”方法。与那种主张用抽象普遍的范畴和规律“覆盖”经验现实的社会科学研究不同,韦伯认为,只有基于具体的经验和史料来构建概念,才能更接近具体现实,避免普遍规律和法则对其过分的抽象简化。即使晚年韦伯发展出了更为“体系化”的社会学范畴和概念,也仍然只是将其作为描述现实的工具。如同画家运用简单的十二种颜色,却能画出千变万化的真实色彩一样。所以韦伯恰恰不想提出对资本主义起源的全面解释,而只是要强调“精神”性因素在其中的作用。新教伦理并不是资本主义的唯一肇因。

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中运用的方法,与其说是“社会学”的,倒不如用他自己的讲法,称为文化科学和历史科学的方法更为合适。当然在他看来,社会学的本质,正是研究人类社会包含着种种文化意涵的文明传统的历史。与自然科学式的抽象普遍不同,这样的人文科学方法,主张以小见大、以实破虚、经验为本,在差异和比较中建立“类型”和“范式”,以求充分尊重文化和历史的多样性。

但是,如果社会学研究只是为了建立各具特色的“理想型”,那又如何不堕入无限的特殊性和相对主义呢?这就要说到韦伯方法论立场的另一面。在他看来,人文与社会科学研究中真正的“普遍”,不是形式上包容一切的抽象概括,而是研究者能够在对文化和历史的思考和书写中,将人性的普遍处境、自己时代的普遍问题融入其中,令读者看到,历史人物、研究者和自己,面对的其实是相似的处境、共同的问题。只有依靠研究者的作品,在今人与古人、不同的文化和社会之间,建立起心灵的感通、精神的触动,才是真正的“普遍”。这正是韦伯方法论中“价值诠释”和“价值关联”的意义。也是这部著作能够成为经典,拥有超越社会和时代局限的生命力的根本。在韦伯的笔下,面对预定论严酷命运的清教徒,也是他同时代精神痛苦的德国人,甚至是现代人的某种普遍形象。五、

所以,韦伯对新教伦理与资本主义精神之间关系的考察,并不是一种纯粹的好古癖。借助对历史人物的同情理解,感同身受的“价值关联”,人文科学能够帮助我们在传统中寻找资源,面对今天的困难。当然,这也同样不意味着将古人的道路等同于今天的出路,无视时代的差异、历史的变迁。在《新教伦理与资本主义精神》结尾的著名段落,韦伯业已向我们指出,基于超越性信念与价值的伦理,在当今的时代,本身面临着什么样的挑战。虽然信念本身只是促成伦理的条件,但假如没有信念,相应的伦理实践也不可能长久维持。一方面,现世行动成果的不断积累,日益引诱着人们忘怀自己的初心,贪图现世的享受。伴随着现代科学发展更彻底地“祛除巫魅”,以及资本主义日益成为人们生活面对的日常,也就产生越来越多的“无灵魂的专家”与“无心的享乐人”。但另一方面,物极必反。伴随着此种功利理性和物质性客观主义,追求非理性体验和极度内在主观性的潮流也越来越强。韦伯早就清楚地看到,在他身处的时代,越来越多的知识分子沉迷于用世界各地收集来的小神像装点私人的礼拜堂,或陶醉于在讲台上扮演造梦的小先知去自欺欺人地煽动大众。更危险的是,这种物质和精神、主观与客观的极化分裂,还不断地相互转化。沉浸在主观幻想中的人,渴求无限权力去实现梦中的乌托邦,或想要通过暴力手段来彻底推翻现实。而真正的现实生活,又往往在科学的名义下被化约为虚假的抽象物,为各种技术的支配肆意蹂躏。天使与魔鬼、天国与地狱不断对抗的两端,并没有什么根本区别,一切皆为出自人心的无根幻象而已。

如何面对这样的世界?真实即真理。韦伯临终前的这句遗言,正是他一生信仰的告白:反对一切想要支配或逃离现实的虚假幻象。《新教伦理与资本主义精神》的深意,不是主张只有清教徒才能拯救世界,而是要告诫世人,只有打破物质与精神、主观与客观的虚假二元对立,投身于日常生活的现实,在思考与行动中往复前行,寻找并践行有实质伦理内涵的生活之道,才有希望冲破现代社会的种种困局与迷思。

因此,在完成《新教伦理与资本主义精神》之后,韦伯从这一研究确立的出发点起航,继续思考现代世界的伦理可能性。他去追寻在世界的各大文明传统中,理性与非理性、思想观念与现实条件如何交织糅合在一起,演变出各具特色的生活之道,在伦理生活的历史画卷中彰显人性的尊严。他去评估在这个“祛除巫魅”和诸价值领域分化的时代,激活形形色色的伦理人格、构建新的社会组织和信仰团体的可能性,判断现代社会未来可能的趋势和去向。他劝告莘莘学子,不要用主观的体验与陶醉去对抗无生命的抽象科学,而要让科学也服务于文化和历史,去探寻那些人类文明的永恒价值与长久传统,用它们放射出的光芒指引当下的实践道路。他提醒满怀革命热情的年轻人,不要用自己的理想遮蔽了现实,在狂热中走向不惜一切代价的不择手段;而应该在清醒看到现实总是背叛理想的同时,还能依然勇敢面对,去做“缓慢地穿透硬木板的工作”,尽力成为“平常意义下的英雄”。面对受官僚制和资本主义夹击,分裂、破碎和夷平了的德国社会,他仍然面向知识界、政界和民众大声疾呼,提出在社会和政治领域重建国家的种种方案,力求挽救德国的伦理传统,促进大众的政治教育,为真正的理性政治家培育成长的土壤。

中国学界对《新教伦理与资本主义精神》的阅读与思考,最早可追溯至上个世纪30年代费孝通先生的一篇文章:“新教教义与资本主义精神的关系”。自那以后的八九十年,在中国的思想界,韦伯始终未曾离开中国人的视野。他的这部著作和其中的思想,长久地引发我们的兴趣,激发热烈的讨论,我想不是因为我们要学习新教徒的伦理,也不是为了回答中国为什么没发展出资本主义,更不是为了判分韦伯是与我们文化不合的陌路人。而是因为,韦伯面对的时代困境,今日依然是中国乃至全人类面对的问题,在这个意义上,他仍然是我们的同时代人。

当然,韦伯决没有给我们提供现成的答案和道路,如果我们想要“尾随”,那正是他所鄙夷不屑的。而或许更重要的是,韦伯反对沉溺幻想、勇于直面现实的精神气质,他坚持在日常生活中践行修养、磨砺人格与品质的伦理主张,他在矛盾和张力之中努力维持平衡与中道的态度,他虽具精神贵族的文化教养却对默默奋斗和追求着的普通人始终不变的关怀与信任,与我们自己的文明传统有着深层次的感通与共鸣,令我们在内心中早已将他引为师友和同道。也许这才是为什么,在这迷失错乱的时代,我们会继续阅读《新教伦理与资本主义精神》,为自己也为人类文明探寻未来的命运、道路与希望。本书说明康乐

本书收录了韦伯《宗教社会学论文集》第一部《新教伦理与资本主义精神》和第二部《新教教派与资本主义精神》。《新教伦理》一书在学术史上的地位,百年后的今天来看,似乎已无须再有过多怀疑。然而,伴随其名著身份的,这却也是一本相当麻烦的书——从编辑的角度来看:因为,它的注释长度几乎已接近本文的三分之二。连韦伯自己在书中也半开玩笑地说道:“陷读者连同我自己于恶性肿胀的批注之荼毒。”(第一部第二卷第一章p.74注2结尾)

之所以如此,是因为当年韦伯此文发表在《社会科学和社会政策文库》(Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik,1905)之后,盛况可说少见——对不住,不是佳评如潮,而是呛声连连。除了宗教界觉得韦伯大逆不道——加尔文信徒认为亵渎了他们先行者的理念,路德派信徒也觉得韦伯太瞧不起他们的使命。这还只是宗教界——起码与学术关系不大。但是,我们可别忘了,当时(二十世纪初)资本主义正在开始展现它的威力,所有经济、政治、社会与历史学者莫不摩拳擦掌准备在这个竞技场上一展身手——解释资本主义的原动力。就在韦伯这篇大作出版前后,布伦塔诺、桑巴特(这是比较出名的)以及其他许许多多韦伯在本书注释中提到的学者,都出版了主题类似的著作——一番激烈的争论自然难免。

遭受到这么多的批评,韦伯自然是不会服气的。1910年他在《社会科学和社会政策文库》发表了《关于资本主义“精神”的反批判》,针对这些批评提出反驳。不过,截至此时为止,包括《新教伦理》与《反批判》在内,都还只是发表在期刊上的论文,而始终未曾以单行本的形式出书。其实自从《新教伦理》之后,在他有生之年,韦伯所有的作品都是以期刊论文形式发表的,其中还包括了类似《印度教与佛教》、《古犹太教》这样的庞然巨著。根据韦伯夫人玛丽安娜的说法,这是因为:第一,韦伯作为《社会科学和社会政策文库》的主编之一,有提供稿件的义务;第二,“他对于发表作品常常显得很急躁,所以这种不缓不急的发表方式最为合适”(《韦伯传》第10章)。

1919年,韦伯终于下定决心开始整理《宗教社会学论文集》一书,《新教伦理》也终于有了一个新的面貌。除了《反批判》等文章外,十年来韦伯对此问题持续思考的心得当然是主要的补充内容。然而,不知是否由于时间过于匆促,还是韦伯决意保持原本文章格式,他主要采取了以添加注释的方式来修订全书——当然也有可能纯粹只是怕麻烦。于是,我们就有了这么一本形式上有点不太合“规矩”的书。

为了维持当页注的原则,我们采取了一个变通的做法:太长的注释(包括译注在内)一律移往书末附录,希望能因此而不致影响版面的安排与读者的阅读方便。不得已之处,还请读者谅察。要提醒读者的是:韦伯的长注其实就是一篇小论文,而且或许是因为注释的形式,韦伯行文有时不如本文那么拘谨,字里行间往往会有一些大胆而充满智能火花的论断(当然也少不了发火抱怨、怒声抨击的场面),很值得读者细细品味。

此外,韦伯在注释里原封不动地引用了好几段拉丁原文,英译者帕森斯也原文照抄,所幸夏伯嘉兄拔刀相助译出英文,解决我们一大困扰,谨此致谢。远流编辑黄训庆兄多年来与韦伯译作相携相扶,助益良多,《新教伦理》尤为他的最爱,本书的编辑与文字若能得到读者的肯定,训庆兄无疑是要居首功的。于台北前言

生为近代欧洲文化之子,在研究世界史时,必然且应当提出如下的问题,即在——且仅在——西方世界,曾出现朝着(至少我们认为)具有普遍性意义及价值的方向发展的某些文化现象,这到底该归诸怎样的因果关系呢?

只有在西方,“科学”才发展到一个我们今日视为“普遍有效”的程度。其他的文明,特别是印度、中国、巴比伦与埃及,也有经验的知识、对世界及生命问题的反省、极深奥的哲学及神学智能(虽然只有基督教——在大希腊化思想的影响下——才圆熟地发展出一套系统的神学,至于伊斯兰教与某些印度的宗派则仅有些许迹象)以及极端精微的学识与观察。然而巴比伦的天文学,就像其他文明一样,缺少了希腊人首次发展出来的数学基础:质实言之,此一事实更突显出巴比伦星象学的惊人发展。印度的几何学则欠缺理性的“证明”——这又是希腊精神的产物,而这精神也创造出力学与物理学。印度的自然科学,就经验观察的角度而言,确有高度发展,然而并没有理性的实验(虽已出现于西洋古代世界,基本上仍为文艺复兴的产物)。同样的,近代的实验室并不存在于印度,所以,印度的医学,尽管在经验—技术层面有高度发展,但缺乏生物学尤其是生化学的基础。至于理性的化学,除了西方外,一概未曾出现于其他文化地区。[1]中国的史学,虽有高度发展,却缺乏修昔底德式就事论事的研究方[2]法。马基雅维利确有其印度的先行者,但是从亚洲的国家理论中,我们找不到任何类似亚里士多德的系统分类与理性的概念。理性的法律学说所必备的严谨的法学架构与思考形式,为罗马法的特色(西方[3]法律亦源自此),却不见于他处。尽管印度的弥曼差学派、范围极广的法典编纂——特别是近东,无数印度以及其他地区的律法书[4]——稍有迹象可寻。教会法的建构亦仅见之于西方。

同样的现象亦可见之于艺术。在历史上,其他民族对音乐的敏感似乎比我们有更高度的发展,至少是不比我们差。各种形式的多声乐存在于世界许多地区;多种乐器的合奏及和声伴唱,可见之于其他文明。我们音乐中所具有音符间合理的节拍,其他民族亦曾计算出来并熟用之。但某些特色则仅见之于西方音乐:例如理性的和声音乐,亦即基于三度和弦的三重泛音来组织音符的对位法与和音和声法;自文艺复兴以来,我们还有取代间隔休止而以理性形式做和声诠释的半音阶法与异名同音法;我们的管弦乐,乃是以弦乐四重奏为其核心加上管乐器的整体组织;我们的通奏低音、记谱法(这才使近代音乐的创作、演出以及其持续存在成为可能);我们的奏鸣曲、交响乐与歌剧(虽然标题音乐、韵诗、和音变化及半音阶法原本也作为表现手段而运用于极为不同的各种音乐中);以及最后,所有演奏这些的必要工具,我们基本的乐器——管风琴、钢琴及小提琴。所有这些,唯独西方才有。

作为装饰之用的尖形拱门亦见之于西方古代世界与亚洲各地;据说尖形拱门及十字型拱形圆顶的结构亦曾出现于东方。但在其他地区,我们找不到像西方中世纪所创造出来的,理性运用哥特式拱形圆顶以分散张力,并利用弓形跨越任何形式的空间;尤其是,哥特式拱形圆顶成为宏伟纪念建筑物的结构原则,并延伸成为某种雕刻与绘画风格的基础。同样的,虽然此一技术基础来自东方,然而除了西方外,我们从其他地区找不到用以解决半球形圆顶问题的办法,同时,也见不到那种整体艺术的“古典的”理性化——在绘画来说,就是通过线与空间的透视法的理性运用——这是我们在文艺复兴时期所产生的。印刷术的成品曾见之于中国,但只有在西方,才发展出一种单只设想成为印刷品,而且也只有通过印刷才有可能存活的文书,亦即“刊物”,尤其是“报纸”。各种形式的高等教育机构,包括与我们大学或学院表面上极类似者,皆曾见于其他地方(中国与伊斯兰世界)。但只有在西方,才发展出一种理性的、有系统的专业科学研究,亦即由一群训练有素的专业人士所经营的学术,他们现今已居有一种近乎文化支配的重要地位。尤其是专业性的官员,他们乃西方近代国家与近代经济的基石。尽管此一群体在其他地区亦见萌芽,但对于社会秩序,却从未构成如其在西方那样本质必要的角色。当然,“官吏”,包括专业分工的官僚,是极其不同的各种文化中可见的一种古老现象。但是,没有任何时代、任何国家,有如近代西方那样,让生活上的政治、技术与经济等基础条件,也就是我们的整个生存,如此绝对而无可避免地落入受过训练的专家所构成的官僚组织的罗网下:技术性的、工商业的,尤其是法律上具有专业训练的国家公务员,成为社会生活中最重要的日常机能的担纲者。

政治团体与社会团体的身份组织,是很普遍的现象,但只有在西[5]方,才出现西方意味下的“王与王国”那样的身份国家(Ständestaat)。同样的,由定期选举“人民代表”所组成的国会、在野的群众领袖,以及由政党领袖担任“部会首长”向国会负责的支配形态,也是西方特有的制度——固然,为了获取或影响政治权力而组织“党派”,世界各地亦所在多有。一般而言,“国家”,也就是基本上具有合理制定的“宪法”、合理制定的法律以及以合理制定的规则——“法规”——为取向而由专门官吏来管理的行政等特征的政治机构(Anstalt),尽管他处已有萌芽,但将以上这些决定性的特征作为本质要素而结合为一体来形成这种机构的,仅见于西方。

同样情形亦可见之于我们近代生活里决定命运的最关键力量:资本主义。“营利”、“追求利得”、追求金钱以及尽可能聚集更多的钱财,就其本身而言,与资本主义完全无涉。这种汲汲营营,无论过去或现在,皆可见之于侍者、医生、车夫、艺术家、娼妓、贪官、军人、盗匪、十字军士兵、赌徒以及乞丐——或者可以说:不管在任何时代、任何国家,苟有客观机会可以牟利,则此一现象即可见诸“各式各样的人士之间”。因此,在文化史的初步课程里,我们就该断然放弃此种幼稚的(关于资本主义的)概念推断。无止境的营利欲并不等同于资本主义,更加不是其“精神”所在。反之,资本主义恰倒可以等同于此种非理性冲动的抑制,或至少是加以理性的调节。总之,资本主义不外乎以持续不断的、理性的资本主义“经营”(Betrieb)来追求利得,追求一再增新的利得,也就是追求“收益性”。资本主义必须如此。在整个经济已完全资本主义秩序化的情境里,个别的资本主义企业若不以利得机会的确保为其行动方针,则注定要失败。现在且让我们先下一个较通常所用者更为精确的定义。我们认为“资本主义”的经济行为首先应该是指:基于利用交易机会而追求利得的行为,亦即基于(形式上)和平的营利机会。诉诸(形式上及实际上之)暴力的营利,有其独特的法则,将其与(最终)目的在从交易中获取利润的行为归诸同一范畴,是不确当的,虽然我们很难禁止其他人这

[6]么做。其次,在理性地追求资本主义营利之处,相应的行为是以资本计算(Kapitalrechnung)为取向。换言之,行为的进行次第是:有计划地运用作为营利手段的财货或个人劳务,以期在个别企业最后决算的损益平衡表上,最终收取额——资产之货币价值(如果是一持续性的企业,则为定期估算的资产之货币价值)——能超过“资本”,也就是超过用来交易营利的物质手段在损益平衡表上估算出来的价值(若为持续性的企业,则应该是一直不断地超过)。至于此一过程,是将原料商品交给一个行商,再易回其他的原料商品以获取期[7]末盈余(如康曼达),或是一种制造业——将构成要素包括厂房、机器、现金储备、原料、半成品、成品以及债权等组合为资产,借与债务相对照——则无关宏旨。关键点在于,以货币进行资本计算,不管是以近代簿记方式或较原始及幼稚的计算方式。因此当企业开始运转时,即有最初损益平衡表:每一个别交易进行前,皆经估算;为了评估企业运转情况而进行检核时,即再经估算;企业结束时,则有最后的决算损益平衡簿记,以确定所获“利得”。例如在康曼达,期初的平衡表可用来确定所投入的财货之应当受投资当事人承认的货币价值——只要财货尚未具货币形态;决算的平衡表则可用来估算盈亏,据以分配红利或分摊损失;只要其运转是合理的,则在康曼达企业之合伙者间每一个别交易皆以计算为基础。一直到今日为止,在任何资本主义企业里,如果其环境并不需要完全精确的计算,则计算或估算即从未真正准确,而采取纯属推测,或单纯只是传统或因袭性的方式。但这所牵涉的不过是资本主义营利的合理性程度而已。

就概念而言,最重要的莫过于:将营业成果的货币计价与营业本金的货币价格做出比较的这种实际的取向,决定性地制约着经济活动,而不论其计算方式有多么幼稚。就此意义而言,“资本主义”及“资本主义的”企业,甚至某一程度的资本计算的理性化,根据我们所知的经济文献,确曾存在于世上所有的文化国度:中国、印度、巴比伦、埃及、古代地中海、西洋中古以及近代。而且这些企业并不都只是各自孤立的企业,也有完全按不断更新的资本主义个别企业来规整的经济活动与持久的“经营”。虽然就贸易而言,长久以来的确未具我们今日这样持续经营的性格,而基本上只是一连串的个别事业,即使是大商人的营业行动,也只是慢慢才步上内在的(以“部门分类经营”为取向的)整合。总之,资本主义企业与资本主义企业家(不管是临时性还是持续的),都是自古即有且极为普遍的现象。

然而,西方世界却赋予了资本主义他处所未曾有过的重要意义,这是因为西方世界发展出了他处所没有的资本主义的种类、形式与方向。世界各处皆曾有商人:批发商、零售商、住商及行商;有各种各样的放贷者,以及具备多种功能的银行(至少近似于我们西方十六世[8]纪时的银行);海外贸易贷款、康曼达、有限连带责任的公司与组合,曾经非常普遍,甚至采取持续经营的形式。不论何处,只要官方团体有其货币财政,例如巴比伦、希腊、印度、中国或罗马,即有放债者:他贷款给战事、海上劫掠以及各式各样的资金筹措与营造;海外政策进行时,他扮演殖民地企业家,拥有大农场,成为役使奴隶或(直接或间接)利用强制性劳力来工作的经营者;他承包领地、官职[9]尤其是税收;他资助政党领袖竞选,也资助内战的佣兵统帅;最后,在任何可以赚钱的机会中,他都是“投机者”。这种企业人物,也就是资本主义的冒险家,全世界各地都有。除了贸易、借贷及银行业务等例外,这些人追求的主要机会要不就是纯粹不合理性的投机,否则即为凭借暴力攫取的利得,特别是战利品的利得,不管是出之以真正战争的方式,还是财政上的长期掠夺(对隶属民的横征暴敛)。

即使在西方当今,公司创办人、大投机者、殖民者及现代金融家的资本主义,就连在平时,也还有上述的烙印,尤其是专以战争为取向的资本主义活动就更加显著。大规模国际贸易的某些部分(只有一部分),就像过去一样,仍有类似的特性。然而,除此之外,西方在近代还有另一种完全不同的资本主义,是世界其他地区所未曾发展出来的一种;此即(形式上)自由劳动的理性—资本主义的组织,在其他地区则只有初步萌芽而已。就算是不自由的劳动,其组织也只有在大农场才达到某种程度的理性阶段;古代世界作坊的合理化更是极其有限;至于近代初期雇用隶属民或农奴的劳役农场与工场,或领主庄园中的家内工业,其合理化的程度甚至更低。在西方之外,雇用自由劳动的真正的“家内工业”本身寥寥可数,这是已告确认之事;论日计酬之劳工的雇用,固为普遍现象,然除极少数特殊的例外(且其组织亦与近代持续性经营的组织大异其趣,例如国家独占经营),并未走向工场工业,也未衍生出西方中世纪特有的那种理性的手工业学徒组织。然而,以财货市场的获利机会为取向,而不是以武力—政治或非理性的投机利得机会为取向的理性经营组织,并非西方资本主义唯一的特殊现象。如果没有下列两项重要的发展因素,近代资本主义经营的理性组织恐怕是不会出现的:此即家计与经营的分离(现今的经济生活完全由此支配),以及与此有密切关联的理性的簿记。做工或做生意的场所与住家在空间上的分离,也曾见之于他处,例如近东的市场(Bazar)与其他文化地区的作坊(Ergasterien)。远东、近东及西洋古代世界,也曾创立具有独立营业记账的资本主义合伙组织。然而,较之于近代营利经营所具有的独立性,这些都还只能算是萌芽阶段而已。之所以如此,特别是因为这种独立性的内在手段——不管是合理的簿记,还是营业财产与个人财产在法律上的分离[10]——要不就完全缺乏,要不就只有初步的发展。营利经营之成为君侯或领主的大规模家计(或“庄宅”)的一部分,是任何地方都看[11]得到的发展趋势;这种发展,如罗伯图斯所注意到的,尽管表面上有类似之处,本质上却极为不同,甚至是完全相反的。

西方资本主义的这些特性之所以具有今日的重要性,乃是由于其与资本主义劳动组织的密切关联。甚至一般所谓的“证券化”,亦即有价证券的发展与投机的合理化(也就是证券交易所的成立)也与此有关。要是没有这种理性的资本主义劳动组织,上述一切特征,甚至证券化的发展,就算还有可能出现,也绝不会如此之重要。特别是就西方的社会结构以及与其相关的、一切近代西方特有的问题而言,尤其如此。精确的计算——其他一切的基础——只有在自由劳动的基底上方有可能。再者,正如(而且也因为)近代西方以外的世界没有任何理性的劳动组织,所以(也因此)没有理性的社会主义。的确,正如世界各地皆曾有过城市经济、城市粮食供应政策、君侯的重商主义与福利政策、配给、经济管制、保护主义以及(如中国的)自由放任理论,世界各地也曾有过许多不同特色的共产主义经济与社会主义经济,诸如:基于家庭、宗教或军事的各种共产主义,以及(如埃及的)国家社会主义组织、独占性卡特尔组织、消费者组织等形形色色的组织。尽管世界各地也都曾有过城市的市场特权、行会、工会以及市镇与乡村间在法律上的种种差别,然而,正如西方之外并没有“市民”(Bürger)的概念,“资产阶级”(Bourgeoisie)的概念也不存在于近代西方以外的地区,所以作为阶级的“普罗”(Proletariat)亦未见于西方之外,且必然没有;因为,以自由劳动的理性组织为基础的经营并不存在。“阶级斗争”早就以各种可能的形态出现于世界各处——债权者与债务者间,地主与无地者、农奴或佃农间,商人与消费者或地主间等。然而存在于西方中世纪的代工制业者与其雇工间的斗争,在其他地区却尚处于萌芽阶段。近代西方大规模产业的企业家与自由的薪资劳动者之间的敌对,更是无迹可寻。因此,像近代的社会主义那样的一种问题也就谈不上了。

由此可见,在文化通史里,即使是从纯粹经济观点而言,其核心问题归根究底并不在于如上所述的那种各处可见,只在形态上变化的资本主义活动的发展,不管此一资本主义活动是冒险家型的、商人的,还是凭借战争、政治、行政等机会以获取利得的资本主义。我们所要探讨的核心问题,毋宁是具有自由劳动的理性组织之市民的经营资本主义(bürgerliche Betriebskapitalismus)的形成。或者,以文化史的角度来说,也就是西方市民阶层及其特质的形成的问题;此一问题虽然与资本主义劳动组织的兴起有密切关系,却也并不就是同一回事。因为,身份意味下的“市民”,早就存在于西方特有的资本主义形态发展之前。当然,这存在也只是西方特有的。近代西方特有的资本主义首先很显然是受到技术能力的进展的强烈影响。如今其合理性在本质上是取决于,技术上的决定性因素的可计算性,这些关键性的技术要因乃精确计算的基础。换言之,这合理性乃是有赖于西方科学的独特性,尤其是奠基于数学及实验的那种既精确又理性的根基上的自然科学之特殊性。而反过来,这些科学以及以这些科学为基础的技术的发展,则又受到资本主义营利机会的巨大刺激,换言之,资本主义的营利机会,作为奖赏的诱因,与科学技术的经济利用产生了密切关联。当然,西方科学的产生是不能归功于这种利得机会的。代数与进位法的计算,曾为印度人所用,他们是进位法的发明者,然而,这种计算是在西方发展中的资本主义上才发挥出经济效用,而在印度却没能导出任何近代的计算或簿记法。同样的,数学与机械学亦非源自资本主义的利益关怀。当然,科学知识的技术应用——此点对我们西方大众的生活秩序有决定性的影响——确实是受到经济因素的鼓励,可以说,在西方,经济的报偿特别有利于科技的应用。然而,此种经济报偿的鼓励作用,是由于西方社会秩序的特殊性格使然。那么,我们应该要问的是,此种特殊性格里的哪些成分促成此种效用的?因为,无疑地并非所有成分皆具同等重要性。法律与行政的理性结构无疑当为一个重要因素。因为近代理性的经营资本主义,不但需要可以估量的技术性劳动手段,而且还需要按程序规则行事而可资估量的法律与行政;缺乏了这些条件,冒险者的及投机商人的资本主义,或者取决于政治的一切可能形式的资本主义也许还可存在,然而任何具有固定资本与确实计算的、合理的私人经营却是绝对无法生存的。唯独在西方,才有这样一种法律和这样一种行政,以如此法律技术与形式主义的完美,为经济样式作出贡献。我们要问的是:这种法律从何而来?撇开其他因素不论,资本主义的利害关怀本身,毫无疑问的,也曾为受过合理法律专门训练的法律家身份阶层铺平了支配司法与行政的坦途,这是所有研究都可证明的。然而,这层利害关怀却绝非导致此一发展的唯一抑或最特殊的因素,并且也不是由它创造出此种法律。在此发展中,还有其他各种不同的力量起过作用。再说,为何资本主义的利害关怀在中国或印度就未曾起过同样的作用?何以在这些国度,无论科学、艺术、政治以及经济的发展皆未能走上西方独具的理性化的轨道?

实际上,在上述关于文化特性的一切例子中,问题的核心毕竟是在于西方文化所固有的、特殊形态的“理性主义”。只是,“理性主义”此一名词可以有许多极为不同的解读,这点在接下来的反复讨论中会逐渐明晰起来。例如有神秘冥思的“理性化”,亦即一种从其他生活领域的观点看来特别“非理性”的行为方式也有其“理性”,正如经济、技术、科学工作、教育、战争、法律与行政的“理性化”一样。再者,所有这些领域皆可从许多不同的终极观点与目的上予以“理性化”,并且,从这一观点看去是“理性的”,从另一观点看来却可能是“非理性的”。因此,极为不同的理性化曾存在于所有文化圈的各个不同的生活领域中。若欲甄别理性化在文化史上所表现出来的这种差别的特征所在,那么首先要问:哪个生活领域被理性化了?朝哪一个方向理性化?准此,首要任务是去认识西方的,尤其是近代西方的理性主义的独有特质,并说明其起源。鉴于经济因素的基本重要性,任何作此说明的尝试,皆必须尤其顾虑到经济上的条件。不过,因果关系的另一方面亦不该被忽略。因为,经济的理性主义的形成,不仅有赖于理性的技术与理性的法律,亦且(一般而言)也取决于人们采取某种实用—理性的生活样式(Lebensführung)的能力与性向。一旦这种能力与性向为精神上的障碍所阻挠,则经济上的理性的生活样式亦将遭遇到严重的内在阻力。在过去,在世界任何地区,人类生活样式最重要的形成要素,究属巫术与宗教的力量,以及基于对这些力量的信仰而来的伦理义务观念。这部论文集下面所收录与补正的论文便是来讨论这些力量与观念的。

最开头的两篇是较早的论文,试图在一个重大要点上,探究上述问题里多半是最难捕捉的侧面,亦即特定的宗教信仰内容对于“经济心态”,也就是对于某一经济形式的“风格”(Ethos)的形成所具有的制约性,而且特别是以近代的经济风格与禁欲基督新教的理性伦理之间的关联为例来说明。因此也只是就因果关系的一个侧面来追究。后面关于“世界宗教的经济伦理”的数篇论文,则是试图综观世上最重要的文化宗教与其文化环境中的经济及社会阶层之间的关系,并且有必要的话,找出必须进一步与西方的发展加以比较的问题点,以追索出因果关系的两面。因为,唯有如此,才能让西方宗教的经济伦理相异于其他经济伦理的固有要素,多多少少获得清楚的因果归属。所以,这些论文并不是想要做广泛的文化分析——虽然时而不得不如此;毋宁反倒是故意要强调,种种文化领域里无论过去或现在,那些与西方文化发展相对照的成分。换言之,就是彻底着眼于呈现西方发展的景象时那些显得重要的部分。就此目的而言,其他取径似乎是行不通的。只不过,为了避免误解,我们在此必须明确强调此一目的的界限。另一方面,至少对那些不谙此道者,我们也必须提出警告,可别夸大了本书这些文章的意义。汉学家、印度学家、闪族学家与埃及学家,自然不会在这里头发现任何他们所不知的新事物。我们所冀望的只是:在事关本质重要性的关键点上,并没有他们必须评断为确实错误之事。至于一个非专家到底是否有能耐至少尽量做到接近这样的理想,则是作者所不知的。任何人若只能利用翻译,并且关于碑文、文物与文献等史料的利用与评价方式,只能仰赖那些时常充满争议而自己又无法对其价值独立做出判断的专家作品时,很明显的,无论如何都只能对自己的著作价值抱持着非常谦卑的态度。再者,现存“史料”(亦即金石文字与古文书)的翻译量,部分而言(特别是中国方面)比起残存的重要史料的分量,可说是少之又少,那么情形更是如此。鉴于以上种种,下面这些论文无疑全都具有暂定的性格,特别是[12]关于亚洲的部分。唯有专家才有权做最终的判断。只是,可以想见,唯独因为执此特殊目的、由此特殊观点来论述的专家著作始终未曾出现,故而才有这些论文的书写。它们注定会被“超越”,就像所有的学术作品迟早会被超越一样,只是程度更大,意义也强烈得多。这样一种为了比较而跨入其他专门领域的作品尽管异常危险可疑,却也无可避免;只是,能够成功的程度有多大,作者本身倒必须心存极为保留的结论。现今的时尚与文艺热潮认为,根本可弃专家于不顾,或者可将之贬为“直觉反应者”的下属。几乎所有的学问都多多少少受惠于业余人士,而且往往是相当有价值的观点。但是,若把业余知识当作学术的原则,那么学术就完了。想要“直观”的人,大可上电影院,而且,对这些人来说,即使是在目前这个问题领域上,现在也[13]还有大量以文学的形式来表现的东西提供给他们。再没有什么比这种心态更加远离意图依据严密的经验研究来做极其清醒论证陈述的了。而且,容我再加一句,想要听“布道”的人,大可去宗教聚会。在此做比较处理的诸文化之间,存在着怎样的价值关系,以下论文概不置一词。人类命运的历程足以让稍窥其一斑者震撼击节不已,这倒是真的。然而,他最好将他个人小小的感慨保留给自己,就像望见高山与大海时那样;除非,他自知被召唤并赋予能力,去做艺术的呈现或先知的要求。其他大半的情况下,长篇大论地讲述“直觉”,其实只不过是在隐瞒没有与对象保持距离的缺失,这和对人欠缺清醒洞察的态度一样,都是必须加以批判的。

若就民族志的研究在当今所占的地位而言,特别是想要对亚洲的宗教意识做出真正彻底的论述时,那些相关的研究当然是不可不加引用的佐证;然而,以下的论文为顾及其所追求的目的,几乎不太加以利用,这是无论如何都必须要说明的。原因倒并不仅止于个人的工作精力有其限度,主要的缘故毋宁是,此处所必须处理的问题端在于,各地区的“文化担纲者”阶层的特定宗教伦理所触及的各种关联,因此或可容许我们这么做。的确,我们真正在意的是,这个阶层的生活样式所发挥的影响。诚然,唯有将民族志—民俗学的事实拿来作对比时,才能真正确实掌握那种影响的特质,这是一点也没错的。因此,我们必须明白承认并且强调,在此有一缺陷,那是民族志研究者很可以理直气壮地提出指摘的。我很希望能用有系统的宗教社会学研究成[14]果来稍微填补一下这个缺陷。但这样的企划显然将逾越目的有限的这番研究的界限。是故,以下诸论文必须满足于如此企图,亦即尽可能揭露出与我们西方的诸文化宗教相对照的比较点。

最后,也应该考虑到问题的人类学层面。当我们一次又一次地发现,特定种类的理性化——甚至在各个相互间(看似)独自发展的生活样式领域里——在西方,而且唯独在西方发展出来;那么,自然而然会有这样的设想:其中的决定性关键是在遗传的素质。作者本

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