作者：李锡厚著
出版社：社会科学文献出版社
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均田制兴废与所有制变迁试读：
导论 中国古代的土地所有制与共同体
本书研究的对象是北魏至隋唐间均田制下的“世业”（永业），以及均田制废止以后的私有田宅，其核心问题是所有制与共同体的关系。
关于中国古代土地所有制性质的问题，史学界一直争论不休，莫衷一是。学者们重构所有制理论的种种尝试之所以不能获得广泛认同，其关键就在于未能区别开资本主义的所有制与资本主义以前的所有制。马克思和恩格斯都认为，资本主义以前的所有制，其前提和基础是自然形成的共同体。在这一重大理论问题上，我们只有走出苏联理论界的认识误区，对于中国古代所有制性质问题的研究才有可能取得突破。此外，在这篇“导论”中讨论共同体理论以及亚细亚生产方式问题，则是为了进一步明确什么是中国古代基本的所有制形式，以及在此基础上产生的派生形式——中国封建所有制的特点。
一 勇闯理论禁区的“土地国有”论
1954年侯外庐先生在《历史研究》创刊号上发表《中国封建社会土地所有制形式的问题》一文，从而开启了我国历史学界关于土地制度史广泛而深入研究的序幕。侯外庐先生最先提出中国封建土地国有制说，他在文章中写道：
中国中古封建是以皇族地主的土地垄断制为主要内容，而土地私有权的法律观念是没有的。这里所谓法律观念是指着所有权在法律上的规定，至于法律之外的事实，如由于特权而得的占有权，是另外一件事。[1]
我们暂且先将中国中古时期是否没有私有权的法律观念——因此就只能是土地国有的问题放在后面讨论，而首先考察一下这一观点的提出在理论上有何意义。为了弄清楚这一问题，则需要先回顾一下当时的历史背景。
1952年斯大林《苏联社会主义经济问题》一书出版，其中包括两篇论文和两篇书信，都是针对苏联正在编写的《政治经济学》教科书内容所做的指示。两年后，这部完全体现斯大林理论观点的教科书正式出版，翌年——1955年中文版也在中国出版发行。侯外庐先生上述文章一开头就引述了斯大林《苏联社会主义经济问题》一书关于所有制具有“决定性作用”的论述，表明当时关于“中国封建土地所有制性质”的讨论其实是与斯大林经济学理论的广泛传播有关。侯外庐文章面世时，虽然《政治经济学》教科书中文版尚未正式发行，但书中对于资本主义私有制与资本主义以前的私有制——这两种私有制的性质不加区别的理论阐述，斯大林早在1938年9月发表的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中就已经表达了同样的观点。该文认为，在奴隶制度下，“生产资料和产品的公有制也没有了。代替它的是私有制。这里，奴隶主是第一个和基本的十足的私有者”；在封建制度下，生产关系的基础是封建主占有生产资料和不完全地占有生产工作者——农奴，“私有制在这里得到进一步的发展”。[2]
什么是“基本的十足的私有者”，应当如何理解私有制“进一步的发展”呢？学术界通常引用马克思在《资本论》第三卷第六篇“超额利润转化为地租”第三十七章“导论”中的一段话来论证什么是所有权：“土地所有权的前提是，一些人垄断一定量的土地，把它作为排斥其它一切人的、只服从自己个人意志的领域。”有人认为“这个定义，不论是对个体经营的小土地所有者或是占有地租的大土地所有者，也不论是对近代的土地所有者或是对封建主义时期的土地所有者说来，都是同样适用的”。持这种观点的学者还引用《史学译丛》1955年第6期第61页上苏联学者斯卡兹金的一段话：“因为垄断地占有地球上某一部分的土地，是资本主义以及通过各种形式来剥削群众的一切生产方式的历史前提和永恒的基础，所以在这方面封建所有制与资本主义所有制丝毫没有区别。”我国学术界也曾有人赞同这种结论，认为“这是完全正确的”[3]。
然而我们紧接着上引《资本论》那段话继续读下去，就会发现原来马克思所说的土地所有权的前提是“一些人垄断一定量的土地，把它作为排斥其它一切人的、只服从自己个人意志的领域”，其实只适用于资本主义生产，而斯卡兹金正是用斯大林的理论观点曲解《资本论》。马克思是这样说的：
土地所有权的前提是，一些人垄断一定量的土地，把它作为排斥其它一切人的、只服从自己个人意志的领域。在这个前提下，问题就在于说明这种垄断在资本主义生产基础上的经济价值，即这种垄断在资本主义生产基础上的实现。用这些人利用或滥用一定量土地的法律权力来说明，是什么问题也解决不了的。这种权力的利用，完全取决于不以他们的意志为转移的经济条件。法律观念本身只是说明，土地所有者可以像每个商品所有者处理自己的商品一样去处理土地；并且，这种观念，这种关于土地自由私有权的法律观念，在古代世界，只是在有机的社会秩序解体的时期才出现；在现代世界，只是随着资本主义生产的发展才出现。在亚洲，这种观念只是在某些地方由欧洲人输入的。[4]“土地自由私有权的法律观念”就是前面所说的“一些人垄断一定量的土地，把它作为排斥其它一切人的、只服从自己个人意志的领域”的观念。要实现这种法律观念，需要有一定的经济条件，这种条件在资本主义以前的历史时期并不具备。也就是说，只有在资本主义生产存在的经济条件下，这种法律观念才能实现。“在古代世界，只是在有机的社会秩序解体的时期才出现”，即只有在例如罗马帝国后期，商品经济发达、境内拥入大量移民并且拥有大量财富，从而导致天然形成的共同体——血缘共同体解体时才会出现。“自由私有权”只是一种在特定历史条件下出现的私有权，是一种确定的社会关系——资本主义的社会关系，然而黑格尔却把它看成是绝对的、亘古不变的东西。为了论证这种唯心主义历史观，他把所有权说成是抽象的“人格”与物的关系。马克思曾这样批驳黑格尔：
土地的自由私有权，——一种十分现代的产物，——据黑格尔说，不是一种确定的社会关系，而是人作为人格对于“自然界”的关系，是“人对一切物的绝对占有权”（黑格尔《法哲学》1840年柏林版第79页）。……“当我占有某物时，理智立即推想到，不仅我直接占有的东西是我的，而且与此有联系的东西也是我的。实在法必须作出各种规定，因为从概念中已不能进一步作出推断。”（第91页）这是“概念”的异常天真的自白，并且证明这个概念对土地所有权的实际性质“一窍不通”，因为这个概念从一开始就错了，就把一个完全确定的、属于资产阶级社会的、关于土地所有权的法律观念，看作绝对的东西。[5]
令人十分不解的是，在马克思和恩格斯的唯物史观创立一百多年以后，苏联理论家斯卡兹金在所有制问题上的观点，竟然与黑格尔的观点一模一样，他也是把一个完全确定的、属于资产阶级社会的、关于土地所有权的法律观念，看作绝对的东西，从而表明了他虽然读了马克思著作，但是对于土地所有权的实际性质却还是“一窍不通”。“自由土地私有权”只是资本主义的所有权，我们既不应该刻舟求剑，以它为标准去鉴别历史上是否存在私有权，更不应该把历史上存在过的私有权都视为与自由私有权为同一物。在历史上，只有随着社会经济条件的变化而改变其性质的私有者，并没有什么“基本的十足的私有者”。
私有制自从在人类历史上出现以来，不是一成不变的，归结起来可以说到目前为止存在过两种性质完全不同的私有制：一种是以天然形成的共同体——血缘共同体为前提的私有制，它存在于资本主义以前的历史时期；另一种是以个人为前提的私有制，它只存在于资本主义时期。
关于资本主义以前的历史时期土地所有权的前提和基础，马克思在《资本主义生产以前的各种形式》中曾作过详尽论述。当时每个人都把自己看成是土地的占有者，劳动者与生产资料相脱离的情况还不曾发生。不过，这种“占有”并不是由个人实现的。那时的人们只有属于某一共同体，才能占有土地财产。“就单个的人来说，很清楚，他只是作为某一人类共同体的天然成员，才把语言看作是自己的。把语言看作单个人的产物，这是荒谬绝伦的。同样，财产也是如此。”[6]因此，天然形成的共同体就成了人们占有土地财产的前提和基础。马克思曾经论述过三种原始的以共同体为基础和前提的所有制形式：亚细亚的公有制、古代的（罗马、希腊）私有制以及日耳曼的公有与私有相结合的所有制。“奴隶制、农奴制等等总是派生的形式，而决不是原始的形式，尽管它们是以共同体为基础的和以共同体下的劳动为基础的那种所有制的必然的和当然的结果。”[7]奴隶制时代和封建时代，那时的私有制也同样是以共同体为前提和基础。这里需要加以解释的是《马克思恩格斯全集》第46卷上册第472～473页上这样一段话：
通过劳动过程而实现的实际占有是在这样一些前提下进行的，这些前提本身并不是劳动的产物，而是表现为劳动的自然的或神授的前提。这种以同一基本关系［即土地公有制］为基础的形式，本身可能以十分不同的方式实现出来。例如，跟这种形式完全不矛盾的是，在大多数亚细亚的基本形式中，凌驾于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者，实际的公社却只不过表现为世袭的占有者。
资本主义生产以前的各种形式下，人们的实际占有都具有同样的前提，这个前提“不是劳动的产物，而是表现为劳动的自然的或神授的前提”。“群体”或共同体是人们占有财产的前提和基础。“自然形成的部落共同体（血缘、语言、习惯等等的共同性），或者也可以说群体，是人类占有他们生活的客观条件和占有再生产这种生活自身并使之物化的活动（牧人、猎人、农人等的活动）的客观条件的第一个前提。”[8]所谓“这种以同一基本关系为基础的形式，本身可能以十分不同的方式实现出来”，也就是马克思在同一篇著作中所说的那三种所有制形式，即亚细亚的公有制、古代的（罗马、希腊）私有制以及日耳曼的公有与私有相结合的所有制，这三种形式的基础都是所谓自然的或神授的前提，即血缘关系。“在古代世界中，一个社会的本地公民常常自以为是由于血统而结合在一起的；他们反对外来人民主张平等权利，认为这是对于他们生来固有权利的一种篡夺。早期罗马共和国在‘宪令’中规定有绝对排斥外国人的原则，在‘市民法’中也有同样规定。外国人或归化者在‘国家’利益休戚相关的任何机构中，是不能参与的。他不能享受‘公民法’（Quirita rian law）的利益。”[9]亚细亚的和日耳曼的所有制也同样是维护共同体成员的权益。但是为什么又说“这种以同一基本关系［即土地公有制］为基础的形式，本身可能以十分不同的方式实现出来”呢？原来方括号中的文字并不是马克思原稿就有的。方括号注释是苏共中央马克思恩格斯列宁著作研究院在整理文稿时加上的。注释将公有制这一种所有制说成是其他所有制形式的基础，与马克思的原意完全不符，逻辑上也不通。[10]在公有制基础上怎能再建立私有制呢？头脑被斯大林理论束缚的苏联理论家读不懂马克思著作，毫不奇怪。
马克思同时代的英国法学家梅因在马克思《资本主义生产以前的各种形式》手稿写成三年后的1861年出版了他的名著《古代法》，他在书中也阐述了与马克思相同的观点。他说：“古代法律”几乎全然不知“个人”。它所关心的不是“个人”而是“家族”，不是单独的人而是集团。即使到了“国家”的法律成功地透过了它原来无法穿过的亲族的小圈子时，它对于“个人”的看法还是和法律学成熟阶段的看法显著地不同的。每一个公民的生命并不认为以出生到死亡为限；个人生命只是其祖先生存的一种延续，并在其后裔的生存中又延续下去。[11]
熟读马克思著作，同时又亲自接触近代西方社会并且通晓西方语言的侯外庐先生，十分了解什么是资本主义，也知道绝对没有什么亘古不变的“私有”。他很清楚，这种观念与马克思的理论完全不能兼容。继1954年论土地所有制的文章之后，1959年侯先生又在《新建设》第4期上发表了《封建主义生产关系的普遍原理和中国的封建主义》，这篇文章除了回应一些学者对国有制说提出的质疑，同时在理论观点上还有更深层的含义，后经修改，作为《中国思想通史》第二、三、四卷的《序论补》编入该书。文章“结论”部分写道：
区别开封建的所有权、占有权、使用权的性质，区别开封建的土地所有权和资本主义的自由的土地私有权，规定了封建的所有权的历史特点，不是白费心思的工作，而是对于我们的历史研究的深入有关的工作……如果不明确封建的土地所有权的“非运动”的性质，“稳定的垄断”的性质，基于“婚姻关系”或“荣誉名分”关系的性质，温情脉脉的宗法的性质，那就容易使我们忘记掩盖在“阶级即等级”之下的阶级对抗形式……明确了封建的土地所有权及其私有财产的实质，是对于封建制社会的经济规律以及阶级分析提供着理论说服力；而否定其性质，甚至以之和资本主义的自由的土地私有权混同，不能说在理论研究上是严肃的。[12]
把封建土地所有制与资本主义的自由的私有制相混同，不仅仅是中国历史学界在讨论土地所有制过程中暴露出的问题，同时也是苏联理论界以及斯大林本人的问题。因此，侯先生在这里提出的批评，不仅仅是针对中国史学界、理论界在所有制问题上的糊涂观念，同时也是针对这种理论观点的来源——苏联理论界的。他认为这种肤浅的、庸俗的观点在理论研究上是“不严肃的”。
按照逻辑顺序，本来应当是首先厘清资本主义以前的私有与资本主义的私有在性质上的区别，深入分析什么是基于“婚姻关系”或“荣誉名分”关系的性质，温情脉脉的宗法的性质，指出苏联理论界的错误是曲解了马克思关于资本主义以前的所有制前提和基础是天然形成的共同体的观点。应当说侯外庐先生已经把问题摆出来了，但是只差“临门一脚”。大师的这一脚为什么终究没有踢出，完全可以理解，其原因正在于理论上的困惑：他虽然不认可中国古代封建私有如同资本家的私有一样，但他不能直接说出来——因为这与斯大林的理论观点相违背。不吐不快，但欲言又止，于是越过了关键的第一步：不是辨析前资本主义私有制与资本主义私有制的本质区别，而是将其观点纳入“所有权”“占有权”“使用权”等一系列概念的辨析中。
1978年以后春回神州大地，侯外庐先生本来有了直截了当地阐明自己理论观点和学术见解的机会，但他很快就进入了人生的暮年，先是忙于《宋明理学史》等书的写作，其后则是重病缠身，早已是心有余而力不足了。记得1979年《中国封建社会史论》出版后，他送给邓恭三先生一本。恭三先生和我谈起这本书时也关切地谈到了作者的健康状况，指着作者的赠书签名说：“你看，他的手都哆嗦了。”新的历史时期开始以后，侯外庐先生虽然未能继续推进他的土地制度史的研究，但他数十年来以历史学家特有的执著，勇闯理论禁区，为我们继续深入揭示中国古代土地所有制的性质所留下的帮助和启迪，是永远不会被遗忘的。
二 “国有”“私有”之争与侯氏“国有论”的合理内核
20世纪50年代开始的中国古代土地所有制性质的讨论中，形成两种截然不同的观点：一种观点认为土地国有制在历史上一直占主导地位，另一种观点则认为土地私有制是所有制的基本形态。侯外庐先生主张“国有论”的文章发表以后，李埏先生于1956年6月15日撰文《论我国的“封建土地国有制”》，肯定侯外庐先生“封建的土地国有制曾在我国封建主义时期存在的说法，是很正确的”[13]，同时又对其“皇族土地所有制”说提出异议：
侯先生把我国的土地国有制名之为“皇族土地所有制”，在这里，“国家”“专制帝王”“君王”和“皇族”等概念显然是被等同起来了。而“皇族”是指什么呢？和我们习惯上了解的一样，是指的一个集团——“皇族地主集团”。从我们的观点看来，这个集团可以包括君王在内，但不能等同“国家”。它之所以能包括“君王”在内，是因为君王也具有私有主的性质；其所以不能等于“国家”，是因为国家是整个“地主阶级驯良底仆人”，国有土地还不是皇帝个人的私产。[14]
差不多是在李埏先生文章发表的同时，胡如雷先生于1956年9月13日在《光明日报》上发表《试论中国封建社会的土地所有制形式》一文，也针对“皇族土地所有制”问题提出了批评，不同的是胡先生不仅不赞成以“皇族”代替“国家”，而是根本否定“国有制”占主导地位。该文写道：
我认为中国封建土地所有制包括国家土地所有制及地主土地所有制，而占支配地位的却是地主土地所有制。我这里所以用“国家”代替了“皇族”是因为：我觉得中国的地主政权是在地主土地所有制基础之上产生的驾乎整个地主阶级之上，同时又代表整个地主阶级的政权，皇族只是地主阶级中虽然地位很高，但人数很少的一个集团。所谓国家土地所有制也就是地主政权代表了全部地主阶级（包括皇族）的土地所有制。[15]
胡如雷先生的文章发表后，侯绍庄先生于1957年1月3日在《光明日报》发表《试论我国封建主义时期的自耕农与国家佃农的区别》，提出商榷，认为“从土地所有权上看来，自耕农在我国漫长的封建社会中曾长期的存在着。它和国家佃农是有区别的”。[16]胡如雷先生阅读此文后，在他的《试论中国封建社会的土地所有制形式》一文编入论文集时，添加“附记”，认为侯绍庄的意见基本上是正确的，而且“侯绍庄先生肯定自耕农土地的私有性质就更有力地证明了，皇族土地所有制或国家土地所有制在我国历史上并不占有支配地位”。[17]
在讨论中，主张私有制占主导地位的一方，不赞成教条主义地对待马克思关于东方没有土地私有制的论述，并且最终突破了斯大林关于只有统治阶级、只有封建主才有生产资料（包括土地）所有权的理论观点的束缚，实事求是地认识历史上的土地所有制性质问题。
在回应对“国有论”诸多质疑时，侯外庐先生在《封建主义生产关系的普遍原理与中国封建主义》一文中，进一步申明了他的观点，认为在中国封建时代，土地权利是一种“品级结构”，君王是主要的土地所有者，官僚、权贵有占有权，而农民则只有使用权。在这种情况下，“所有权”只不过是一种“法律虚构”。他在文章中这样写道：
土地所有权的“法律虚构”是马克思论述前资本主义社会时常用的术语，这里指的是：在古代，在中世纪，统治者总是企图借法律的规定，从实际的占有中描绘出有利于那一时代支配阶级的合法占有或所有权的神圣性。中国封建社会的法定化了的政权、族权、神权、夫权四条绳索也是“愚蠢的所有权底神秘所媒介的方式”或土地权力的法律虚构。[18]
田昌五先生不同意用“法律虚构”对土地所有权进行简单化地解释，他在一篇文章中对于自己所理解的土地占有的“法律虚构”做了这样的说明：
法律虚构一词适用于各种土地所有制，包括国家的、集团的和个人的，其意概指对土地的独占权和垄断权。由于土地属于自然财富，不是人们创造出来的，所以任何对土地的独占权和垄断权以及对这种独占权和垄断权的继承、转让和买卖，都只能是一种虚构，正如土地价格是其虚构的价值表现形式一样。[19]
将古代的土地所有权说成是与资本主义所有权一样的“独占权和垄断权”，本书作者对此实在不敢苟同，理由已见前述。此外，说土地（指耕地）的价值是虚构的，也未必尽然。诚然，在资本主义时代，土地买卖的价格并不是按照土地本身的价值计算的，实际上是按一块土地年收益若干倍即年租金若干倍计算的。“在英国，土地的购买价格，是按年收益若干倍来计算的，这不过是地租资本化的另一种表现。实际上，这个购买价格不是土地的购买价格，而是土地所提供的地租的购买价格，它是按普通利息率计算的。”[20]但是土地——已开垦的耕地并非没有价值。开垦荒地，使其成为耕地，需要平整土地、施肥、改良土壤和修建灌渠，等等，所有投入土地上的这一切劳动，最终都转化为这块已经得到开垦的土地的价值。“一块已耕土地，和一块具有同样自然性质的未耕土地相比，具有较大的价值。”[21]在这里，劳动同样创造价值。土地所有权被称为“法律虚构”，并不是因为土地本身没有价值，而是因为经由法律确定的所有权——这种权利，只有在具备一定的经济条件时才能实现，否则就是“虚构”的，这与土地的价值与价格的关系无关。“法律虚构”亦称“法律幻想”，马克思和恩格斯在他们合著的《德意志意识形态》一书中对此曾做过这样的解释：
在所有制关系进一步发展的情况下，必然会造成这样的现象：某人在法律上可以享有对某物的占有权，但实际上并没有占有某物。例如，假定由于竞争的缘故，某一块土地不再提供地租，可是这块土地的所有者在法律上仍然享有占有权利以及jus utendi et abutendi〔使用和滥用的权利〕。但是这种权利对他毫无用处：他作为这块土地的所有者，如果除此之外没有足够的资本来经营他的土地，就一无所有。[22]
法律上规定某人可以享有对某物的占有权，但是这种占有权的实现，需要以一定的经济条件为前提，如果不具备这样的前提，“占有权”、所有权都只能是一种法律虚构。
不过，田昌五先生指出“法律虚构”并非只适用于封建土地所有制，则是正确的。说“法律虚构”是马克思在“论述前资本主义社会时常用的术语”——似乎只是资本主义以前各种社会形态下的土地所有权才是“法律虚构”，显然不尽符合事实。关于土地占有的“法律虚构”，马克思在《资本论》第三卷第三十七章中曾提及，但这一章开头即指出：“对土地所有权的各种历史形式的分析，不属于本书的范围。我们只是在资本所产生的剩余价值的一部分归土地所有者所有的范围内，研究土地所有权的问题。”[23]人所共知，正是在资本主义制度下劳动者的剩余劳动才转化成被资本家秘密占有的剩余价值。这就是说，《资本论》这一章所研究的正是资本主义制度下的土地所有权。因此，这里所说的“法律虚构”也正是针对资本主义制度下的土地所有权说的，并不是专门针对古代和中世纪时期的。
关于土地占有的“法律虚构”，马克思还在论及研究地租“有三个妨碍我们进行分析的主要错误”时论述过。他所指出的这方面的第一个错误就是人们容易“把适应于社会生产过程不同发展阶段的不同地租形式混同起来”：
不论地租有什么独特的形式，它的一切类型有一个共同点：地租的占有是土地所有权藉以实现的经济形式，而地租又是以土地所有权，以某些个人对某些地块的所有权为前提……不同地租形式的这种共同性——地租是土地所有权在经济上的实现，即不同的人藉以独占一定部分土地的法律虚构在经济上的实现——使人们忽略了其中的区别。[24]
在这里，马克思是把土地所有权与“不同的人藉以独占一定部分土地的法律虚构”相等同的。简单地说，土地占有的“法律虚构”就是指土地所有权，它是土地所有权的另一种表述方式。同时马克思还提醒人们不要因为各种地租形式有这种共同点就忽视了各种不同性质的土地私有制之间的区别。这里还应顺便说一说：即只有所有权才是“法律虚构”，因为它的实现需要有一定的经济前提；至于政权、族权、神权和夫权这四条绳索，虽然也是封建经济基础之上的上层建筑，但是并不像所有权那样，直接以一定的经济条件为前提。因此，这些权力，似乎并不是属于“法律虚构”。
侯外庐先生的土地国有论在理论上和史实根据上的确都有不尽令人信服的地方，但是，对“国有论”提出质疑的一方，也曾陷入理论的误区，即如前所述，这种质疑，往往是将资本主义私有制当成亘古不变的私有制，并以此作为衡量历史上的所有制关系是不是“私有”的标准。除此之外，对侯氏国有论的质疑，还包含着误解——将其简单化、绝对化。侯外庐先生在《中国封建社会土地所有制形式的问题》一文中说：
这种主要的土地所有制形式（“皇族所有制”——征引者注），是和许多领主占有制以及一定的私有制并存的，首先是所谓豪强地主（即《史记》《汉书》所谓豪杰武断于乡曲）的“占有权”，其次是农民当做自己土地的“使用权”，甚至有一定欺诈的土地买卖权。[25]
与国有制并存的还有“一定的私有制”，先生的这一观点，许多对“国有论”持反对立场的学者，多半有意或无意地予以忽略。此外，这篇文章“中国中古封建是以皇族地主的土地垄断制为主要内容，而土地私有权的法律观念是没有的”，收入《侯外庐史学论文选集》（上）时，“土地私有权的法律观念是没有的”已改为“土地所有权的法律观念是比较缺乏的”（这一点，本文前面引用这段话时已经出注）。“比较缺乏的”显然不像“没有的”那样绝对化。这都说明，侯外庐先生晚年更是在遣词用字上注意尽量避免引起误解，误以为他主张的“国有论”即是干脆不承认中国古代存在着私有土地。
此外，更应予以重视的则是侯氏“国有论”的“合理内核”，那就是它提出了要区分开资本主义与资本主义以前的两种私有制，特别是第一次从基础上区别了这两种所有制的不同性质。正是在这一问题上，“私有论”者——甚至还有其他“国有论”者，误解了侯外庐先生的观点。例如他们都不愿深入了解在“品级结构”中“皇族地主集团”与整个地主阶级的关系，以及皇帝与皇族的关系。在侯外庐先生看来，单独一个人不能有财产，皇帝也不例外。包括皇帝家庭在内，皇族集团中的每一个家庭拥有土地财产的前提和基础，就是他们隶属的皇族集团这个血缘共同体；地主和农民的家庭拥有土地财产也同样要以他们各自隶属的血缘共同体作为前提和基础。侯外庐先生说：
农村公社的组织是封建的土地国有制的物质条件，最高所有者君主正是全国宗主的大宗主，大家长。地租的剥削方式也是通过农村公社的组织（乡社），特别由于军事组织的影响，更在农村公社的户口制之上，强加了这一土地所有制的作用，更易使农民成为国家农奴，最突出的例子是军屯之下的“军户”这一农奴身分的阶级。[26]
侯外庐先生这里讲的是国有制、“皇族所有制”，但是公社——共同体不仅是“皇族所有制”的基础，也是整个资本主义以前时期人们拥有一切土地财产的前提和基础。马克思指出：“在这两种形式（自由的小土地所有，以及以东方公社为基础的公共土地所有制）中，劳动者把自己劳动的客观条件看作自己的财产。”[27]那时，劳动者与土地还不曾分离，天然形成的共同体即是他们占有土地财产的前提和基础。中国古代，小土地所有制一直存在着——虽然说不上“自由”，同时以公社——共同体为基础的公共土地所有制也是长期存在的，不仅井田制时期如此，实施均田制时期也是如此。即使是在均田制废止以后，私有田宅的典卖、继承也还是受到亲邻关系——血缘共同体的制约。
农村居民的共同体具有很强的生命力，原始公社解体以后，它不断被破坏，同时又不断重新产生。马克思针对19世纪俄国的农村公社曾经做过这样的说明：
地球的太古结构或原生结构是由一系列不同时期的沉积组成的。古代社会形态也是这样，表现为一系列不同的、标志着依次更迭的时代的阶段。俄国农村公社属于这一链条中最新的类型。在这种公社里面，农民已经根据私人所有权占有了他所居住的房屋和作为房屋附属物的菜园。[28]
在中国，这种农村居民共同体也同样一直是古代农民占有土地的前提。殷周时期，我国也曾经实行土地公有制。到了春秋战国之际，土地公有制遭到破坏，原来作为共同占有土地的基础的共同体，伴随着土地公有制的瓦解而趋于解体，并在与新的所有制关系相适应的条件下重建，个人作为所有者，仍然必须是某一共同体的成员。在这种情况下，邻里、乡党这类基层行政组织作为居民共同体，继续成为人们占有土地财产的前提和基础。侯外庐先生提醒人们注意这样一类重要史实。这是一个事关研究中国古代土地所有制、揭示其性质的重大理论问题。
三 关于所谓“道德共同体”及“欧洲模式的发展史观”
20世纪70年代，日本学者谷川道雄先生将“共同体”这一概念应用于中国史研究，在日本学术界产生了广泛而持久的影响。论及共同体，人们自然会联想起他的名著《中国中世社会与共同体》。这本书所论涉及中国古代经济、政治、思想文化以至道德、伦理诸领域。据谷川道雄说，战后日本翻译出版的马克思手稿《资本主义生产以前的各种形式》使他“特别感兴趣”，“我对共同体论的提倡，其中这部文献潜在的影响是无法否定的”。[29]限于本文主题，这里不能全面评论谷川先生的大作，仅就其使用的“共同体”概念的内涵与马克思著作中同一概念的区别，略陈浅见，藉以明确本书作者与谷川先生对“共同体”这一概念的不同理解。
谷川先生视“共同体”研究为中国史研究最重要的课题，认为“中国史研究中的未知世界，首当其冲的要算是以各种各样形态出现的共同体世界了”。[30]他的共同体论受到马克思著作的启发，是显而易见的。然而，他使用的“共同体”这一概念的内涵，却与马克思少有共同之处。
马克思《资本主义生产以前的各种形式》中论及的共同体，是天然形成的共同体——血缘共同体，以此作为所有制的前提和基础，是资本主义以前历史时期各种生产方式的基本特征，不论是欧洲古代的、日耳曼的所有制，还是东方世界的亚细亚所有制形式，莫不如此。谷川先生研究西晋——北朝时期“各种各样”的“共同体”，却唯独否认当时有天然形成的共同体——血缘共同体的存在。他发现西晋至北朝时期各地的坞壁存在非血缘关系的要素，于是强调这类共同体不是“纯粹的血缘集团”。他在书中这样写道：
西晋末的庾衮集团的“同族及庶姓”（《晋书》卷88“孝友”本传）成分，以及郗鉴集团的“宗族及乡曲”（同上卷67本传）都具有相同的构成。再参之以其它坞壁集团的例子来看，这些集团在成分构成上，均以统率者的宗族为核心，然后是同乡的异姓各家，及远近投靠而来的民众和各种隶属民。也就是说，这不是一种纯粹的血缘集团，而是非血缘要素杂多的集团，而且它愈是膨胀，这一倾向特征就理所当然地愈加明显。[31]
谷川先生发现坞壁当中除了“宗族”“同族”之外，还有“庶姓”和“乡曲”以及“远近投靠而来的民众”，于是就得出结论说“这不是一种纯粹的血缘集团，而是非血缘要素杂多的集团”。在这里，谷川先生其实是把“宗族”或“同族”关系与血缘关系混为一谈了。“宗族”“同族”是血缘关系，但并非一切血缘关系都构成宗族、同族关系。因为从原始社会形成氏族的时候起，人类就开始实行族外婚——即氏族外婚制。从那时起，“同族”就只是构成血缘关系的一半。在母系时代，同族是排除父系亲属关系的；进入父系时代以后，“同族”则排除了母系。如果说包括了“非同姓”者，即是“非血缘要素杂多的集团”，那么谷川先生所说的“纯粹的血缘集团”，就只能到蒙昧时代早期实行族内婚的原始人群中去发现。“实际否定氏族成员间的任何亲属关系，从而把氏族变为纯粹虚构和幻想的产物，这是只有‘观念的’，亦即蛰居式的书斋学者才能干得出来的事情。”[32]（晋）庾元规云：“臣历观庶姓在世无党，于朝无援，于时植根之本轻也、薄也，苟无大瑕，犹或见容。”注曰：“庶姓谓与国无亲者，朝无党援，岂非轻薄也，然且小过或见宽容。”[33]“无亲”即非亲属关系。父系虽出自同一祖先，但出五服则亲尽，亦类同庶姓。南宋楼寅亮，高宗朝上书云：“自太宗传子之后，至今太祖之后有类庶姓者。今金未悔过，中原未复，乞立太祖后承大统。”[34]高宗喜，遂用楼为察院。宋孝宗为宋太祖七世孙，与宋高宗早已出五服，已亲尽，故有类庶姓。但却不能说孝宗与高宗无血缘关系。至于异姓之间的婚姻关系，同样不能否认其血缘关系。否则就无法理解在讲究亲疏有等差的西晋末年艰难时世中，郄鉴为何对“宗族及乡曲”之孤老一律予以救助。《晋书》卷六七《郗鉴传》载：
于时所在饥荒，州中之士素有感其恩义者相与资赡，鉴复分所得以恤宗族及乡曲孤老，赖而全济者甚多，咸相谓曰：“今天子播越，中原无伯，当归依仁徳，可以后亡。”遂共推鉴为主，举千余家，俱避难于鲁之峄山。
所谓“乡曲”多指当乡异姓。《史记》卷七〇《张仪列传》记载陈轸对秦惠王说：
昔子胥忠于其君而天下争以为臣，曾参孝于其亲而天下愿以为子。故卖仆妾不出闾巷而售者，良仆妾也；出妇嫁于乡曲者，良妇也。（标点本第2300页）
陈轸的这番话证明，当乡之异姓——乡曲，在一般情况下正是缔结婚姻关系的对象。“乡曲”并非尽是“非血缘要素”。可以算作“非血缘要素”者，只是那些“远近投靠来的民众”——如果我们可以将构成民族这一共同体的血缘关系忽略不计的话。
至于因坞壁集团非血缘因素“杂多”，就强调它不是“纯粹的血缘集团”，我想谷川先生是忽视了这样一个基本事实：自原始时代以来，人类历史上从来就不曾有过“纯粹的血缘集团”。美国人类学家亨利·摩尔根发现易洛魁人的氏族成员有“一个奇特的权利就是收养外人为本氏族的新成员”：
从战争中捉来的俘虏或者被杀死，或者被某个氏族收养。被俘获的妇女和小孩通常都是得到被收养这种宽大待遇。收养外人不仅赐以氏族成员的权利，而且还赐以本部落的部籍……俘虏被收养之后，往往被分派在家中代替本家在战争中死亡的人，以便弥补战死者在亲属关系中原有的缺位。一个人口日益减少的氏族可以通过收养的办法来补充成员，虽然这种例子比较稀少。从前有一个时期，塞内卡部的鹰氏族人口减到了为数很少的程度，绝灭之祸眼见就要到来。为了拯救这个氏族，他们和狼氏族彼此协商同意，把狼氏一部分人以收养方式集体转移到鹰氏来。[35]
不仅易洛魁人的氏族相互收养、融合，古代希腊和古代罗马人的氏族也规定其成员有收养外人为本氏族成员的权利，美国历史学家认为甚至早期的英格兰移民在遭遇生存危机时，可能也有个别群体被土著吸收。上古时期的华夏先民，也是在不断吸收蛮、夷、戎、狄成分的过程中而壮大起来的。在南北朝民族迁徙、融合的大背景下，宗族集团吸收“庶姓”“乡曲”甚至流民，壮大了防守、劫掠的能力，但其作为血缘集团的性质并未因此而改变，因为它的核心始终是宗族血缘关系，而吸收的新成员很快也就与这个血缘集团融为一体了。
谷川先生由于否认坞壁作为血缘集团的性质、天然形成的性质，进而就在道德领域和精神领域寻找共同体形成的原因，认为“这其中各人的道德意识，就成为了结成共同体的可能性……这是一个由各种非血缘要素组成的集团，仅此一点，我们就能想象出维持集团成员之间强烈的道德自觉是何等的重要”。[36]原来所谓当时“维持集团成员之间强烈的道德自觉”，我们只能在谷川先生的引导下想象出来。读到这里，我们自然会产生这样的问题：究竟是先有以宗族集团为基础的坞壁共同体，还是先有维持这个共同体所必须的“强烈的道德自觉”？人们对这一问题做出怎样的回答，完全取决于各不相同的历史观。谷川先生在书中还写道：
不以生产所有制关系为直接媒介的阶级关系究竟是怎样存在的呢？我以为这其中正包含着能够明确解释中国史特殊结构的重要线索。为此近年来我提出了六朝社会的基础中存在着中世共同体的主张……与财产、权势的世俗欲望相对，是士大夫的自我抑制精神实现了家族、宗族、乡党，以及称为士大夫世界的人们的共同体的结合。而从这种精神的对象世界反馈的人格评价即乡论，又赋予士大夫以社会指导者的资格。[37]
谷川先生的大作告诉我们有这样一条“能够明确解释中国史特殊结构的重要线索”：中国历史的“特殊结构”就在于存在着一种“不以生产所有制关系为直接媒介的阶级关系”，其证据就是六朝时代的士大夫摆脱了“财产、权势的世俗欲望”，以其“自我抑制精神实现了家族、宗族、乡党，以及称为士大夫世界的人们的共同体的结合”。而这种精神之所以能完成“共同体的结合”这一历史使命，是因为有乡论对这种精神的评价，从而使具有这种精神的士大夫被赋予社会指导者的资格。“乡论”是对士大夫的“人格评价”，在谷川先生看来，这种评价不是来自掌控“乡论”的士大夫，而是来自“这种精神的对象世界反馈”，即来自因他们的“自我抑制精神”而受惠的普通民众。果真如此，这倒的确是一个公平、正义得以伸张的和谐社会。遗憾的是这样一个美妙的历史境界，只是存在于谷川先生的想象当中。
关于共同体与人们结合为一体的精神之间的关系，谷川先生明确认定不是先有“共同体”，而是先有能将人们结合为一体的士大夫作为共同体的领袖，先有他们的“自我抑制精神”。谷川先生说：
所谓村落共同体，多是以土地及生产手段共有或共同利用为基础，并由此形成村落为规律的。然而，在六朝时代这种村落的存在是无法得到强有力的认证的。当时将农村中各家族结合为一体的力量，来自于那种特定的有实力家族的领导性，以及民众各家对于这种领导性的信赖之心。在这里与其说是经济关系，不如说是精神关系，形成了人与人之间相互结合的更加强有力的纽带。[38]
谷川先生所说“村落共同体，多是以土地及生产手段共有或共同利用为基础，并由此形成村落为规律”，其实是因果倒置了。“共同体”是天然形成的，所有制关系是建立在这个基础之上的，而不是相反。六朝时代公有制的村落共同体的存在得不到“有力的证实”，并不奇怪，这是因为自战国秦汉以来，这种所有制关系就在逐渐解体，但天然形成的血缘共同体却是一直存在着。谷川先生认为村落共同体既然不是公有制的共同体，便是“道德共同体”，而这种共同体的形成是因为有六朝贵族“成为道德共同体的领袖”。如果我们对此还有怀疑，那就应当抛弃“欧洲模式的发展史观”，而真正了解“以儒家理念为核心的中国独特的文人官僚社会的实际情况”。[39]
谷川道雄所说的“欧洲模式的发展史观”不是别的，正是马克思和恩格斯共同创立的唯物史观，这种历史观告诉我们：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”[40]“不以生产所有制关系为媒介”的阶级关系，换一种通俗的说法，就是不以是否占有生产资料、不以是否拥有多少财产为根据划分阶级，对于谷川先生的这一理论观点，当代中国知识界其实并不陌生，因为我国在消灭了生产资料私有制以后，曾有一大批人仅仅因为他们头脑中比劳动群众多了一点知识，就被“四人帮”戴上“资产阶级知识分子”的“高帽子”，不同的是六朝士大夫虽然拥有大地产，但谷川先生却认为可以忽略不计；他们高高在上，锦衣玉食，却仍然不失为“道德”楷模和不食人间烟火的精神贵族。
谷川道雄先生还将自己的“共同体理论”纳入中国古代史的分期法。他说：
上古周代宗法的宗族结合，是凭借严密的宗子制运作的，所以社会组织与血缘组织是完全一致的。那时，祭祖成为一切的中心是理所当然的。从这一意义上说，当时宗族得以结合的契机，如果说在于对神灵的归依，应该是不错的吧。另一方面，近世的宗族制……是通过宗族内部制定的制度，来保证其团结的产物。六朝的宗族则与上古及近世都有所不同，成为宗族结合中心的，是一族中卓越的家的指导性，特别是可以作为一家之长的，基于道德心的指导性。也就是说，以家为背景的个人人格，成为了宗族结合的关节点。如此看来，上古的神灵、中世的人格、近世的制度构成了各自的时代特色。[41]
不能不指出的是，谷川道雄单纯在精神领域探索共同体的变化，寻找历史发展的终极原因，是不能令人信服的。上古时期人们为了维护当时的血缘组织和社会制度创造了神灵、六朝时期的社会现实造就了士大夫的人格，同样，是宋元以来的宗族共同体造就了这个共同体的族谱、家规等制度，神灵、人格和制度都属于社会意识，都是由社会存在决定的，而不是相反。因此，我们只能从共同体与所有制的相互联系中探索其发生变化的根本原因。
关于共同体与所有制的关系，我国学术界具有代表性的观点认为：“中国封建社会时期土地关系的变化是制约宗法宗族制发展变化的根源。”[42]如果单说宗族，作为血缘共同体显然是先于封建社会而存在，而且在20世纪50～60年代历经土地改革、合作化和公社化运动，封建所有制已被彻底摧毁，但宗族关系和宗族观念在我国某些地方的农村社会中，却仍然顽强地存在着。这样的现实情况就足以使我们有理由对于“封建社会时期土地关系的变化是制约宗法宗族制发展变化的根源”的观点发生怀疑。《人民网》2006年7月4日发表李民昌的文章《农村宗族势力与农村基层组织建设》，该文写道：
随着社会主义市场经济的不断发展和农村社会结构的深刻变动，我国农村曾经衰微的宗族势力，近年来重新抬头，并有蔓延之势。在宗族势力强大、经济不发达的农村地区，基层组织往往受到宗族势力的把持和胁迫。农村宗族势力使农村许多矛盾和问题难以得到公正、公平、合理解决，严重削弱了农村基层组织的合法地位和管理能力，损害了农村基层政权建设。
经济不发达的农村地区，宗族势力会强大起来，因为所有制关系虽然经历了翻天覆地的变革，但是建立在落后生产力基础上的自给自足的自然经济并没有根本变化，因此依附于宗族共同体的传统也没有改变。社会主义市场经济的发展不但不是造成宗族势力重新抬头的原因，而且可以说只有发展市场经济，才能在商品交换中造就具有独立人格的个人，才能从根本上瓦解宗族共同体和宗族势力。“人的孤立化，只是历史过程的结果……交换本身就是造成这种孤立化的一种主要手段。它使群的存在成为不必要，并使之解体。”[43]
四 “亚细亚生产方式”与中国封建土地所有制
马克思《政治经济学批判·序言》说：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。”[44]学术界曾普遍认为，这就是马克思关于社会经济形态演进的几个时代的最初论述，其实这里包含着误解。应当说，造成这种误解，是有客观历史原因的。《政治经济学批判·序言》是马克思1859年1月间在伦敦写成的，同年，该书在柏林出版。但是在此之前，1857年10月至1858年5月，马克思写了一部内容丰富的经济学手稿，这部手稿也就是后来出版的政治经济学巨著《资本论》和《政治经济学批判》的草稿。在这部手稿中，有一篇题为《资本主义生产以前的各种形式》的著作[45]，其中对资本主义生产以前的各种所有制形式做了详细论述。但是，这一事实长期以来不为人所知。因为马克思的这部经济学手稿在他生前一直没有发表，直至1939年和1941年，才用原文——德文先后分两册在莫斯科出版，书名为《政治经济学批判大纲（草稿）》。郭沫若先生1928年写成的《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》一文，在引述了本文这一节开头所引用的《序言》那段话之后说：
他这儿所说的“亚细亚的”，是指古代的原始公社社会，“古典的”是指希腊罗马的奴隶制，“封建的”是指欧洲中世纪经济上的行帮制，政治表现上的封建诸侯，“近世资产阶级的”那不用说就是现在的资本制度了。这样的进化的阶段在中国的历史上也是很正确的存在着的。[46]
在这里，郭老根据《政治经济学批判·序言》中那段话，已经得出了这样两点结论：第一，马克思这里所说的“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式”是依次演进的几个时代；第二，由于“古代的”是在“亚细亚的”之后，而且又知道“古代的生产方式”是奴隶制，所以在它之前的“亚细亚生产方式”必然是指“古代的原始社会”。郭老在写《中国古代社会研究》一书时，马克思1857～1858年的经济学手稿尚未发表，所以他和当时许多外国学者一样，认为《政治经济学批判·序言》中的那段话最先提出了亚细亚生产方式问题。
马克思《资本主义生产以前的各种形式》出版以后，早已为中国学术界所知，20世纪50年代以来，且已有多种中文译本[47]，应当说，马克思并不是在《政治经济学批判·序言》中最先提出“亚细亚生产方式”问题，这已是不辩自明了。但是令人不解的是直至近年，好些论著还在重复关于这一问题几十年前的旧说。例如1980年出版的《世界上古史纲》下册就仍然这样写道：
亚细亚生产方式是马克思于1859年1月在《政治经济学批判》的《序言》中提出来的。它具有两个明显的特点：一是它的原始性，指的是人类社会历史上最初的一个社会经济形态，属于人类历史的发轫期；一是它的普遍性，即它是全人类历史发展的必经阶段，决不因有“亚细亚的”之名而局限于某一特定地域，诸如亚洲，或者东方，或者欧洲以外的某一地区。这里的“亚细亚的”决不是什么地理名称，而是基于对世界历史作了概括而加以抽象的一个形容词，用以泛指一切文明民族在其历史初期都曾经经历过的一个阶段。这是从《政治经济学批判》的《序言》直接得来的理解。亚细亚生产方式在这里是列在“社会经济形态演进的几个时代”的第一个时代，而且是在“古代的”生产方式之前。从原文读来，无论如何不能理解为古代文明世界奴隶制社会的两分法，把“亚细亚的”同“古代的”平列起来（所谓“古代东方”和“古典世界”）。马克思的许多其他有关的著作都证明，上面这种对亚细亚生产方式的理解是正确的，是符合马克思原著的原意的。[48]
这里，首先应当指出，亚细亚生产方式是在《政治经济学批判·序言》中提出的说法不符合历史事实。因为1857～1858年经济学手稿已经先于《序言》论述了这个问题。马克思的《政治经济学批判》其实是一部未完成的著作，这一点，我们只要看看那篇内容几乎涉及资本主义社会生活一切领域的《政治经济学批判·导言》就清楚了。现在我们看到的《政治经济学批判》只是马克思拟议中的这部巨著第一册的第一分册。而1857～1858年经济学手稿的发表则告诉我们，马克思不仅计划要在《政治经济学批判》以下的部分中阐述亚细亚生产方式问题，而且关于这个问题的意见，已经写成了草稿。在手稿已经公开发表并广泛传播的情况下，抛开马克思在手稿中阐明的关于亚细亚生产方式的基本思想而从《序言》高度概括的论述中“直接”得出“理解”，这无异于不要整部著作而只取序言。
其次，说到“亚细亚生产方式”的“原始性”，说它“指的是人类社会历史上最初的一个社会经济形态”，显然是疏于考证。《共产党宣言》中说“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。恩格斯在1888年英文版上为这句话加了一个注：
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]