作者：（美）洛克
出版社：商务印书馆有限公司
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人类理解论 (汉译世界学术名著丛书)试读：
汉译世界学术名著丛书（分科本）出版说明
我馆历来重视迻译世界各国学术名著。从1981年开始出版“汉译世界学术名著丛书”，在积累单行本著作的基础上，分辑刊行，迄今为止，出版了十二辑，近五百种，是我国自有现代出版以来最重大的学术翻译出版工程。“丛书”所列选的著作，立场观点不囿于一派，学科领域不限于一门，是文明开启以来各个时代、不同民族精神的精华，代表着人类已经到达过的精神境界。在改革开放之初，这套丛书一直起着思想启蒙和升华的作用，三十年来，这套丛书为我国学术和思想文化建设所做的基础性、持久性贡献得到了广泛认可，集中体现了我馆“昌明教育，开启民智”这一百年使命的精髓。“丛书”出版之初，即以封底颜色为别，分为橙色、绿色、蓝色、黄色和赭色五类，对应收录哲学、政治•法律•社会学、经济、历史•地理和语言学等学科的著作。2009年，我馆以整体的形式出版了“汉译世界学术名著丛书”（珍藏本）四百种，向共和国六十华诞献礼，以襄盛举。“珍藏本”出版后，在社会上产生了良好反响。读书界希望我们再接再厉，以原有五类为基础，出版“分科本”，既便于专业学者研读查考，又利于广大读者系统学习。为此，我们在“珍藏本”的基础上，加上新出版的十一、十二辑和即将出版的第十三辑中的部分图书，计五百种，分科出版，以飨读者。
中华民族在伟大复兴的进程中，必将以更加开放的姿态面向世界，以更加虚心的态度借鉴和吸收人类文明的成果，研究和学习各国发展的有益经验。迻译世界各国学术名著，任重道远。我们一定以更大的努力，进一步做好这套丛书的出版工作，以不负前贤，有益社会。商务印书馆编辑部2011年3月
洛克和他的“人类理解论”简介
约翰·洛克（1632-1704）是1688年英国“光荣革命”或“不流血革命”、即封建贵族阶级和新兴资产阶级妥协的思想代表和产儿。这在他的哲学观点和政治思想上都有所反映。
从哲学的继承性上看来，洛克是培根和霍布士路线，即知识起源于感觉、经验——而不是来自什么“天赋”——的唯物主义认识论的继承者和进一步发展了感觉主义的一个典型的英国经验主义者。他为自己提出的中心问题是：“我的目的在于研究人类知识的起源，可靠性和范围。”
本来在洛克之前，就有法国哲学家笛卡尔主张的所谓“天赋观念”，即人类最基本的知识或观念并不借助于感觉、经验而是与生俱来的、先天的或天赋的东西，当然，“天赋观念”的说法是唯心主义的；而洛克在哲学上（认识论上）的出发点就是在大力地驳斥“天赋观念”的同时，针锋相对地提出了那个与洛克的名字分不开的、有名的白板（tabula rasa）论。白板的意思是说，人类没有感觉、经验之前（譬如，初生的婴儿）的心理状态就像一张白纸一样，上面并没有任何字迹，这就是说，没有任何观念。洛克说，人类的知识都是以经验为基础的，而且归根到底都是从经验中来的。洛克提出认识论上的白板论是针对“天赋观念”论而发的。
为了理解洛克的白板论在反对认识论上的唯心主义观点“天赋观念”的巨大意义，在这里必须强调指出，关于人类知识是来源于先天的观念还是来源于后天的经验这个问题，历来是哲学史上，特别是认识论史上唯心主义与唯物主义两个营垒斗争最尖锐的问题之一，而洛克在这个问题上一破（“天赋观念”论）一立（白板论）的过程，正是他的唯物主义认识论形成起来的一个重要关键。
洛克驳斥“天赋观念”的斗争是对整个唯心主义认识论的一个严重的打击。他的这个反对知识是天赋的白板论在今天仍然是有现实意义的。根据洛克这一观点，我们可以用来驳斥种族主义者、殖民主义者胡说的什么上帝“选民”以及殖民地人民好像“天生”就是“劣等民族”，从而不能接受知识和文明等法西斯主义谬论。因为就人类知识起源看来，人都是平等的，用洛克的术语说，那就是人生来都是一样“白”的（不是指皮肤的颜色）。同样，我们也不难理解法国十八世纪启蒙思想家们怎样从洛克的白板论，即唯物主义的感觉论，得出他们许多进步的革新要求来。
洛克认真地论证了人类知识起源于经验（而且只有经验）、而经验就是客观世界的事物作用于感官的结果这个认识论上的唯物主义观点，正如马克思和恩格斯所说的，如果说“霍布士把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则”，那么，“洛克在他论人类理性的起源的著作中，论证了培根和霍布士的原则”（马克思、恩格斯：“神圣家族”，人民出版社版“马克思恩格斯全集”第二卷，第164页）。
在“人类理解论”一书中，洛克虽然探讨了知识和观念起源于感觉这样一个认识论上的基本原则，而且基本上他是唯物主义地解决了这个问题，然而他没有把认识起源于感觉、经验的唯物主义路线贯彻到底，就是说，洛克的唯物主义是不彻底的、妥协的。这首先表现在他把经验分为两类，即外部经验和内部经验的观点上。洛克所说的外部经验是指客观世界的事物对人类的感觉器官发生作用的结果，他把这种经验叫做感觉，当然，在这里洛克是唯物主义的感觉论者和经验论者；而他所谓内部经验，据说是“心灵的本身活动”，他把这种经验叫做反省。这样，洛克认为内部经验或反省，也像外部经验或感觉一样，是认识的一个独立的源泉，他不知道“反省”阶段的东西是从感性阶段的东西发展来的，在这里洛克不仅是唯心主义的，而且还是形而上学的，因此，他在认识论上陷入了二元主义。
其次，正如他把经验分为两类一样，洛克把客观世界的事物的质也分为两类，即第一性的质和第二性的质，他的唯物主义的不彻底性、妥协性在这里表现得更加突出。据洛克说，第一性的质是指客观事物的广延性、形状、不可入性、运动、静止、体积等等，他认为这类第一性的质是不以人的知觉为转移而客观存在的，是在事物的任何变化下都会保存着的；而第二性的质是指事物的颜色、声音、气味、口味等等而言的，洛克认为这第二性的质是主观的、即不是事物本身所固有的，它好像是认识的主体通过感官附加到客观世界事物上似的，这样说来，势必得出，如果没有眼睛来看，那么煤就不是黑色，如果没有耳朵来听，那么打雷也就没有声音了。在这里必须指出，英国那个主教和主观唯心主义者贝克莱正是利用了洛克关于第二性的质这个唯心主义的说法，而且用同样的“论据”说第一性的质也是主观的而不是客观事物所固有的，从而陷入了极端荒谬的地步。
从以上所说看来，洛克关于第一性的质和第二性的质的提法，正如他把经验分为感觉（外部经验）和反省（内部经验）一样，都说明洛克哲学观点上的二重性（即唯物主义的不彻底性），所以他的观点后来既启发了唯物主义，又培育了唯心主义。洛克一方面深刻地影响了十八世纪伟大的法国唯物主义者，如爱尔维修、霍尔巴赫和狄德罗等人，他们发展了洛克的感觉论的基本的唯物主义内容，并使它摆脱了唯心主义的倾向。另一方面，洛克的经验论的唯心主义因素又为英国主观唯心主义者所利用，例如我们刚刚讲到的贝克莱就是这样的一个典型。所以列宁说贝克莱和狄德罗都是从洛克出发的。
正是由于洛克作为自由资产阶级的代言人在政治上的妥协性和哲学观点的二重性、局限性，所以直到今天一般资产阶级哲学家和哲学史家还在利用洛克的弱点（阶级上的妥协性和唯物主义的不彻底性）作为依据来进行反动的宣传，用以维护垄断资本摇摇欲坠的统治，例如罗素在他的“西方哲学史”（History of Western Philosophy）一书中在讲到洛克的时候，开宗明义第一句就说：“约翰·洛克是所有革命中最温和而且最成功的1688年革命的圣徒。它（1688年的革命。——笔者注）的目的是适度的，而且完全实现了，因而在英国到现在为止再没有革命的必要了。”（罗素著：“西方哲学史”，英文版，第604页）罗素说得如此露骨，更足以证明洛克身上的弱点确是为唯心主义者打开了方便之门。
当然，洛克作为1688年所谓“光荣革命”时阶级妥协的产儿，作为唯物主义路线上半途而废的哲学家（我们指的是洛克关于内部经验和第二性的质等等一些唯心主义的漏洞），作为资产阶级自由主义的奠基人之一（正如洛克是认识论上经验主义的奠基人之一一样。这在反对中世纪封建思想上曾发生过积极作用），我们绝不否认、而且很容易理解洛克对于后来革命思想上（特别是在英国）的腐蚀作用或促退作用，然而，这正是洛克身上消极的一面、妥协的一面，也正是马克思主义创始人得出了洛克是1688年阶级妥协的产儿的根据，而资产阶级学者就在这里称洛克为“1688年革命的圣徒”，从而对他的妥协性加以美化。
如果说西方的唯心主义哲学家，从贝克莱到罗素一直在利用、表扬、夸张洛克身上消极的一面、妥协的一面（贝克莱利用了洛克的经验论中唯心主义的成分，而罗素则片面地夸张了、美化了洛克的阶级妥协性），那么，唯物主义路线的哲学家从狄德罗以来继承了并发展了洛克哲学中积极的一面和战斗的一面：这首先表现在洛克在认识论上促进了培根以来英国唯物主义路线上的感觉论和经验论、驳斥了作为唯心主义重要据点之一的“天赋观念”论上；正是因为唯物主义在洛克的哲学观点上占有主导的地位，所以马克思指出，洛克在哲学史上的贡献在于“洛克论证了 bon sens 的哲学，即健全理智的哲学，就是说，他间接地说明了，哲学要是不同于健全人的感觉和以这种感觉为依据的理智，是不可能存在的。”（马克思、恩格斯：“神圣家族”，人民出版社版“马克思恩格斯全集”第二卷，第165页。）
总之，洛克的哲学观点——集中发表在“人类理解论”一书中——在西方唯物主义发展史上是一个重要环节，它发生过承前启后的作用，而且促进了进步思想的发展；同时，由于洛克身上的阶级局限性和观点上的二重性、即唯物主义的不彻底性（以及机械性、形而上学性），所以洛克的弱点又是向来的一些唯心主义哲学家喜欢片面地利用和歪曲的一个根据。哲学史上的党性原则和两个营垒——唯物主义和唯心主义——的斗争在对待洛克的评价问题上是突出而鲜明地显现出来的。商务印书馆1958年10月
献词
献给彭卜罗克和芒特高梅利伯爵托马斯（Right Honourable,Thomas，Earl of Pembroke and Montgomery）男爵何赫巴特（Baron Herbert of Cardiff）、勋爵罗斯（Lord Ross of Kendal，Par，Fitzhugh，Marmion，St．Quintin and Shurland）、今上的枢密院总裁（Lord President of His Majesty’s Most Honourable Privy Council）、兼威尔德、南威尔士两郡民政长（Lord Lieutenant of the County of Wilts and of Sousth Wales）大人：
这部论文的完成是大人亲眼所见的，它之出而问世，亦是受命于大人的，因此，它现在就凭其应有的权利，来要求大人赏给它数年前所允许的那层保障。我并不以为只要在书首署上任何一个大名，就能把书中的错误遮掩了。凡一种出版物之成败，全看它的价值或读者的爱好。在真理方面所最需要的，莫过于让读者摒除成见，平心领略，而能促使舆论给予重视的，又莫过于大人，因为举世都承认大人是洞明事道，深入埋藏的。人人都知道，大人在最抽象最概括的知识方面，有很深的造诣，而且凡所成就，皆是超群绝伦、远离常法，因此，既承大人认可、嘉许此篇之作，这就至少不会使世人在未读之先，就对此书加以鄙弃。不但如此，书中尚有一些部分，倘无大人为之声援，则世人或者只因其稍越常轨，就以为它们是全不值考虑的；因此，大人如能加以印证，则世人将会对那些部分衡量考虑。有的人在判断他人的头脑时，亦同判断假发似的，要以时髦为标准；这些人除了传统的学说以外，一概加以否认。因此，他们如果诬为鹜奇，那乃是一件可怖的事。不论任何地方，任何新学说在其出现之初，其所含的真理，都难以得到多数人的同意；人们只要遇到新意见，则常常会加以怀疑、加以反对，而并无任何理由，只是因为它们不同凡俗罢了。不过真理如黄金一样，并不因为新从矿中挖出，就不是黄金。我们只有考验它，考察它才能知道它的价值，而不能专凭是否具有古典的样式来衡量。它虽然不曾印有公共铭印通行于世，可是它仍会同自然一样，并不因此稍损其真。在这方面，大人便可提供一些伟大而令人折服的例证。因为大人在真理方面有许多深广渊博的发现，倘肯稍稍公之于众，定会惊世骇俗，只是大人恐只许少数知交略测其奥妙。纵使没有别的理由，仅此一端亦足以使我将这部论文献于大人之前。至于拙著，则同大人所拟的那个高贵崇宏的科学系统，（它诚然是新颖、精确、而能启发人的，）亦似有相近之处，因此，大人如能允许我在这里自夸说，我的思想偶有几分同大人的差可比附，那我就觉得很是一种光荣了。大人如果愿意奖进这部书，使之刊行于世，则我可以希望，迟早它会诱发大人做进一步的研究；而且我可以冒昧地说，大人既许此书问世，那不啻是向世人保证：他们如果能接受这部书，他们将会从大人得到不负他们所希望的东西。说到这里，正可以表现出我给大人的赠品是什么样的；我所赠的礼物，恰如贫窭之人对富贵之邻所敬的一样；富人园林虽盛，栽培虽美，可是贫人若以一篮花果见赠，则他亦不能不乐意接受。物品虽贱，可是献者如果出之以尊敬、珍视和感激，则它们也会有了价值。而说到这三层心理，则大人已经给了我许多特别的可靠的理由，使我不能不以极度的热心来向大人把我的仰慕之忱表示出来。这三层心理在赠礼上所加的价值，如果亦能同它们自己一样之大，则我敢自信不疑地夸张说，我现在所给的赠礼，是大人所受过的最富丰的一种。我相信，要找寻一切机会，用来表白我从大人所受过的屡屡不断的恩惠，那正是我的最大义务所在。这些恩惠不但其本身是伟大而重要的，而尤其使它伟大重要的，乃是在赐予这些恩惠时，大人总是伴以勇敢、关切、仁慈和其他可感激的情操。不但如此，大人还又给了我一种恩惠，使其余各种恩惠更觉浓重，这就是始终对我颇示垂青，时加存念。我冒昧一点说，对我似乎屑与为友这一点，从大人的言语和行动中，经常表示出来，即在我不在面前时，大人亦常在别人前如此表示；因此，我如果把人人所知道的事实写出来，那并不能算做虚荣；而且我如果不承认人人所亲见的事实，和我日日所受于大人的恩惠，那正表示我自己的失礼。我其所以提出这些恩惠，不但表示我对于大人应当感激不尽，而且我很希望以此更加增长我的感激之心。我相信，我如果不是分明感觉到那些恩惠，则我在写这部“理解论”时，亦不会提到它们，而且我亦不会抓住这个机会来向世人表示我自己的感激之心，来表示我自己是个大人的最谦抑，最恭顺的仆人。约翰·洛克（John Locke）1689年5月24日达赛别墅（Dorcet Court）
赠读者
读者：
我现在要把我在无聊沉闷时所自行消遣的一点玩意儿，置于你的手里；如果我这个消遣的玩意儿，有时亦可以开你的心，而且你在读时，所感的快乐，只要如我在写时所感到的一半，则你便不会怪自己，为什么把钱白花了，亦正如我不会怪自己为什么把辛苦白费了似的。你不要误以为这话是我为自己的作品鼓吹；亦不要以为，我原来做这种工作时，很觉高兴，所以在作成之后，亦十分欢喜这种作品。一个捕百灵和麻雀的人，比从事于高等打猎的人，所猎的对象虽逊，其为快乐则一。人的理解可以说是心灵中最崇高的一种官能，因此，我们在运用它时，比在运用别的官能时，所得的快乐要较为大些，较为久些；因此，人如不知道这一层，则他还不知道本书的题目——理解。理解之追寻真理，正如弋禽打猎一样，在这些动作中，只是“追求”这种动作，就能发生了大部分的快乐。心灵在其趋向知识的进程中，每行一步，就能有所发现，而且所有的发现至少在当下说来，不但是新的，而且是最好的。
因为理解正如同眼睛一样，它在判断物象时，只以自己所见的为限，因此，它对于自己所发现的东西，一定是很喜欢的，至于它所看不到的，它亦并不觉得可惜，因为它根本就不知道有那回事。人如果不愿携丐篮为生，不愿以丐得的意见作为余茶剩饭而度其懒散的日子，他如果愿意运用自己的思想，来追寻真理，则他所猎获的，无论是什么，他亦一定会得到猎人所能有的满意。在追求中，每一时刻都可以给他一些快乐，来报答他的辛苦；纵然他不能自夸得到任何大的收获，而他亦不至于说自己的时光是白费了的。
人们如果在漫思遐想之时，把自己的思想记述出来，则正有上述的这种快乐。这种快乐，你是不必妒忌人的，因为你如果在读时亦运用自己的思想，则它们亦会给你同样的消遣机会。不过我所指的只是这一类发于你自己内心的思想，因此，人们的思想如果是轻易从他人得来的，则那些思想不论是什么样的，都没有关系，因为他们所追求的不是真理，而是别的卑贱的玩意；真的，一个人所说、所思，如果尽听人支配，则我们何必再过问他所说、所思的是什么呢？反之，如果你能自己为自己判断，我知道你一定会坦白地来判断。因此，你无论如何责骂我，我都不会见怪你或嫌怨你。因为在这部论文中，所有的真理虽然都确是我所深信不疑的，可是我自己亦同你一样易于发生错误；而且这本书的成败，全靠你的同意，不能靠我自己。但是如果在这部书中，你不能找到一些新的东西，或于你有益的东西，则你亦不要责骂我。我这部书原不是为精通这个题目的人写的，原不是为已熟悉自己理解的人写的；我写这部书原是为自己求进益，并且为了满足少数朋友们的，因为他们自认是不曾充分考虑过这个题目。如果你不嫌厌烦，则我可以把这篇论文的来由告诉你。有一次，五六位朋友，在我屋里聚会起来，就谈论到与此题目相距很远的一个题目。谈论不久，我们就看到各方面都有问题，因此我们就都停顿起来。在迷惑许久之后，既然没有把打搅我们的困难解决了，因此，我就想到，我们已经走错了路，而且在我们开始考察那类问题之前，我们应该先考察自己的能力，并且看看什么物象是我们的理解所能解决的，什么物象是它所不能解决的。我向同人提出此议以后，大家都立刻同意；都愿意以此为我们的研究起点。下次聚会时，我就把自己对于自己从来未想过的草率、粗疏的思想写出来，作为这篇谈论的入门。不过这个议论的开始，既由于偶然，其赓续亦由于顿促；写的时候又是东鳞西爪，毫无连贯；又是往往搁置多日，随后兴会所至，机缘所值，乃又重理旧业；最后，避世闲居，摄养康健，此书乃能成就今日的模样。
写的时候，既然作辍无常，因此，就容易产生许多缺点；其中相反的两点，就是：所说的有时太多，有时又太少。如果你觉得有所不足，则我是非常高兴的，因为我所写的已经触动你的心怀，想使我再进一步了。如果你觉得太繁冗，则你应当归罪于这个题目本身；因为我在下笔之初，本拟以一页尽数包括了我对这个题目所要说的话。不过我愈走得远，我所见得亦就愈广；新的发现继续领我向前，所以它就不知不觉成了这么大一部书。我自然承认，它的范围原可以缩小一点，而且有些部分亦可剪裁一些；因为在写时既然全凭凑巧，而且前后往往隔着很长时间，因此，它当然免不了有重复的地方。不过说老实话，要把这部书再加以删削，那我真有点懒做了，否则亦可以说是忙得来不及了。
最睿智的读者往往是最精细的读者，因此，他们一看见我这种错误，一定会感觉不快，这是于我的名誉有损的；而且我既然分明甘心让这种过错存在，所以我亦不是不知道这个坏结果。不过懒散的人们，只要找到任何口实，就会自慰自安，因此，人们如果能知道这一层，则亦会对我加以原谅，因为我觉得我亦有一种口实，可以满足我这种懒散之感。我所以为自己声辩者，不是说“同一意念因有各种方面，所以我们必须用它来证明、来解释这个谈论的各部分；因此，事实上，在这部书中许多部分亦就实在有这种情形。”我并不这样为自己辩护，我只是坦白地承认，我自己有时在一个论证上，过于费词，而且往往在不同的目标下，在各种途径中，把一个意见表示出来。我所以印行此书，并不敢妄谓要供给思广识锐的人们以知识；对这些博学大师，我自认只是他们的学生，因此，我要预先劝他们不要在这里存什么奢望；因为我所能给人的，只是由我的粗疏思想所织造的，只足以适合于与我天分一样大的人们之用。后边这般人们因为受阻于确立的偏见，或抽象的观念，所以他们对一些真理会不易了解；因此，我如果费些辛苦，使这些真理在他们思想中明白清切起来，那他们是能够接受的。因为有些题目我们必须面面俱到地来考察它们；而且一个意念如果是新的（我自认这里有些意念是新的），或是出乎常轨的（我猜疑人们看那些意念是如此的），则我们如果只是一瞥而过，那一定不能使它深入到理解以内，一定不能使它在那里留下一个深刻永久的印象。我相信，差不多人人都可以看到：自己或他人，在某种方式下陈述一件事情时，往往觉得暧昧晦涩，可是若换一个方式来表示，则觉得很清楚明晰；——自然后来会觉得两种说法并无多大差异；而且会惊异，何以一种说法不易为人了解，另一种则比较容易。不但如此，再说到各人的想象，则同一物象亦不能在各人的想象上产生同一的印象。我们的理解之差异，正如同味觉之差异似的。因此，有人如果以为：同一真理可以同样取悦于读者，则他正可以希望以同一种烹调法来飨宴一切的人们。食物亦许一样，营养品亦许良好，可是你不能以同一种烹调法来取悦于大众。如果你想着使人——甚至健者——食起来能下咽，则你一定得换个方法来烹调它。因此，原来劝我印行此书的人，就因为此种缘故，亦劝我仍以原样印行出来；而且我既然把这部书印行出来，因此，我希望那些肯费辛苦来读此书的人们都了解了它。我原来并不想出版，而我所以出版，乃是因为人们夸奖我说，这部论文可以有益于人，亦如有益于我自己一样。若非如此，则我只不过让原来怂恿我的几个朋友看看好了。我之印书既然意在力求有益于人，因此，我想我应当竭力使任何读者读起来，都觉得明白晓畅。我并不怕，敏辨好思的人讨厌我在有些地方过于繁冗；我只是怕不惯于抽象思维的人们，或心存其他成见的人们误解，或不解我的意思。
人们一定会责难我说，要擅想来教导我们这个博学的时代，那不能不说是一种虚荣或傲慢；因为当我说，我在印书时希望有益于人，那正含着教导人的意思。不过我们对那些过分谦抑的人们如果敢肆狂论，则我正可以说，他们如果印书时，别有怀抱，那更是一种虚荣和傲慢，因为他们已经矫揉造作，鄙薄自己所写的是全无用的了。一个人在印书时，如果自己承认人们在读了以后，不会得到什么利益，可是同时又想让人来读，那他就对于公众太不恭敬了。我这部论文中，纵然没有一些可取的东西，我的原意亦一定不是不可取的；而且我的意旨既属良善，则我的赠品虽属轻贱，亦就可以原谅过去了。因有这种理由，所以我不畏人的责难；因为我虽然逃不了人的责难，可是较好的作者们亦是一样不能免于讥评的。人的主张、意见、趣味，都各不相同，所以要求一本取悦于一切，或取憎于一切的书，那是不容易的。我承认，我们所处的这时代，不是最无学问的，所以它也不是最易于满足的。因此，我如果不幸不能取悦于人，人们并不必见怪我。我可以分明告诉我的一切读者说，我这书原来不是为他们写的，只是为五六位朋友写的，因此，他们正不必费心来列于后者之数。不过如有人觉得非怒不可、非骂不可，则尽管由他怒骂好了；因为我的消遣方法正多，正不必同人来争论。我已经真诚地来追求真理和效用，所以我将永远满意自己这种做法；虽然我所采取的研究方式是最不足取的。学界的国度当下并非无大宗匠来主持，他们那些促进科学的大企图，很可以留作永久的纪念碑，以为万古所钦仰。不过人人并不必都来当一个波义耳（Boyle）或是施丹汉（Sydenham）。这个时代既然产生了许多大师，如大郝珍尼（Hygenius）同无双的牛顿（Newton），以及其他同类的人；因此，我们只当一个小工，来扫除地基，来清理知识之路上所堆的垃圾，那就够野心勃勃了。现在的聪明勤恳之士，在努力研究时如果不曾受了障碍，则世界上知识之路一定已经有了很大的进步；可是现在的人们竟然自矜博雅，虚伪造作，在各科学中应用了奇怪、荒诞而不可理解的许多名词，建起一大套空中楼阁来；因此，哲学虽以研究真正的知识为职务，可是人们反以它为不配见称于大雅之前、高谈之中了。暧昧含糊的说法，同牵强附会的言辞，久已被人认为是科学的神秘所在；而且生僻讹用全无意义的文字，好像又因为沿用已久，赋有特权，应被人认为是博学深思的表现。因此，我们很不容易使说者和听者都相信，那些文字只足以掩饰愚陋、阻碍真知。因此，我想，要单刀直入，把虚荣和无明的神龛打破，那一定对于人类的理解，是一种功劳。人们自然不易相信自己在用文字时，自己欺骗了人，或被人所欺骗；他们自然不容易相信，他们宗派中所用的文字，含着任何错误，应当加以考察、加以修正；因此，我在第三卷中论到这个题目的，不免稍为冗长（我希望人们原谅我这一层），而且我还竭力使人相信说，任何牢固的邪说、任何通行的风尚，都不足以辩护人们为什么不当留心自己文字的意义、为什么不当让人来考察自己用语的含义。
我在1688年，曾把这个论文的大纲印行出去。后来据人说，有的人们只因为其中否认有天赋的观念，读亦不读，就加以非难；他们并且仓促断言，如果我们不假设天赋的观念，则对于精神便没有任何意念或证明。别的人们如果在初读之时亦感到同样的愤怒，则我可以请他把这部书读完再说。读完以后，我希望他会相信，要把虚伪的基础拆掉，那对于真理并不是祸患，乃是一种利益，因为真理如果建立在虚伪上，那是最危险不过的。在第二版时，我曾有下述的附言。
书贾曾允许我说，此次第二版已经详为校阅，因此，第一版中所有的许多错误，将来可以在这里加以改正。他既然如此说，因此，我如在这里略而不提，那他是不能原谅我的。他还希望让人知道，在此版内，关于同一性有新添的一章 ，而且在别的地方，亦有许多增益和改正。不过读者应当知道，这些增益和改正并不是新的东西，它们大部分只是进一步来证实我以前所说过的话，并且对那些话加以解释，免得人误解了第一版中的议论。因此，它们并非与原意有所出入。不过我在第2卷第21章内所加的修正，可以说是一个例外。
我在那里关于“自由”和“意志”所说的话，应该受极其严格的复勘。因为那些题目曾经在各时代使世上的学者们发生了许多的问题和困难；而且那些问题和困难又在人所急欲明晓的道德学和神学中，引起了很大的纷扰。我在前已经论到，在一切自愿的运动中，所谓意志究竟以什么为最后决定的动机；不过在进一步考察了人心的各种作用以后，在较精密地观察了支配那些作用的各种动机和观点以后，我觉得以前的思想有修正的必要。这一点是我所必须向世人承认的，而且我在承认时是很坦白、很爽快的，一如我以前出版时认自己为合理的一样。因为我的任何意见只要有违于真理，我是很愿意抛弃它的，我并不愿意反对他人的意见。因为我所追求的只是真理，不论它何时、何地而来，我总是要欢迎的。
在我所抱的意见中，同我所写的东西中，我只要发现有任何错误，我立刻就可以抛弃了那些意见，取消了那些说词，因为我一向是勇于改过的。不过人们虽然亦印了一些东西，来反对我的书中的各部分，可是我仍得承认，我并不曾有幸运，来从那些反驳中，得到任何光明；而且在反对我的一切文章中，我亦并不曾看到有任何理由，在他们所责难的那几点上，来变更我的原意。也许我所写的题目需要进一步的思考和注意，不是一般散漫的读者的管窥蠡测所能了解的（至少有偏见的散漫读者是不肯思索的）。也许我的用语太于含糊，所以这个题目便罩了一层暗云，使人不易在此种表现形式下来了解这些意念；因此，我的意思常被人误会，而且我亦不曾侥幸到处得到人的正确了解。这一类的例证是很多的，因此我正可以对读者同我自己有所申辩。我或则可以说，我的书是写得很清楚的，人们只要肯费心来读，只要肯以适当的注意和客观的态度来披阅它，他们一定会正确地了解它的。要不如此说，则我可以承认，它是写得很晦涩的，而且我虽想尽心来修改，亦是无济于事的。这两种说法不论那一样是真的，所牵涉的只有我自己一人。因此，人们对书中各节，虽有所反驳，可是我将漠然置之，并不愿以我所应给的回答，来麻烦读者。因为我相信，人们如果能觉得那些反驳是有关重要的，并且必欲知道它们究竟是真、是假，则他们一定会看到，反对者所说的不是没有根据的，就是在互相了解以后，同我的学说不相抵触的。
人们如果觉得，他们旧有的好思想，不应失掉一点，因此，他们就把责难这部论文的理由印行出来，并且恭维我说，我的论文根本就不能叫做论文；那么，我让舆论来评价他们对自己批评的笔锋所负的责任好了。人们既然不假思索，就对我的著述在自己或在人前加以攻击，那我又何必暴躁用事、多费心血，来减低人家的欢心呢？不，我不会以这种无聊的事体来荒费读者的时间。
书贾在为此书预备第四版时，曾经通知我说，我如果有工夫，应该斟酌情形，有所损益变动。因此，我就想到，我应该告诉读者说，除了各处散见的改正而外，特别有一种改变是值得提叙的，因为它是通行于全书的，而且应更彻底地了解的。那时我曾有下列的附论：——
所谓“明白而清晰的观念”（clear and distinct ideas），虽是人口中所习用的名词，可是我很有理由来相信，应用这些名词的人们一定不能都完全了解它们。只有很少数的人们，才肯费心来想，自己或他人在应用这些名词时，究竟有什么确当的意义。因此，我在许多地方，就用有定的（determinate）、确定的（determined）两个词来代替明白的、清晰的两个词，因为我想在这本书内，这些形容词比较容易指导人的思想，来了解我的真意。我所谓有定的和确定的，乃是指心中确定的一种物象，因为它是看得清楚、知得明白的。这个物象可以适当地称为有定的或确定的观念。任何时候，一个观念如果客观地存于心中，确定在心中，并且无例外地同一个名字或清晰的声音紧相连合，则它便可以说是一个确定的观念，而且那个名字在一提到以后，就会标记心中那个物象，或那个有定的观念。
再较详细地解释一下，则我可以说“有定的”三字，如果应用于一个简单的观念，则我所指的，乃是观念存在于心中时，人心在它目前或在自身所观察到的那个简单的现象。“有定的”三字如果应用于一个复杂的观念，则我所指的，乃是由数目确定的一些简单（或不复杂的）观念合成的一个观念；这些简单观念在心中的组合，有其特殊的比例和情况，而且人心中只要一发生那个观念，就自然会看到这些比例和情况。不过这个比例，应以人在提出名词后心中所应有的标准观念为衡。而我所以说“应有的”，乃是因为人们在说话时，并不先留意在心中考察他们用文字所要表示出的每个精当确定的观念。能这样小心的，不但不能期望于所有的人，而且我想或者竟然就没有这样一个人。人们因为不能这样小心，所以他们的思想中和谈论中，发生了不少的含糊和纷乱。
我知道，任何语言中，都没有充分多的文字，来契合人在谈论中和推论中所发生的一切花样的观念。不过人在应用任何名词时，他的心中仍能确定地意识到那个名词所代表的观念，而且在当下的谈论中，仍可以使观念和名词紧相密合、不稍违离。如果他不曾做到这一层，或竟不能做到这一层，则他休想说自己能有明白、清晰的观念；他的观念分明不是明白、不是清晰的。因此，人们如果要应用没有确定意义的名词，那只有引起纷乱和含糊了。
因此，我想“确定的观念”这几个字，比“明白的”、“清晰的”这几个字，是比较不易引起错误的；而且人们如果对自己所推论、所探究、所争辩的，都有了所谓确定的观念，则他们会看到，他们大部分的疑惑和争论将完全告终。搅扰人类的大部分问题和争论，既然都起于含糊不定的文字用法，或文字所代表的那些不确定的观念，因此，我就特意使“确定的观念”一词表示着下述的两层意义：第一，它所表示的是人心所看到的一种直接的物象，而且那种物象是同代表物象的那个声音，截然有别的；第二，这个观念是确定在心中的，是为心所知觉、所看见的，它毫无例外地同那个名词确连在一起，那个名词亦毫无例外地同它确连在一起。人们在探讨中和谈论中，如果能应用那些确定的观念，则他们不但会看到，他们所探讨的、所讨论的到了什么程度，而且他们会避免了同他人素日所有的大部分争论和口角。
不过除此以外，书贾或者还希望我告诉读者一件事，就是：我在这一版中，已经增益了全新的两章，一章 是论观念的联合的，一章 是论狂热的。这两章以及从前所未曾印过的其他一些较大的增益，书贾把它们单独印行出来；至于增补的方法和目的，亦都与此书第二版所有的增补一样。
在这第六版中，改正增益的地方很少，所有新的增益，大部分都在于第2卷第21章。人们如果觉得不是白费工夫，则他们可以稍费一点辛苦，把所增补的添在前一版书的边缘上。
第一卷
第一章 引论
1 理解的研究是愉快而且有用的——理解既然使人高出于其余一切有感觉的生物，并且使人对这些生物占到上风，加以统治，因此，理解这个题目确乎是值得研究的；只就理解的高贵性讲，我们亦可以研究它。理解就同眼睛似的，它一面虽然可以使我们观察并知觉别的一切事物，可是它却不注意自己。因此，它如果想得抽身旁观，把它做成它自己的研究对象，那是需要一些艺术和辛苦的。但是在这个研究的道路上不论有什么困难，而且不论有什么东西使我们陷于暗中摸索，不得究竟，可是我确乎相信，我们对自己心灵所能采取的任何看法以及我们对理解所能得到的全部知识，不但会使人愉快，而且在探求别的事物时，也会在指导自己的思想方面给我们很大方便。
2 纲要——我的目的既然在探讨人类知识的起源、确度（certainty）和范围，以及信仰的、意见的和同意的各种根据和程度，因此，我现在不愿从物理方面来研究心理，不愿费力来研究人心的本质由何成立；不愿研究我们所以借感官得到感觉，而且理解力所以有了观念，是凭借于元精的某些运动，或身体的某些变化；亦不愿研究那些观念在形成时是否部分地或全体地依靠于物质。这类的思辨虽然奇异而有趣，可是我要一概抛弃它们，因为它们不在我的纲要之中。现在我们只考究人的辨别能力在运用于它所观察的各种物象时，有什么作用好了。在采用了这个历史的、浅显的方法以后，我如果能稍为解说：我们的理解借什么方式可以得到我们所有的那些事物观念，我如果能立一些准则来衡量知识的确度，并且如果能解说：人们那些参差而且完全矛盾的各种信仰，都有什么根据——我如果做到这几层，则我可以设想我这样苦思力索，没有完全白费了工夫。——自然我在别处亦曾经很自信不疑地说过：人们如果一观察人类的各种意见，以及各种意见的对立和矛盾，同时再一考察人们是怎样钟爱痴迷地接受各种意见时又是怎样果断专横地主张各种意见——他们如果一观察到这一层，或者会有理由来怀疑，世上根本就没有真理，否则就是人类没有充分的方法来获得关于真理的确定知识。
3 方法——因此，我们应当搜寻出意见和知识的界限来，并且考察我们应当借着什么准则对于我们尚不确知的事物，来规范我们的同意，来缓和我们的信仰。为达此种目的起见，我要追循下述的方法。
第一，我要研究：人所观察到的，在心中所意识到的那些观念或意念（你可以随意给它任何名称），都有什么根源；并且要研究，理解是由什么方式得到那些观念。
第二，我要努力来指出，理解凭那些观念有什么知识，并且要指出那种知识的确度、明证和范围来。
第三，我要研究信仰的或意见的本质和根据；在这里，我所说的意见，是指我们把尚未确知其为真的那些命题认以为真的同意而言。这里我们还需要考究同意的各种根据和程度。
4 知晓理解的范围，是有用的——在这样研究理解的本质时，我如果能发现了理解的各种能力，并且知道它们可以达到什么境地，它们同什么事情稍相适合，它们何时就不能供我们利用——如果能这样，我想我的研究一定有一些功用，一定可以使孜孜不倦的人较为谨慎一些，不敢妄预他所不能了解的事情，一定可以使他在竭能尽智时停止起来，一定可以使他安于不知我们能力所不能及的那些东西——自然在考察以后我们才发现他们是不能达到的。这样，我们或者不会再莽撞冒昧装做自己无所不晓来发出许多问题，使我们自身以及他人都纷心烦虑，来争辩我们理解所不能知悉的事物，来争辩我们心中所不能清楚知觉到的事物，来争辩我们完全意念不到的事物（这些事情或者是很常见的）。如果我们能发现出，理解的视线能达到多远，它的能力在什么范围以内可以达到确实性，并且在什么情形下它只能臆度，只能猜想——我们或者会安心于我们在现在境地内所能达到的事理。
5 我们的才具是同我们的境地和利益相适合的——因为我们理解的识别能力虽然万分赶不上纷纭错杂的事物，可是我们仍有充分的理由来赞扬我们那仁慈的造物主，因为他所给我们的知识的比例和程度，是比尘世上一切其他居民的知识都要高出万倍的。人们实在应该满足于上帝所认为适合于他们的那些事物，因为上帝已经给了人们以“舒适生活的必需品和进德修业的门径”。（就如圣彼得所说（πάντα πρόs ζωήν καὶεūσέδειαν）），并且使人们有能力来发现尘世生活所需的熨帖的物品，来发现达到美满来世的必然途径。他们的知识纵然不能完全地普遍地来了解所有一切事物，可是他们仍有充足的光亮来知悉他们的造物主，来窥见他们的职责，因此，他们的利益亦就可以得到一层保障。人们如果因为自己太不够伟大，不能把握一切，便冒昧地抱怨自己的天分，并且把他们手中的幸福都抛弃了，那就无话可说了，否则他们一定会找到充分的材料来开动自己的脑筋，来运用自己的两手，并且随时变换花样，妙趣横生。因此，人们如果能应用自己的心思来研究那些本可对我们有用的事物，他们便没有多大理由来诉怨人心的狭窄，因为人心本来就能供他们以这种用途。因此，人们如果只因为尚有一些东西是在我们知识界限以外便来贬抑知识的利益，并且不肯来发挥知识，使之达到上帝赋予知识时所怀的目的，则他们这样暴躁性格就是幼稚十足，不可原谅的了。一个懒散顽固的仆役，如果说：不在大天白日，他就不肯用灯光来从事职务，那实在是不能宽恕的。我们心中所燃的蜡烛已经足够明亮可以供我们用了。我们用这盏灯光所得的发现就应该使我们满意。理解的正当用途，只在使我们按照物象适宜于我们才具的那些方式和比例，来研究它们只在使我们根据能了解它们的条件，来研究它们；倘或我们只能得到概然性，而且概然性已经可以来支配我们的利益，则我们便不当专横无度来要求解证，来追寻确实性了。如果我们因为不能遍知一切事物，就不相信一切事物，则我们的做法，正同一个人因为无翼可飞，就不肯用足来走，只是坐以待毙一样，那真太聪明了。
6 知道了我们的才具，就可以医治怀疑和懒惰——我们如果知道了自己的力量，则我们便会知道，来经营什么事情是有成功希望的。我们如果仔细视察了我们心灵的各种能力，并且估量了我们能由这些能力得到些什么，则我们便不会因为不能遍知一切，就来静坐不动，完全不肯用心于工作上；亦不会背道而驰，因为还有些东西未曾了解，就怀疑一切，并且放弃一切知识。一个水手只要知道了他的测线的长度，就有很大的用处，他虽然不能用那线测知海的一切深度，那亦无妨。他只知道，在某些必要的地方，他的测线够达到海底，来指导他的航程，使他留心不要触在暗礁上沉溺了就够了。在这里，我们的职务不是要遍知一切事物，只是要知道那些关系于自己行为的事物。如果我们能找寻出一些应遵循的准则，以使理性动物，在人所处的现世状况之下，来支配他的意见，和由意见而生的动作；则我们便不必着急，怕有别的事情逸出我们的知识范围之外。
7 这篇论文的缘起——这便是我原来所以要写这部理解论的原因。因为我想，要想来满足人心所爱进行的各种研究，则第一步应当是先观察自己的理解，考察自己的各种能力，看看它们是适合于什么事物的。我们要不先做到这一层，则我总猜疑，我们是从错误的一端下手的。我们如果使自己的思想驰骋于万有的大洋中，以为无限的境界，都是理解的自然的确定的所有物，其中任何事情都离不了它的判断，逃不了它的识别——则我们休想安闲自在确定不移地把握住我们所最关心的真理，以求自己的满足。人们既然把自己的研究扩及于他们的才具以外，使他们的思想漫游在他们不能找到稳固立脚点的海洋中，因此，我们正不必惊异，他们妄发问题，横兴争辩了，而且那些问题和争辩既是永久不能明白解决，因此，我们亦就不必惊异，它们能使人的疑惑，继长增高，并且结果使他们固守住醇乎其醇的怀疑主义。反之，人们如果仔细考察了理解的才具，并且发现了知识的范围，找到了划分幽明事物的地平线，找到了划分可知与不可知的地平线，则他们或许会毫不迟疑地对于不可知的事物，甘心让步公然听其无知，并且在可知的事物方面，运用自己的思想和推论。以求较大的利益和满足。
8 所谓观念代表什么——关于人类理解论写作的缘起，我想必须说的话亦就止于此了。不过在我进而发表我对这个题目所有的思想以前，我在这入门之初，还得请求读者原谅我屡屡应用“观念”（idea）一词（下边他就会看到）。这个名词，我想最足以代表一个人在思想时理解中所有的任何物象；因此，我就用它来表示幻想（phantasm）、意念（notion）、影像（species）或心所能想到的任何东西。这个名词是我所不得不常用的。
我擅想，人们都容易承认：在人心中是有这些观念的；而且人人不但意识到自己有这些观念，他们还可以借别人的言语和动作，推知别人亦有这些观念。
因此，我们第一步就该研究它们是如何出现于心中的。
第二章 人心中没有天赋的原则
1 由我们获得知识的方式看来，足以证明知识不是天赋的——据一些人们的确定意见说：理解中有一些天赋的原则，原始的意念（κοιναὶὲγινοια落同记号，仿佛就如印在人心上似的。这些意念是心灵初存在时就禀赋了，带在世界上来的。不过要使无偏见的读者来相信这个假设之为虚妄，我只向他指示出下述的情形好了。因为我希望我在这部论文的下几部分可以给人指示出，人们只要运用自己的天赋能力，则不用天赋印象的帮助，就可以得到他们所有的一切知识；不用那一类的原始意念或原则，就可以达到知识的确实性。要假设人心中有天赋的颜色观念，那是很不适当的，因为果真如此，则上帝何必给人以视觉，给人以一种能力，使他用眼来从外界物象接受这些观念呢？要把各种真理归于自然的印象同天赋的记号，那亦是一样没理由的，因为我们可以看到，自身就有一些能力，能对这些真理得到妥当的确定的知识，一如它们是原始种植在心中的。我想，这两层是人人都容易承认的。
不过在运用思想来追寻真理时，人们的思想如果稍为逸出通行道路，则他们便容易受人的责难，因此，我要把我怀疑这个意见的理由说出来，对我自己的错误（如果有的话）作为乞恕之辞。不过我所以举出这些理由来，只是供那些虚怀的人们来考虑，因为有些人或者亦同我一样，在什么地方遇到真理，就毫不迟疑地来接受它们。
2 人们以为普遍的同意是一个最大的论证——人们都普遍地承认，有一些思辨的和实践的（因为他们两者都说到）原则，是一切人类所一致承认的，因此，他们就说，这些原则一定是一些恒常的印象，一定是人类心灵在受生之初就必然而切实地受之于天，带在世界上来的，就如他们带来自己任何一种天赋的才具似的。
3 普遍的同意并不能证明有什么天赋的东西——不过根据普遍同意而推出的这个论证却有一层不幸，因为事实上纵然真有一切人类所共认的真理，那亦不足以证明它们是天赋的，因为我擅想，我可以指示出，人们对于自己所同意的那些事物所以能发生了普遍的共许，还有别的途径在。
4 人们并不普遍地共许：“凡存在者存在”，“一种东西不能同时存在而又不存在。”——不过更坏的是，因为人们虽然应用普遍的同意作为论证来证明天赋的原则，可是在我看到，这个论证似乎还正可以解证出，根本就没有所谓天赋的原则，因为一切人类并没有公共承认的原则。我现在可从思辨的部分着手，并且可以援引人们所用的那两条崇高的解证原则，来加以讨论。一条原则是说：“凡存在者存在，”另一条原则是说：“一件事物不能同时存在而又不存在。”这两条原则在一切原则中，我想，算是最有权利配称为天赋原则的，而且它们都被人确认为是普遍承认了的公理，因此，任何人只要似乎来怀疑它们，确乎要被人认为是奇怪的。不过我敢冒昧地说，这些命题不但不曾得到普遍的同意，而且人类大部分根本就不知道这回事。
5 它们不是自然地印于人心的，因为儿童，和白痴等等都是不知道它们的——因为第一点，儿童和白痴分明一点亦想不到这些原则；他们既然想不到这一层，这就足以把普遍的同意消灭了；（可是普遍的同意又是一切天赋的真理所必需的伴条随件）。要说心灵中印有一些真理，同时心灵又不能知觉或理解它们，在我看来，那只近似一种矛盾，因为所谓“印有”二字如果尚有意义，则它们的含义一定在使一些真理为人心所知觉。因为要说把一件东西印在人心上，同时人心又不知觉它，那在我认为是很难理解的。如果儿童的和白痴的灵魂和心理中赋有那些印象，则他们便不能不知觉那些印象，而且必然地会知晓这些真理，同意这些真理。不过他们既然不知觉那些印象，那就证明事实上并没有那些印象。因为那些印象如果不是自然地印入人心中的意念，则它们如何能说是天赋的呢？如果它们是自然印入的意念，为什么人们又不知道它们呢？要说一个意念印入在人心上，可是同时又说，人心不知道它，不曾注意到它，那只是使那个印象一无所有了。人心所不曾知道的命题，所不曾意识到的命题，根本就不能说是在人心中的。如果有一个命题在不被人心所知时，可以说是在人心中的，那么根据同一理由一切真实的命题，人心所能同意的一切命题，都可以说是在人心中的，原来印入的。如果人心所不知道的一个命题，可以说是存在于人心中的，那一定是因为人心有知道它的可能性；不过若是这样，则人心将来所要知道的一切命题，亦都可以说是人心所能知道的。不止如此，就是人心以前所不曾知，以后永不会知道的真理，亦可以说是原来印在人心中的，因为一个人虽可以活得很久，可是到临死时他亦许仍然不知道他的心理所能确实知道的许多真理。因此，如果认识的能力就是人们原来所争执的那个自然的印象，则人们所能知道的一切真理全都可以因此说是天赋的。不过人们所争的这一点，归结起来，只不过是一种不妥当的说法罢了。这样，则人们虽然妄辩有天赋的原则，实际上就无异于说没有那些原则。因为，我想，任何人都会承认，人心能可以知道一些真理。可是他们说能力是天赋的，知识是后得的，那么他们所以为某些天赋的公理来争辩，究竟有什么目的呢？如果真理在不为理解所知觉时就能印入在理解中，那么我便看不到人心所能知道的一切真理在起源方面，究竟有何种差异。它们或则都是天赋的，或则都是外来的，我们要妄行分别，亦只有徒劳无功罢了。因此，一个人在谈说理解中的天赋意念时，如果他是指着任何一种明晰的真理而言，则他一定不是说，理解所不曾知觉、所完全不晓得那些真理是在理解中的。因为“在理解中”这四个字如果有任何适当的意义，则它们一定是指“被理解的”四字而言。因此，要说“在理解中”而“不被理解”，在“人心中”而“不被知觉”，那就无异于说，一件事物同时在心中或理解中，同时又不在里边。人们虽然说，“凡存在者存在”，“一件事物不能同时存在而又不存在”，可是这两个命题如果是自然印入心中的，则儿童不该不知道它们；而且一切婴儿同有心灵的动物，必然在理解中都有这些命题，必然都知道这些命题、同意这些命题。
6 人们说，“人类在开始应用理性的时候，可以发现出这些命题来。”现在要答复这一点——有人为避免上述驳难起见，就又答复说，“一切人类在开始运用理性时就可以知道这些命题、同意这些命题，这就足以证明它们是天赋的”。不过我仍可以加以反驳。
7 人们要预存成见，则往往不肯费辛苦来考察自己所说的话，因此，他们就会把毫无意义的含糊的说法当做清晰的理由。因为他们这个答复如果稍有意义，则我们把它应用在现在这个题目时，则它的含义便不出下述之一；或则说，人们在一能运用理性时，他们就立刻知道，立刻观察到这些假设的天生的印记；或则说，人类理性的运用可以帮助人来发现这些原则，并且使人们确知这些原则。
8 如果它们是被理性所发现的，那亦不足以证明它们是天赋的——他们如果说，借着理性的运用人们可以发现出这些原则来，而且这就足以证明这些原则是天赋的，则他们的辩论方法是这样的：凡理性所能明白给我们发现的一切真理，凡理性所强迫我们坚决承认的真理，都是自然印入心中的。因为能标记天赋原则的那种普遍的同意，只不过是说，我们借着理性的运用可以确知这些原则、同意这些原则罢了。要照这样，则在数学家的公理，和由公理所推出的定理之间，便没有差别了；我们必须承认它们一律都是天赋的，因为它们都是由理性的运用所发现的真理，而且是任何有理性的动物，在这方面善用其思想时所一定会发现的真理。
9 说理性能发现这些原则，是错的——不过这些人又如何能想，要发现假设的天赋原则，理性的运用是必需的呢？理性这种能力（如果我们可相信他们）不是只能由已知的原则或命题，来演绎它所未知的一些真理么？如果我们不说，理性所教给我们的一切确定真理，都是天赋的，则任何有需于理性来发现的东西，确乎都不能说是天赋的。要说理解借着理性的运用，才能看到原来在自身印入的东西，才能看到在理解中存在而且被理解所知觉的东西，那正如同说，眼睛要凭着理性的运用才能发现可见的物象一样。因此，要说理性能发现原来印入的东西，那就无异于说，理性的运用可以发现人们早已知道的东西。如果人们在运用理性以前，原来已印了那些天赋的真理，可是在不能运用理性的时候，他们常常不知道那些真理，那实际上只是说，人们同时知道而又不知道它们。
10 在这里，人们或者会说，数学的解证以及其他非天赋的真理，在一提出时，并不能得人同意；因此，我们就可以看出它们和这些公理及其他天赋的真理，有所区别。后来我还有机会逐渐详细来讨论，命题在一提出后就引起的那些同意。不过我在这里只可以径直承认，这些公理和数学的解证确有其差别之点。就是说，一种是需要理性和证明才能做出，才能得人同意的；一种是在一了解以后，不用任何推理，就可以被人接受，被人同意的。不过我可以乞恕地说，这一层区别正可以把人们这个遁词的弱点穿揭出来，因为他们虽说，要发现这些普遍的真理，理性的运用是在所必需的，可是我们必须承认，在发现这些真理时，丝毫用不着推理。我想：给这个回答的人们一定不会鲁莽地说，我们所以知道“一件事物不能同时存在而又不存在”这条公理，是由于我们理性的演绎来的。因为他们如果说，我们所以知道这些原则乃是苦思力索的结果，则他们一定会把他们似乎很喜爱的自然所给的那种赐惠毁灭了。因为一切推论都只是来回追求，四面搜寻，都要需人的辛苦和专心。自然所印入的东西既是理性的基础和指导，那么你如果要假设，在发现这些东西时，理性的运用是在所必需的，那还有丝毫意义么？
11 人们如果肯费力稍一注意，稍一反省理解的作用，则他们便会发现，人心所以能径直同意一些真理，既不是依靠天生的印铭，亦不是依靠理性的运用，而是依靠着和这两种作用完全差异的另一种心理能力；这一点，我们以后就会看到。我们所以能同意这些公理，既然与理性全不相干，那么我们要说，人在开始运用理性时，就能知道这些公理，同意这些公理，那究竟是什么意思呢？如果你的意思是说，理性的运用可以帮助我们来知道这些公理，那就完全错误了，如果真是那样，那又证明它们不是天赋的了。
12 初能运用理性的时候并不就是我们知道这些公理的时候——如果你因此说：“我们在能运用理性时，就能知道，能同意这些公理，”意思是说我们在能运用理性时，同时就能注意到这些公理，而且因为儿童们在一能运用理性时，同时亦就能知道，能同意这些公理：那仍然是错误的、不深思的。第一点，这层说法所以错误，乃是因为
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