祖乐阿拉达尔罕传:蒙古族民间英雄史诗(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:赵文工,丹巴译

出版社:中国国际广播出版社

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祖乐阿拉达尔罕传:蒙古族民间英雄史诗

祖乐阿拉达尔罕传:蒙古族民间英雄史诗试读:

版权信息书名:祖乐阿拉达尔罕传: 蒙古族民间英雄史诗作者:赵文工,丹巴译排版:小不点出版社:中国国际广播出版社出版时间:2016-03-01ISBN:9787507838480本书由中国国际广播出版社授权北京当当科文电子商务有限公司 制作与发行。—·版权所有 侵权必究·—总 序

近年来,“国学热”在海内外不断升温,“大国学”理念受到许多国学大家提倡。国学之兴,彰显着中华文化纵贯古今的传承和认同、横跨四海的魅力和影响。国学之大,在于其兼容并蓄、海纳百川,在于其厚重深邃、历久弥新。《中华大国学经典文库》本着传播国学经典、弘扬传统文化的宗旨,觅不朽于浩瀚,收录了包括汉、藏、满、蒙、回和西南各民族在内的56个民族的传世作品,希望能帮助捧卷品读的朋友,从中启迪智慧、激荡情怀、汲取力量。

文化有渊源,但文化无疆界,中华文化是人类共有的精神财富。积极传播和弘扬中华文化,能够向世界展示我们继承独特文化传统、独特历史命运、独特基本国情的鲜明中国特色,展示我们各民族多元一体、文化多样和谐的文明大国形象,展示我们兼爱非攻、亲仁善邻、以和为贵、和而不同的和平发展理念,有着重要的时代意义。习近平总书记指出:“中华文明经历了5000多年的历史变迁,但始终一脉相承,积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识,为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华文明是中国大地上产生的文明,也是同其他文明不断交流互鉴而形成的文明。”当前,全世界都在关注和聆听中国。我们负有责任和使命,推动源远流长、博大精深的中华文化走向世界,让更多的人了解中华文化、热爱中华文化。

文化传播是国际传播的根本要义。国际传播是文明交流、民心沟通,不是灌输教化、强弱分明;是润物无声、滴水穿石,不是立竿见影、一役之功。以文化人、以理服人,本身就是我们的文化传统,契合我国的国家形象。中国国际广播电台作为我国主要国际传播媒体,一直以传播中华文化为己任,努力搭建中国与世界的文化桥梁。通过65种语言的文化节目、文化产品、文化服务和文化活动,中国国际广播电台吸引了数以亿计的海外受众和数以万计的汉语学员,许多国家的朋友能说一口流利的汉语,对中国的典籍和故事津津乐道。中国国际广播出版社推出《中华大国学经典文库》,正是我们深化文化传播的一次新的努力。“居高声自远”,站在绵延五千年的中华文化高地上,我们有信心把中华文化的思想价值和智慧光芒传播得更远,为增强我国文化软实力作出更多贡献。中国国际广播电台台长 王庚年序

中国国际广播出版社推出的《中华大国学经典文库》,是一套规模宏大的传承中华优秀文化的丛书,也是新世纪我国文化建设的一项壮举。它对于弘扬我国各民族的传统优秀文化,加强各民族的和谐和团结,具有极其重要的历史意义。“五四”新文化运动对于我国传统文化的批判,特别是“文化大革命”中,把传统文化一概斥为“封资修黑货”,使人们长期对国学有所忌讳和忽视。改革开放以后,自20世纪90年代“国学热”逐渐兴起。越来越多的人认识到,继承我国传统的文化学术对于建设社会主义新文化的重要性。尽管对于“国学”的内涵和外延,学术界不无歧见。狭义的“国学”,前人多指以“经”、“史”、“子”、“集”为代表的传统“汉学”。而“中华大国学”概念的提出,则始于新世纪。习近平总书记指出,“中华民族的国学,是56个民族创造的”。这就为“中华大国学”概念奠定了明确的理论内涵和外延。

由当今56个兄弟民族组成的中华民族大家庭的形成,有着漫长的历史过程。在中华大地上,自古便繁衍着众多的民族和氏族部落,如历史学家翦伯赞先生所论述,既有源于蒙古高原的蒙古人种,也有从中亚东移的雅利安人种,还有从南亚北上的南太平洋人种。很自然,各个民族和氏族部落在自己的历史发展中,都创造了自己的文化。而在五千多年汇聚和交融的过程中,各民族和氏族的文化既相互影响、相互交流、相互吸取、相互借鉴,又各自发出独特的光辉。今天,占全国人口92%的汉族本身就是由历史上的华夏族与周边的许多民族和氏族融合而成的。在这种意义上,汉族文化自然也融会有历代许多民族和氏族的文化创造。

近代以来,由于西学东渐,对于世界各国先进文化的汲取,使我国文化和学术产生了划时代的走向现代化的深刻剧变。而社会主义新文化的建设,不但不能割断历史传统,相反,必须从历史传统中汲取优秀的养分。文化的现代化总是在前人肩膀上前进的,只有充分继承传统文化的精华,并努力吸取其他国家和民族的先进文化,我国当代的社会主义文化才能够超越传统文化。认识文化发展的承前启后、古为今用、洋为中用、推陈出新的历史趋势和规律,人们就不难理解和认识《中华大国学经典文库》的编辑和出版,具有何等重大的意义。

中华民族文化精深博大,在数千年的历史发展中,典籍不可胜数。这自然给文库的编选带来很大的难度。这套丛书除“汉学”文献外,还收辑有少数民族典籍42种,不但包含传统汉学的“经”、“史”、“子”、“集”,以及历代名家的诗文、小说的精选,还选辑有少数民族的富于代表性的著作,如藏族英雄史诗《格萨尔王传》、藏族史籍《红史》、《萨迦世系史》等;蒙古族史籍《元朝秘史》、《汉译蒙古黄金史纲》等;满族历史著作《满族源流考》;维吾尔族古典长诗《福乐智慧》;还有彝族、土家族、苗族、瑶族、毛南族、壮族、仫佬族等民族文化典籍,如《查姆》、《梅葛》、《阿诗玛》、《召树屯》、《布洛陀经诗》、《莫一大王》、《过山榜选编》、《盘王歌》,等等。其中既有历史学术名著,也有民间长期流传的民歌和英雄史诗。尽管难免会有疏漏,但其篇幅之浩大,可谓涵盖了我国各民族文化的精华,充分展示了中华民族传统文化学术的灿烂光辉!

还在中华人民共和国成立初期,毛泽东主席便指出,随着经济建设高潮的到来,我们必将迎来文化建设的高潮。今天,随着我国特色社会主义建设的进展和全面小康社会的接近实现,我们正迎来中华民族文化的伟大复兴。在这样的历史时刻,《中华大国学经典文库》的编辑出版,无疑正当其时。近年介绍国学成果的著作虽然出版不少,像《永乐大典》等的重新出版,工程之浩繁可以想见。但从“中华大国学”的视野,涵盖中华各民族的文化学术来选编,这套丛书确实做了前人还没有做过的工作,为人们了解中华大国学提供了一套难能可贵的选本。我相信它一定会获得广大读者的热忱欢迎,也深信这一套丛书,一定会以它的精致而丰富的内容,以它宏阔的学术眼光和高度的编辑质量,为传承和弘扬中华民族的优秀文化,为建设社会主义时代的中华新文化,并促进中华民族文化走向世界,发挥自己应有的作用,作出自己出色的贡献!

是为序。中国社会科学院荣誉学部委员中国作家协会名誉副主席 张炯2016年1月20日于北京出版说明

史诗是一种古老的民间文学体裁。流传在我国的史诗大体上可分为两类:一类是北方各少数民族的英雄史诗,一类是南方诸兄弟民族的创世史诗。大部分史诗作品已不在各民族中传唱,只能见到它们留存下来的文字形式。在蒙古族中有一部民间传唱的活史诗——《祖乐阿拉达尔罕传》,它所体现的色彩斑斓的民族文化具有较高的艺术及学术价值。透过这部史诗可以了解到蒙古族氏族公社解体到阶级社会产生这一历史时期的社会经济形态、思想意识、道德观念、宗教信仰、人情风俗等,堪称一部蒙古民族早期历史文化的“百科全书”。《祖乐阿拉达尔罕传》是一部比较典型的卫拉特中篇史诗。卫拉特是蒙古民族中比较强大的部落,它的最初驻地为叶尼塞河上游,元末迁至准噶尔盆地。由于长期生活在西域文化环境中,其生活习俗和语言方面都与其他蒙古部落有一定的区别,形成了自己的文化特色。《祖乐阿拉达尔罕传》的原著是用托忒文发表的。托忒文属方言文字,与通用的蒙古文有很大的区别。为了能在力求准确理解的基础上忠实地表达原作语义,翻译者在古代卫拉特的一些民间词语上下了不少工夫:考察它们在特定时期的特定语言环境中,反映了哪种文化层面的内涵,选择词语的哪一义项,并做了注释附于页下,还在译诗的过程中努力传达出原诗的意义美、音乐美,保持原诗写实特色和蒙古民族独特的思维方式,克服蒙汉诗歌押韵差异性,极力使译作的音乐美与原作等值。在此书再版之际,译注者再次对诗歌内容、注释进行校订、修改,努力使忠实、准确、意境、音乐最大限度达到契合统一,以真正体现这部民间文学的文学价值和科学价值。中国国际广播出版社前 言

著名的卫拉特中篇英雄史诗《祖乐阿拉达尔罕传》,是蒙古史诗艺术宝库中一枝奇葩。然而对于这部史诗,学界至今尚缺乏较深入系统的研究,本文的目的在于,对此史诗所反映出的蒙古族社会的状况、宗教意识及史诗主要艺术形象所蕴含的某些蒙古文化因素做初步探讨。一《祖乐阿拉达尔罕传》这部史诗所反映的,基本上是畜牧和狩猎经济并存、以畜牧经济为主的社会经济形态。且不要说从本部史诗看到农业作为独立的生产部门而存在的现象,就连科尔沁史诗中初露端倪的农业文化现象也没有发现,所见只是牧业生产的动人景象:遍野是雪白的绵羊,满坡是珊瑚色的牛群,高山上一片片灰色的山羊,草场中一群群枣红色的马儿,水草丰美的杭盖满是黑枣骝马群,高峻的阿尔泰山上到处是花色的马群,沙荆丛中布满一峰峰棕黄色的骆驼。

在这段描述中,我们不仅看到了五种牲畜——马、牛、山羊、绵羊、骆驼,即蒙古人所谓的“五畜”,而且看到了五畜数量之巨大。据史料记载,蒙古人牧养五畜,是他们的畜牧业经历了一段时期以后才有的事,而且各种大量牲畜群的放牧,“只有在社会秩序安定的条件下才有可能,如遇袭击、掠夺和战争,类似的游牧的情况便无法维持了。因此,必须寻求出路,把大古列延分成若干小古列延,富有者本人以古列延方式生活和游牧,而他的畜群,主要是马群,主要以阿寅勒来经营。”其中的“古列延”、“阿寅勒”是古代蒙古人经营畜牧[1]业比较成熟后而产生的最基层的行政单位,各由一定的牧户组成。按此推断,史诗描绘的应当是畜牧业已有了相当发展的社会经济状况。

从史诗的描绘中,还可以看到古代蒙古人的狩猎生活场景:在初夏的时节,他(指祖乐罕)率领属下,在夏营地的边缘,尽情围猎,在夏营地里,他们悠闲地徜徉。他们来到了芬芳富饶的草场。在雪白的毡包里,他们欢聚一堂。将肥嫩的煮羊肉摆放在桌上,他们欢乐畅饮,通宵达旦。

另外,狩猎是考察当时人射技的手段之一,而射技正是测试男子本领的试金石之一。史诗写道,祖乐罕要测试两个爱子波日罕·哈日·巴托、布和·包日·芒乃是否已具备征服蟒古斯的能力时,只见这对孪生兄弟:他俩站着射死了围在山脚下的野鹿;他俩骑马射死了围在山谷中的野鹿。

从狩猎的工具来看,此部史诗中除弓箭外,还出现了较为古老的“投石器”,这个细节反映了蒙古人古代较早的狩猎生活,当祖乐罕考察俩孩子的本领时:他们相继举起黑色的卧牛石,抓着它在空中不停舞动,就像甩着投石器抛扔。

史诗中用使用投石器来形容举卧牛石游刃有余、轻而易举的细节描绘,从侧面透露出当时蒙古人的狩猎生活状况。

毋庸置疑,出现在史诗中的这些生产、生活场面的描写反映出的社会经济状况是:物质生产已有了相当的剩余,而且狩猎是常作为人们的一种娱乐消遣和人世间交往的方式而存在的,换言之,在整个社会生产中,占最主要地位的应该是畜牧业而不是狩猎业。史诗虽非史书,它反映出的古代蒙古人的狩猎生活非常有限,但诗中点滴的狩猎描绘仍值得关注。蒙古民族直至很晚还保留着狩猎生活,关于狩猎作为补充生活资料或作为军事训练的辅助手段的史料记载很多。

婚姻状况在很大程度上也反映出社会制度的性质。从本史诗的蟒古斯一方看,尚存在抢婚行为,这反映出原始社会末期的婚姻状况,此时期母系社会解体,正向父系社会逐步过渡。但从英雄一方来看,婚姻是明显有着婚前约定的,这表明父系社会已进入相当稳定时期。史诗中,哈腾额吉(母后)对波日罕、芒乃说:俺答可罕的故土,那里有你们父罕的亲眷,那里有你们母后的宗族,残暴的蟒古斯,正在那里肆意烧杀掠掳。那里有波日罕的天配良缘,她就是阿拉坦甘珠尔公主。

波日罕与阿拉坦甘珠尔的婚约,反映出蒙古氏族社会的特征,也就是说,他俩的婚姻在一定程度上反映出作品中的蒙古人已走出了原始社会。氏族,就是特殊的血亲联盟。古代蒙古族氏族属于父系氏族,父系氏族的男子都不能与自己所属氏族的女子结婚。“11—13世纪的蒙古人为了娶妻,有时不得不到很远的地方去,以便在远方的氏族中缔结婚约。……古代蒙古人的氏族由于使用共同的牧地,所以住地附[2]近根本没有其他氏族的人。”

史诗的主人公英雄和蟒古斯进行殊死搏斗,其目的是收复草场,夺回爱妻,拯救苦难中的部落属民,而不是满足日益膨胀的物质私欲。波日罕和芒乃这对孪生英雄,在历次征战中,拼死疆场,一直身先士卒,从他们的身上没能看到高高在上、发号施令的统治者的形象特征。再看这对孪生兄弟的哈腾额吉(母后):骑着黄骠骏马(黄骠马,有的译文为“银合马”)的祖乐阿拉达尔罕,在阿尔泰杭盖的山上,尽情地围猎野兽,他美丽的夫人,恬静地牧放着牲口。

此段诗文中,如果说祖乐罕的行为尚有娱乐消遣成分,那么他的哈腾的行为则可认为是普通放牧者的劳动了。诸如此类的描写,反映出阶级分化虽已存在但尚不明显的社会状况,勇士及其父母同他们的部落属民仍极大部分地保持着原始氏族社会时代古朴的遗风,是较为古老的社会形态的艺术写照。

在该部史诗中,看不到英雄一方如何奴役被俘获的蟒古斯及其属下的情景描绘,每次交战的结局,都是英雄将他们不留孑遗地杀掉,而某些后期蒙古史诗,则出现了把俘获的蟒古斯及其属下变为奴仆的情节。本史诗中出现了一处勇士押解被俘蟒古斯下属行进的情节描写,但结果是将他们送到了水草丰美的草场,兑现了勇士向蟒古斯妖童许下的承诺。众所周知,在原始社会前、中期,由于生产力低下,没有生产剩余可供他人利用,一般会将俘获的敌人杀死。

然而,我们在《祖乐阿拉达尔罕传》中也可以清楚地看到,英雄一方被俘后,却遭到了蟒古斯一方的奴役:他们把男人当作奴隶,逼着他们去放牧羊群;他们把女人当作奴婢,逼着她们去拾垛牛粪。

祖乐罕的哈腾夫人被俘后,也遭到了蟒古斯如此奴役。此外,我们还看到了在蟒古斯一方不仅出现了“奴隶”,甚至还出现了“牧奴”、“家奴”之分。

学者们分析指出,蒙古英雄史诗中的蟒古斯形象大体可分三类:破坏性自然力的形象;人类社会邪恶势力的形象;社会邪恶势力兼破[3]坏性自然力的形象。本史诗中的蟒古斯无疑是属于其中第三种艺术形象。他们具有半妖半人的外貌特征,具有巨大的破坏力,他们长着三头六臂,“喷出的黑烟”“挡住了日月,遮住了蓝天”,从主要方面看,他们代表了社会的邪恶势力,但有关这方面的形象还比较单纯,不像史诗《英雄道喜巴拉图》的蟒古斯穆麦,性格特征已较为复杂。[4]

更有甚者,从本史诗中可以看到蟒古斯内部也有着较清晰的阶级分化特征,出现了蟒古斯养尊处优靠奴婢服侍的生活场面:梳拢女妖左鬓毛发的,有一百个婢女;为女妖编织右鬓毛发的,有五十个女佣。

那么,在同一部史诗中,英雄和蟒古斯两方在社会形态方面为什么会存在较大的差别呢?我以为,由于社会历史的种种原因,由于地域空间的距离所导致的自然环境的差异,各氏族部落之间经济的发展出现了不平衡,这就使有些部落率先步入了阶级社会,即奴隶社会的初期,而这新社会初期本身,“只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削压迫的绝大多数的利益而求得发展的图画罢了。”“不过它是那种在我们看来简直是一种堕落,一种离开古代氏族社会的淳朴道德高峰[5]的堕落的势力所打破的。”史诗的作者的确是饱含着憎恶、痛恨的感情描绘蟒古斯的,然而史诗的作者“作为伟大的艺术家”,“就一[6]定会在自己的作品中至少会反映出革命的某些本质的方面。”史诗《祖乐阿拉达尔罕传》的作者忠实于生活,就使当时“新社会”的面貌得到了部分真实的反映,并且是从蟒古斯一方真实地表现出来的。

另外,蒙古英雄史诗是多年口头传承下来的民间文学作品,到了较晚时期才形成了文本。而各文本中,既不能排除历代文人染指的成分,也不能无视不同时代、不同宗教信仰、不同说唱者面对不同的时[7]代或地域的听众,临场发挥时对原史诗内容增删现象的存在。结束本节,我的初步结论是:史诗《祖乐阿拉达尔罕传》所反映的,大约是原始社会已基本解体至阶级社会初期这一历史时期的氏族社会状况。二

宗教意识,一般来说,在中长篇蒙古英雄史诗中是一条贯穿线索。对此进行深入研究,是我们了解史诗产生的时代和蒙古族古代各种文化现象的重要方法之一。研究史诗中的宗教意识,除了要关注史诗中出现的各种宗教仪式外,我以为更为重要的是深入分析研究史诗中情节母题的文化内涵。

先来看该诗中较大的情节母题。

在史诗的开始,当两个史诗主人公,即孪生兄弟波日罕·哈日·巴托、布和·包日·芒乃降生人间后,这一喜讯“已把阿塔五天神震惊”。阿塔五天神,是萨满教术语,萨满教崇信的九十九天神“腾格里”,包括西方五十五神、东方四十四神,而阿塔五天神为东方四十四神之首。两个孪生兄弟的父亲祖乐阿拉达尔罕向天下属民发出征询:“我那双胞骄子,谁能为他们剃去胎发?谁能给他们起下美名?”

当所有的臣民不敢或无力承担这一任务时,一位老人迈过人们的头顶、肩膀,来到了祖乐罕的殿堂,说:“祖乐阿拉达尔罕,你那双胞骄子,我能为他们剃去胎发;我能给他们起下美名。”

这位须发花白的老人,给孪生兄弟俩剃去胎发,起下名字后,向他俩传达了上天的旨意,告诉他们各自的坐骑,应去征讨的敌人。这段描写,用墨较多,对人物和场景的刻画细腻传神,萨满气息浓烈。关键问题是,我们看到了“上天派下的老人”这些预言,在整部史诗的情节中最终一一得到了验证。

大家知道,有关生死的情节总应当属于史诗中的较大母题。本史诗中一处情节描写颇值得研究,即当英雄芒乃杀死黄发女妖后,从黄发女妖腹中蹦跳出来的妖童与芒乃拼杀较量,尽管妖童不敌芒乃,但芒乃使尽浑身解数也未能杀死这个“怀胎不足十月”的妖童。长时间的相持不下,最终使妖童和芒乃互相达成了口头承诺,即妖童告诉芒乃如何杀死自己的秘诀,但芒乃必须承诺不杀戮他的部众。芒乃杀死了妖童后,诚实地履行了自己对妖童许下的诺言。

勇士与蟒古斯之间这种“诚信”行为,在现代人看来或许是不可思议的。对于这一情节母题,我们不能脱离全史诗的背景去孤立分析,否则这个情节便会成为无本之木。

纵观整部史诗,当勇士和蟒古斯较量武艺,也就是进行“勇”与“力”的角逐时,无论在交战的时间、地点上,还是在使用的技艺和武器上,双方都恪守决战前向对方许定的诺言。战败方蟒古斯被英雄处死前,英雄一般要问他有什么要求,并在后来要履行帮他去实现的承诺。这种“诚信”母题,也就是“义”的母题,在蒙古史诗中屡见不鲜。这里,“义、勇、力”三者被描绘得水乳交融,反映了古代蒙古人独特的习俗,也被学界称之为蒙古史诗中所崇尚的精神。“诚信”这一习俗正体现出敬天畏天的萨满宗教意识。“盟誓者将信守诺言视为行为的最高准则,将忠实履行诺言视为崇高美德,这种盟誓仪礼,[8]我们称之为以言为盟。”该史诗中这一情节所表现的是“誓”,不是“盟”。从此情节中可以看到,“誓言具有不可变更,必须信守的性质,[9]它曾受到神圣权势的保护。”所谓的“神圣权势”实际上指的是萨满宗教中的“天”,也就是说,“誓言”必受宗教意识的制约,违背诺言是必遭天谴的。在古代蒙古人看来,自然山水中寄寓着神灵,神灵是天与人之间的使者,面对自然山水起誓就是间接地向天发誓。例如《蒙古秘史》中就留下了帖木真和札木合曾面对山水发下誓言,结[10]拜为盟友的记载。总之,誓言,即对天发誓,请天作证,这种誓言崇拜的核心就是萨满教意识。

顺便提及的是,有学者对此情节中的“誓”持有不同见解,认为“誓”当属个人行为,而这种群体相互间的共同约定,是作为当时的习俗或制度而存在的。这有待今后进一步研究论证。

妖童为群妖的获救而将杀死自己的秘诀告诉敌手芒乃,就其结果而言,这一“义举”似与现代人的“舍己救人”并无二致,其实二者风马牛不相及,前者是萨满宗教中的天意使然,后者是个人境界使然。

再来看本史诗中的细节母题。

每逢重大的喜或忧的事件发生之前,“天鹅”总要向英雄传递信息,天鹅,抑或是萨满教中的上“天”(腾格里)向世间英雄传达旨意的使者。

该部史诗在描写英雄出征前,长者“把圣油抹在了他的额前”。这是蒙古人非常古老的习俗,或者说也是一种宗教仪式,在孩子前额涂油以祈出征或狩猎时有好运,与萨满教的信仰有关。在狩猎习俗中,多见将蜘蛛油涂在额前,苏联蒙古学家符拉基米尔佐夫和巴·布林贝[11]赫教授也都谈到过这一细节。他们都认为这是古老的狩猎习俗。认同两位学者的看法,在我看来,涂蜘蛛油或涂其他油脂这一细节,与萨满教中对自然物的崇拜应该是具有一定关联的。

然而,本史诗中也存在不少与佛教有关的细节描写。

与萨满教中自然山水崇拜意识有关,《祖乐阿拉达尔罕传》中也存在着自然景物描写,但其中不少景物反映出的是佛教文化内容,例如,须弥山、乳海等。众所周知,须弥山是佛教用语,又可译作“妙高山”,古印度传说中的山名,位于人世间中心,日月围绕此山出没回旋,三界诸天也依之层层建立。乳海,又可译作“七香海”,佛教用语,佛教徒所憧憬的圣洁之海。

前文已经说过,英雄出征或出猎前,有长者在其前额涂油脂的萨满习俗,但同时也出现了这样的习俗描写:老人说完环顾左右,在镶金的桌上盛着奶汁的碗里,他伸进了无名手指,蘸了奶汁在双肩点了几滴。

在其他蒙古史诗,如《罕哈冉惠传》中,可以看到这样的诗句:二十一度母,[12]将神力凝聚在他的肩膀。

度母,亦称“救度母”、“多罗母”,佛教中女神名,是观音化身的救苦救难本尊,按颜色分为二十一相,以白度母、绿度母最为常见。那么,老人蘸奶汁滴在勇士的肩膀,就意味着祈祷度母保佑勇士在征途中平安吉祥。这反映的显然是佛教文化。

本史诗中,当描写祖乐家族喜添贵子或勇士波日罕杀死凶恶的蟒古斯那林时,都出现了“煨桑”母题:波日罕煨起十三堆桑来,祭祀了阿塔五天神,波日罕点起圣火,把蟒古斯的尸体烧成了灰烬。

煨桑,藏本教(本教,学界普遍认为,当属古萨满教之一支)中一种烟祭形式,后进入了佛教。这种祭祀形式随着藏传佛教进入蒙古地区。对史诗中出现的这种烟祭形式和阿塔五天神、十三方神灵进行综合分析,我以为,其中萨满教和佛教文化兼而有之。

如此等等,不一而足。于是我们看到,本史诗中萨满、佛两种宗教意识是同时存在的。但其中萨满的宗教意识明显占有主要地位,是整部作品的贯穿主线,这点是不容怀疑的。萨满当属于蒙古地区的本土文化,而藏传佛教应该是外来文化。蒙古史诗作为游牧民族文学中的一种特殊形式,流传地域广,时间长,不同的说唱艺人和听众接触面大,必然会导致各种文本及文本所表现出的宗教意识错综复杂现象的存在。在这方面,乌其拉图教授对蒙古史诗的代表作《江格尔》的研究,或许会对我们有所启发。据他的分析,《江格尔》中某些诗句明显来自波斯古经《阿维斯塔》:《江格尔》:他的国土上人们长生不老,永远保持二十五岁容颜,这里没有冬天,阳春常驻,这里没有酷暑,金秋绵延,这里没有袭人的严寒,这里没有炙人的烈炎,微风习习,细雨绵绵,蚌巴国如天堂一般。《阿维斯塔》:拥有良畜的贾姆希德,是世民百姓的伟大首脑,他有太阳一般的明眸,在他统治期间没有死亡,人类和动物永不衰老,河水流不尽,草木常青,食物多得永远吃不了,勇武的贾姆希德统治期间,既没有了严寒酷暑,也没有衰老和死亡,更没有妖魔创造的嫉妒,那时的父亲和孩子,看上去年龄都不过十五。

通过比较,作者指出火祆教(波斯古教)曾对《江格尔》产生过[13]一定影响。

因此,我们在研究史诗时,既要充分注意每一部史诗中宗教意识的复杂性,又要从中理出占主导地位的贯穿线索。三

大家知道,勇士、蟒古斯、马是几乎所有蒙古史诗中的核心艺术形象。有学者称之为“三位一体”,其中“三位”,说的就是这三种形象;而“一体”,当是学者们一向所说的三者之间互相联系、矛盾依存的关系和蒙古史诗所崇尚的精神。

关于勇士形象中所体现出的蒙古史诗所崇尚的“义、勇、力”精神,一直是学者们的热点话题,这方面的研究成果已颇丰。这里,我只想对关于勇士的“智”的母题,做一初步的探讨研究。

纵观《祖乐阿拉达尔罕传》这部史诗,其中两个英雄人物波日罕和芒乃,和诸多蒙古英雄史诗中的勇士一样,都是“英雄时代”产生的艺术形象。他们的理想价值观就是做征战中的勇士,肩负起保卫氏族部落、战胜蟒古斯侵略的重任,以征讨邪恶、维护属民利益为宗旨。在与蟒古斯进行的残酷搏斗中,除了学者们多次提到的英雄的“勇”、“力”超凡外,“智”的巧妙运用,也时时跃然纸上。因此我以为,对“智”的母题研究同样是值得我们重视的。

当波日罕与蟒古斯胡日勒·策吉决斗时,双方先是较量“勇”与“力”,但终未决出胜败,波日罕意识到:“要战胜蟒古斯胡日勒·策吉,看来不能单凭力量勇气”。于是他变成蟒古斯豢养的一头羸弱的红牤牛,用犄角挑瞎了蟒古斯的一只眼睛,戳伤了蟒古斯的前胸,其目的是使蟒古斯的搏杀能力大大减弱。

再次的搏斗中:波日罕神速将十八颗牙齿喷吐,十八颗牙齿立即变成无数粒扬撒着的红谷。蟒古斯胡日勒·策吉,伸着他长长的脖颈,捡起了一把把红谷,把它们投进熊熊烈火中。

扬撒红谷的目的在于使蟒古斯踩在谷物上搏斗,易被滑倒(史诗《格斯尔》中的“撒谷”情节被描绘得更为细致)。以上的情节,即勇士用智慧技巧与蟒古斯博弈的情节,当属于“智”母题范畴。对于这样的情节母题,有学者提出了这样的看法:“在这一段(指勇士吐谷物、变成红牤牛的方法与蟒古斯周旋较量的情节——笔者注)里,没有很好地表现勇士的英勇斗争,反而描绘了勇士的多种变化,到了使人难以相信无法理解的地步。”还指出这些情节是“在英雄史[14]诗被遗忘过程中增加的后期成分”。我认为,作者得出“后期成分”的结论,还必须拿出足够的证据才具有说服力。对此,我愿阐述不同看法以就教于学者。

在其他史诗中,也普遍存在着关于“智”的情节描写,例如在中篇史诗《智勇的王子希热图》中,勇士与蟒古斯较量时,出现了这样的情节:希热图得知了魔鬼的底细,便向父王献计:“您今天回去,务必告诉妈妈,——让她今天夜里,去给魔王关门的时候,这样说——‘明天早晨,魔鬼的太阳从东北升起,我们的太阳从东南上升。’魔鬼听了这话,定要猜测,琢磨,让它枉费心神,噩梦缠身,[15]不得安宁。”

在中篇史诗《罕哈冉惠传》中,维兰·索龙嘎的儿子,让母亲为他制作炒米时,趁母亲不备,将母亲的手猛地摁进了已被炒得滚烫的[16]炒米,向母亲逼问,自己的父亲是谁,现在何方。

从这三部史诗中的勇士在使用“智”与蟒古斯搏杀或与母亲进行较量后产生的结果看,是各不相同的。在《祖乐阿拉达尔罕传》中,勇士在使用“智”后,最终没有奏效,至少“吐红谷”那种方法没有奏效,甚至可以说输给了蟒古斯——被蟒古斯将红谷投入火中。波日罕在关键时刻受到自己的坐骑——马的激励,使他重新焕发出“勇”与“力”,才最终杀死了蟒古斯。而在《智勇的王子希热图》中,只有勇士使用“智”的情节描写,没有对“智”所产生结果的明确交代。我们从这两部中篇史诗中看到,早期蒙古史诗中的勇士形象,在“智”的方面,的确不及“勇”与“力”,也就是说,“智”的地位是居于“勇”与“力”之下的。这或许正是人类童年时期文学作品普遍具有的特点之一,即对“智”的描绘显得非常稚嫩,不成熟。对这样的情节母题,我倒是可以接受,十分理解的。充斥在中长篇蒙古史诗中对勇士的如此艺术描写,是在一定程度上反映了早期蒙古英雄史诗对“智”的追求。如果将“智”的描绘一律说成是“后期成分”,即学者所说后人“篡改”史诗时加进的“无法使人接受理解”的情节,那么“智”情节会在勇士杀死蟒古斯的过程中起到四两拨千斤的决定性作用,否则这种通过“篡改”加进去的“智”母题并无任何意义,是不符合逻辑,也绝不会符合篡改史诗者的初衷。

这里还有个细节值得我们关注和思考,即史诗主人公希热图,被冠以“智勇”来修饰,有的版本也将希热图一名译为“莫日根希热图”。其中的“智”,原蒙古语是“莫日根”,在现代蒙古语中是聪明、灵巧之意,这无须怀疑;而在古代,这个名字常被授予射术较高的人,其中是否就含有精巧、灵敏的意思呢?我的回答尽管是肯定的,但还有待通过研究进一步加以证实。

然而,《罕哈冉惠传》中的“炒米”母题情况就不同了。我曾在一篇论文中谈道,这则有关“智”的母题中对亲生母亲施暴的情节描写,与蒙古民族古老的“敬母”习俗存在着严重的抵牾,为古代和现当代蒙古人所不允。在西部蒙古史诗和民间故事中,在描写这一情节时,不同的是“炒米”成了反映农耕文化的“炒面”“炒豆子”这些非传统蒙古族食品。于是做出了此母题所蕴含的是“外来文化”结论。[17]我觉得,研究蒙古史诗中“智”的母题,我们必须要做深入的文本研究,要结合蒙古古代其他文化进行细致的对比分析和归纳,而绝不能采取一刀切的方法,简单草率地下结论。

蒙古英雄史诗,基本上反映的是父权社会的历史文化内容,一般来讲,史诗中的妇女形象不是很突出。在《祖乐阿拉达尔罕传》中,就蟒古斯一方而言,女性形象的描绘却特别值得我们关注。其中的不少女性容貌丑陋,妖性十足,但本领却高强无比,是勇士征战中极为凶恶的敌人。史诗描绘勇士芒乃与黄发女妖搏斗的那一场,情节曲折,动人魂魄,芒乃与她斗智斗勇,费了很大周折才将她杀死。单从叙述篇幅来看,也毫不逊色于作者对勇士与男性蟒古斯进行搏斗的描绘。从内容上看,这类女蟒古斯形象,仿佛使我们看到原始萨满教中“乌达干”的影子,能让人产生巾帼不让须眉的感觉。

应该说,蟒古斯这种女性形象反映着母系社会的遗痕。我们还可以从勇士一方的女性形象中看到这种遗痕的存在。比如,孪生兄弟的哈腾额吉(母后):她能述说百年往事,她能预测未来的灾难吉祥。

这样的描写自然使我们想起《江格尔》中的非常重要的人物阿拉坦策吉,即江格尔的右翼将军。这是一位萨满形象,他能“预知未来九十九年的吉凶,能牢记九十九年的往事”。

当祖乐罕对蟒古斯失去警惕时,是他的妻子预料到蟒古斯即将来袭,向祖乐罕发出警告,祖乐罕不仅不听忠告,反将妻子痛打,最终导致家乡和属民遭受了蟒古斯的蹂躏。祖乐是全史诗中至高无上的罕主,但关键时刻却不及妻子多谋善断,高瞻远瞩。这些描述从正面反映了母系社会的遗痕,是对蟒古斯女性进行艺术描绘的呼应,但从史诗创作者的主观方面来看,母系社会中那种崇拜女性的意识显然已经变得相当薄弱了。

说到母系社会的遗痕,应该提到本史诗的一个细节。大家知道,马群的头领是公马,或称儿马。可在本史诗中却出现了骒马为马群的头领的现象。这是否也属于本史诗中的母系社会的遗痕呢?我的回答是肯定的。

和其他蒙古史诗一样,本史诗中的“马”的形象在作品中也同样居于极重要的地位。马,是勇士的战友,在勇士与蟒古斯进行的殊死搏斗中,它总是慷慨以赴,与主人一道出生入死,力战群雄,在关键时刻为勇士指点迷津。这些都已被历代中外学人反反复复地讲述论证。在本文中,只想强调一个问题,即勇士的马(请注意,这里不是以蟒古斯的马作为考察对象)的形象,究竟是反映了怎样的创作思维和理念,质言之,马能为主人出谋划策,指点迷津,这是一种现象,那么这种现象的本质究竟是什么?我以为,这是我们读懂本部史诗中马的形象的关键所在。

其实,早在几年前,我已经关注了这一问题。在研究史诗中的母题“约定的宝日陶拉盖山头”时,先是对仁钦道尔吉、霍尔查等学术前辈对此母题的解释提出了质疑,然后阐述了个人愚见:(1)勇士单方赴“约定的宝日陶拉盖山头”,是受到人(萨满,就如史诗《罕哈冉惠传》中的陶丽高娃)的指点,与“天”约会,悟得天意;(2)坐骑——马,直接驮载着勇士(如本史诗中的波日罕、芒乃)冲上“约定的宝日陶拉盖山头”,领受了天的旨意;(3)史诗中的萨满“人物”和“宝驹”,都是上天派遣的与勇士沟通的使者。从“马”的形象中,可以看到史诗的神话思维和宗教意识间是存在着密不可分的关系的。必须说明,蒙古史诗中“马”与“天”的关系,是一个相当复杂的学术问题,绝无可能在短篇幅内谈深谈透,我在研究史诗《罕哈冉惠传》时,曾花费一定笔墨对此问题做过探讨与阐述,故在本篇[18]论文中,不拟重复。

还应当指出的是,蒙古史诗中出现的马的形象是多种多样的,例如,《江格尔》中的枣红马“阿兰扎尔”、《三岁的勇士谷诺干》中的“飞腿黄羊”、《仁钦·莫日根》中的“枣红马”等,都是从勇士已经成为天下的英雄讲起的,《阿果扎和巴托尔》中的两匹马,是在勇士呼唤它们后才跑到了勇士跟前,而在《乌赫勒贵勇战蟒古斯》中,是因为勇士出征时需要坐骑,于是到马群中抓到了“海螺”白马,等等[19]。据笔者所读到的史诗,其中形象各异的马,在如何出生、勇士如何得到它们,却往往讲述得失之过简,有的甚至没有只言片语的描写。《祖乐阿拉达尔罕传》对孪生兄弟的两匹马的描绘可分三个阶段:(1)与两个小英雄几乎同时降生。结合文中那个神奇老人所传达出的信息,我们是否可以感知到“天意使然”是这段浓墨重彩、浪漫神奇的描绘中的主导思想呢?(2)孪生兄弟经受了两匹神驹对他们的考验最终得到了它们,有了后来与他俩生死与共的“黑马”和“白鼻铁青马”。这段生动曲折的描写,为后来的情节展开做了成功的艺术铺垫,也艺术地呈现出古代蒙古人的生活理念。(3)马与勇士共赴沙场,情节跌宕起伏,作品对马的描绘,无疑使英雄的形象更为血肉丰满。

与其他中长篇史诗相比较,能如《祖乐阿拉达尔罕传》这样将马的形象刻画得如此完整成功,在刻画中神话思维和宗教理念如此水乳交融的,实不多见。

另外,总觉得国内不少学者,尤其是蒙古史诗学者,治史诗学,只在《江格尔》、《格斯尔》上反反复复地做文章,且对文本本身的研究很不够,而对于其他中短篇史诗则缺乏应有的关注。有些诗史学著述中,甚至丝毫不涉及除上述两部大史诗外任何一部中短篇史诗作品。这种褊狭的视野和研究方法理应受到批评。仅就“马”形象中的文化因素而言,《江格尔》不及《祖乐阿拉达尔罕传》的地方就的确是存在的。因此我主张,研究蒙古史诗,应放开眼界,在关注代表作《江格尔》、《格斯尔》的基础上,必须关注中短篇史诗作品。[1](苏)鲍·雅·符拉基米尔佐夫著,刘荣焌译:《蒙古社会制度史》,第60—61页,中国社会科学出版社,1980年版。[2](苏)鲍·雅·符拉基米尔佐夫著,刘荣焌译:《蒙古社会制度史》,第77页,中国社会科学出版社,1980年版。[3]参阅荣苏赫等主编:《蒙古族文学史》,第二卷,第204—207页,内蒙古人民出版社,2000年版。[4]参阅荣苏赫等主编:《蒙古族文学史》,第二卷,第204—207页,内蒙古人民出版社,2000年版。[5]恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》(中译本),第96页,人民出版社,1972年版。[6]列宁:《列甫·托尔斯泰是俄国革命的一面镜子》,见《列宁选集》,第二卷,第369页,人民出版社,1972年版。[7]参见那森巴雅尔:《蒙古文学叙事模式及文化蕴涵》(蒙古文),第105—107页,内蒙古教育出版社,2002年版。[8]扎格尔:《古代蒙古人盟誓礼仪》,载《内蒙古师范大学学报》(哲社版),2002年第6期。[9]扎格尔:《古代蒙古人盟誓礼仪》,载《内蒙古师范大学学报》(哲社版),2002年第6期。[10]参见《蒙古秘史》,第117节。[11]巴·布林贝赫:《论布利亚特〈格斯尔〉的审美特征》,载《北方民族文化遗产研究文集》,内蒙古教育出版社,1995年版。[12]赵文工译注:《罕哈冉惠传》,第4页,内蒙古教育出版社,2006年版。[13]乌其拉图:《〈江格尔〉中的历史文化遗迹与波斯古经》,载《蒙古语言文学》(蒙古文),1997年第1期。[14]仁钦道尔吉:《蒙古英雄史诗源流》,第289页,内蒙古大学出版社,2001年版。[15]霍尔查译:《勇士古诺干》,第68页,内蒙古人民出版社,1980年版。[16]赵文工译注:《罕哈冉惠传》,第150页,内蒙古教育出版社,2006年版。[17]参阅赵文工:《蒙古英雄史诗〈罕哈冉惠传〉中母题研究举隅》,载《中央民族大学学报》(哲社版),2009年第4期。[18]参阅赵文工:《蒙古英雄史诗〈罕哈冉惠传〉中母题研究举隅》,载《中央民族大学学报》(哲社版),2009年第4期。[19]参见霍尔查译:《勇士谷诺干》。祖乐阿拉达尔罕传在久远久远的过去,世上的人们尚未在这里栖息,[1]浩瀚的乳海只是一片泥泞的湖沼,[2]高峻的须弥山只是一座矮小的山丘,古枫老檀刚长出幼嫩的树苗,遍野是雪白的绵羊,满坡是珊瑚色的牛群,高山上一片片灰色的山羊,草场中一群群枣红色的马儿,[3]水草丰美的杭盖满是黑枣骝马群,高峻的阿尔泰山上到处是花色的马群,沙荆丛中布满一峰峰棕黄色的骆驼。[4]阿拉达尔罕生得百尺身高,他的故乡广阔无垠,他的草场富饶芬芳,在很远的地方,就能望见他那银白色的府邸,他的夫人,美丽端庄,她能述说百年往事,她能预测未来的灾难吉祥。阿拉达尔的黄骠骏马能日行千里,刀枪剑戟休想靠近它的身旁。***  ***  ***在初夏的时节,他率领属下,在夏营地的边缘,尽情围猎,在夏营地里,他们悠闲地徜徉。他们来到了芬芳富饶的草场。在雪白的毡包里,他们欢聚一堂。将肥嫩的煮羊肉摆放在桌上,他们欢乐畅饮,通宵达旦。正在此刻,他们的上空比翼飞来一对雪白的天鹅,天鹅伸长脖颈张开了嘴,叫骂着从他们上空飞过:“祖乐阿拉达尔可罕,你怎么成了这副模样?是因为营地太多,使你迷失了方向?是因为畜群腾起的尘埃,挡住了你的目光?是因为饮酒无节,你已大醉酩酊?是因为奶酒过量,美丽的夫人也被你遗忘?是因为人们的喧嚣,使你把理智丢在了一旁?”白天鹅“嘎嘎”叫着飞向远方。“喂,白天鹅,白天鹅在说什么?我祖乐阿拉达尔怎会成了这副模样?”祖乐说着像从睡梦中惊醒。“列坐右翼,我英勇的将领,列坐左翼,我无敌的骑士,咱们是否在草滩里消暑游玩?咱们是否在夏营盘吃喝享乐?咱们是否在酒宴上畅饮欢歌?咱们是否在享乐中忘乎所以?白天鹅的话语是否是不祥的征兆?咱们是否在睡梦里,已变得贪得无厌?哎呀,我圣明的神灵?我美丽的夫人是否安然无恙?我银白色的宫邸是否遭了祸殃?杭盖里的黑枣骝马群,有了什么灾难?阿尔泰山的花色马群,遇到了什么凶险?在那片多山的土地上,有我的骨肉同胞,有我的手足兄弟。领主俺答可罕本是我的亲人,他那里起了什么不测风云?[5]四岁的小英雄宝通,他膂力过人,是我的手足兄弟。他骑乘的棕红骏马尾巴粗大蓬松。他是否遭到了不幸?凶暴的蟒古斯,是否已把他的家乡占领?[6]他那高贵圣洁的头颅,是否遭受了蟒古斯铁蹄的践踏?他那宝贵的生命,是否在哪条河畔断送?他那圣洁的魂灵,是否已升到哪洲的上空?”祖乐站起身来,遥望远方泪如泉涌。精美的箭囊佩挂在腰间,手中紧握着,黑色的皮马鞭,祖乐罕神态潇洒,走到蒙古包外边。贴身的骑士将领,在罕王身后紧紧随行。祖乐罕要跃上黄骠骏马,左右随从为他握紧了辔绳。钢镫铿铿作响,英雄阿拉达尔可罕,骑上虎皮鞍垫稳如泰山,威武雄壮气宇轩昂。他用斩钉截铁般的话语,向左右骑士将领命令:“我英勇的骑士将领,现命你们各奔前程。去守卫你们的领地,只有你们才是那里的首领。你们要奔赴各自的领地,我要独自一人赶回府中。”祖乐罕的黄骠马,六拃长的耳,百庹长的身,它膘满体壮浑身稠密的斑纹,它躬了躬身腰,它频频抿动着嘴唇。黄骠马四蹄擦着粗草,在辽阔的平川疾驰;黄骠马四蹄掠着细草,在如浪翻滚的草滩迅跑。眨眼越过了山梁,转瞬绕过了山脚。黄骠马远去的身影,霎时变得小如飞蚊;又像一只狂奔的野兔,即刻消失在团团尘雾间。骏马张开四蹄,跨过条条河流。骏马腾空飞驰,越过座座高山。在高高的杭盖上,祖乐望到一片黑枣骝马群,只见一匹老黑骒马,生下一匹黑色马驹。在马群中间,小马驹高与大马的腰齐。黑驹从七十匹骒马的这边跃了过去,又在八十匹骒马的那边蹦跳嬉戏。它在母亲身边转了三遭,贪婪地吸吮着母亲的奶头。“哎呀,这是什么不祥征兆?[7]难道有新的英雄降临哪洲?莫不是我祖乐要命归西天?就是我的黄骠马,也休想跑在黑驹前面,刀枪剑戟休想靠近黑驹的身边。小黑驹的主人究竟是谁?小黑驹为何降生在此处?”祖乐坚强的意志好像变软弱,祖乐不屈的心脏仿佛在萎缩。他从地上站起身来,感到一阵心灰意冷。他纵身跨上黄骠骏马,在层层云雾中穿行。他登上高高的阿尔泰山脊,望到了一片花色的马群。只见一匹铁青骒马,生下一匹白鼻铁青马驹,在马群中间,小马驹高与大马的腰齐。青驹从八十匹骒马的那边,跃了过来,又在七十匹骒马的这边,蹦跳嬉戏。它在母亲身边转了三遭,贪婪地吸吮着母亲的奶头。“哎呀,这是什么不祥征兆?哪洲的英雄降临此地?莫不是我祖乐要命归西天?”两匹马驹在母亲身边转了三遭,贪婪地吸吮着母亲的奶头。“难道在我的领地,又有新的英雄降生?他们都有超凡的智勇?两匹马驹是他们的骑乘?究竟谁是马驹的主人?马驹或许就降生在我的群中?”远处连绵起伏的山峦,沐浴着清晨的霞光,透过山腰迷漫缭绕的雾霭,祖乐隐约望见一片银白,那里正是他的宫宅。祖乐极目远眺,凝神定睛细瞧着他那银白的宫殿。[8]只见宫中的木杆,反射着道道金光。金光辉煌耀眼,射进银白高大的宫殿。“哎呀,这是什么不祥征兆?该不是残暴的蟒古斯,侵占了我富饶的家园?蹂躏了我神圣的领地?我美丽的夫人,该不会被蟒古斯掳去?果真如此可如何是好?”祖乐可罕问着他的坐骑,渴盼骏马向他面授机宜。黄骠马发出长长的嘶鸣,像人一样地开了腔:“快发出催我疾驰的吼声,让我听得清晰分明;快挥动那坚硬无比的皮鞭,狠狠把我的肌肤抽疼。坐稳你的身体,握紧我的辔绳。”祖乐纵身跃上黄骠马,手持百庹长的矛枪,他发出震天动地的吼声,骏马的耳鼓回音荡荡。祖乐挥动了坚硬如铁的马鞭,黄骠马的肌肤在不停搐动。祖乐稳稳地骑在马鞍上,紧紧握住黄骠马的辔绳。一年的路程,一月飞驰而过;一月的路程,一天飞驰而过;一天的路程,半天飞驰而过;半天的路程,一个时辰飞驰而过。祖乐不停发出吼声,盯着前方目不转睛,骑着奔驰的骏马,紧握着锋利的长矛,像一阵旋风朝前飞卷,像一只雄鹰向下俯冲。马身佩戴的八个响铃,铃锤被震得相继跌净。雪白雪白的马滚肚,被胸脂撑得紧紧绷绷。***  ***  ***随着一阵嘈杂的马蹄声响,一位骑马的将军,飞奔到祖乐的身旁。将军下马屈膝问安,忙向可罕启奏宫事,忙向可罕恭贺吉祥。将军头膝弯曲,将军双腿跪地,冲着可罕连叩响头,喜迎可罕驾返宫邸。“苍天保佑,列祖慈悲,罕王尊贵的夫人,喜添双胞贵子。”将军启奏完毕,牵过罕王的坐骑拴在了桩上。“我要祭祀苍天,我要向列祖进香。我年逾七旬,身后仍无子嗣;我年逾八旬,仍孤身在世间闯荡。膝下无子女,身旁无兄弟,未曾听过孩儿的哭啼,这一直是我一大憾事,今天总算除去我的积怨忧郁。”祖乐罕手舞足蹈,挥臂甩手满脸微笑,[9]一把撩开了雪白的府门,这府门用双衲的毡子做成,这毡子用去七十只羊的绒毛。祖乐罕迈着轻盈的步履,高抬双腿迈过金色的门槛,扶着雕花的檀木门框,伴着吱吱响声走进宫殿。只见双胞贵子,已被放进羊皮襁褓,二十几个婆娘在夫人左右服侍,十几个丫环在夫人周围照料。尊贵的夫人端庄美丽,一条金色的蟒缎被子,紧裹着她窈窕的身躯,她刚刚喝完鲜美的羊肉汤,恬静端坐浑身微出汗滴。一块虎皮坐垫,铺在夫人右侧,英雄阿拉达尔可罕,双手扶着坚硬的膝盖,在皮坐垫上盘腿端坐。祖乐罕摊开右手,满面春光;祖乐罕摊开左手,心花怒放。向他梦中的希望,向他的心肝宝贝,向他美丽的夫人,祖乐献上洁白的长哈达,祖乐向夫人问候,祝夫人安康。真是乐中添乐!真是喜上加喜!擂响大鼓,把大领地的属下呼唤;槌响小鼓,把小领地的臣民召集。数万属下臣民,拥进可罕的宫殿,英雄可罕洪福齐天,臣民属下一片狂欢。摆上丰盛的奶食,放上吃不完的煮肉,十八束哈那的毡包,挤满了亲友宾朋,人们尽享着醇香的奶酒,都已醉得酩酊。欢呼声和歌声,[10]已把阿塔五天神震惊,银白色的宫殿在欢歌笑语声中颤动。喜宴持续六十昼夜,仍然没有结束,八十昼夜过去,喜宴才算告终。到了整整百天的时候,祖乐阿拉达尔罕发出庄重的征询:“我辽阔国土上的父老属下臣民,谁能为婴儿剃去胎发?谁能给孩子起下美名?”银白色的宫殿,被众多的人挤满,他们全是可罕的属民。听了可罕的征询,他们面面相觑,默默无言,手足无措地坐了三夜三天。祖乐阿拉达尔罕,从金色宝座上起身走来,坐在灶火的旁边。在宫殿的正中,铺着雪白的圆毡,一张镶银的桌子,摆放在圆毡中间,一张镶金的桌子,摆放在银桌上面,在镶金的桌上,放着一个紫檀木盘,盘中盛着煮熟的全羯羊,羊头羊背一应俱全。“谁愿坐上这金色的宝座?谁来品尝这第一口羊肉?谁来做这一席的主人?谁愿把这崇高的礼遇接受?谁有吟唱美好祝词的歌喉?我那双胞骄子,谁能为他们剃去胎发?谁能给他们起下美名?”祖乐捧起洁白的长哈达,敬献给他的属下臣民。甩手撩开了雪白的宫门,高高抬起双腿迈过金色的门槛,扶着雕花的檀木门框,随着一阵“吱吱”响声,一个人走进了宫殿。他脚蹬盘羊皮靴,腰扎公狍皮腰带,他长着银白色的胡须,是位须发花白的老人。老人迈过人们的头顶,老人迈过人们的肩膀,步履是那样轻盈矫健,他在殿堂向众人问安。他穿着鹿皮裤子,裤脚向上翻卷;他穿着紫貂皮袄,袖子挽到肘间。他走到宫殿正中,来到蟒缎坐垫旁边,他神态是那样安详,盘起双腿稳坐在上面。“祖乐阿拉达尔罕,你那双胞骄子,我能为他们剃去胎发;我能给他们起下美名。”老人说完环顾左右,在镶金的桌上盛着奶汁的碗里,他伸进了无名手指,[11]蘸了奶汁在双肩点了几滴。他尝了一口煮全羯羊,用剩下的煮肉和奶汁祭祀天地,他掏出一把金色的剃刀,在掌心上鐾了两鐾。“可罕贵长子前来!”老人话音未落,羊皮襁褓,被猛地挣开,第一个降生的小孩儿,起身蹒跚走向老人,一头扎进老人的胸怀。臣民属下纷纷双膝跪地,可罕和夫人合掌祈祷祝愿。老人给孩子剃去了胎发,仔细端详着孩子的容颜,[12]又把圣油抹在了他的额前。“你的坐骑是一匹黑色神驹,它生来善跑耐力无比你的名字叫波日罕·哈日·巴托。”老人说完让他坐上自己的右膝。“可罕尊贵的小儿子前来!”老人话音未落,羊皮襁褓,被猛地挣开,第二个降生的小孩儿,起身蹒跚走向老人,一头扎进老人的胸怀。臣民属下纷纷双膝跪地,可罕和夫人合掌祈祷祝愿。老人给孩子剃去了胎发,仔细端详着孩子的容颜。“你的坐骑是一匹白鼻铁青神驹;你的名字叫布和·包日·芒乃。”老人说完让他坐上自己的左膝。骑乘黄骠马的祖乐阿拉达尔罕,摊开右手,满面春光,摊开左手,心花怒放。祖乐罕美丽的夫人,把一块大如马头的宝石,放在了洁白的长哈达上,美丽的宝石晶莹闪亮。夫人敬请圣明的老人,为爱子占卜凶险吉祥:“这里没有妖魔肆意兴风作浪,我们拥有纵横万里的草场;这里没有匪徒肆意为虐作乱犯上,我们拥有广袤无垠的家乡。请为我们吟唱美好的祝词,请告诉我们该出征哪里,该讨伐的顽敌究竟在何方?请教会我们明辨黑白,请赐给我们仁爱吉祥。”老人拿出一根金针,支起他的右眼皮,老人拿出一根银针,支起他的左眼皮。脚蹬盘羊皮靴,腰扎公狍皮腰带,圣明的老人谆谆告诫:“波日罕·哈日·巴托,是命有洪福的哥哥。在那杭盖上面,黑枣骝马群的头领,一匹黑色的老骒马,怀了三年胎,胀了三年奶,

[13]离群出走三年,三个三年过去,到了九年头上,生下一匹神驹,马驹浑身油黑闪亮,它力驮千斤日行千里,那是上苍的旨意,黑驹就是波日罕的坐骑。布和·包日·芒乃,是性格坚强的弟弟。在高高的阿尔泰山顶,花色马群的头领,一匹野烈的铁青骒马怀了三年胎,胀了三年奶,离群出走三年,三个三年过去,到了九年头上,在花色的马群里,生下一匹白鼻铁青神驹,那是上苍的旨意,青驹就是布和的坐骑。要问你们凶恶的敌人,他们究竟在哪里?他们‘格格’咬着锋利的牙齿,他们时时吞咽着口水贪婪无比,朝思暮想要与你们决一雌雄,等了三年要与你们比个高低。在那片广阔的嶙峋山地上,居住着俺答可罕,他拥有许多营盘,他本是你们的亲眷,他的领地已被两个蟒古斯侵占。蟒古斯胡日勒·策吉,他的骑马大如高山,他的身躯高与天齐。蟒古斯那林·西日·哈日盖,他是胡日勒的胞弟。一匹黄金瘦马八绺尾毛蓬松下垂,它就是那林的坐骑。波日罕·哈日·巴托,他的婚姻乃是上苍的旨意,俺答可罕的独生女儿,阿拉坦甘珠尔公主是他命中贤妻。等到两位贵子年满三岁,若再不率将士出征,纵是再经三代人浴血拼搏,也难降伏这对蟒古斯兄弟。两位贵子若未满三岁率军出征,他们的筋骨尚未坚硬,他们的意志尚未坚毅,骨髓尚未凝固,肌肉尚未丰满,只怕他们难斗顽敌。”老人说完从金座上站起,抬起盘羊皮靴,狠狠跺了三下地面,扶着雕花檀木门框,撩开了雪白的府门,像一片云雾飘然离去。宫殿中所有的人们,谁也没能看清,老人究竟飘向哪里。***  ***  ***

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