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作者:陈祥军 著

出版社:社会科学文献出版社

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阿尔泰山游牧者:生态环境与本土知识

阿尔泰山游牧者:生态环境与本土知识试读:

《民族与社会丛书》总序

麻国庆

记得20世纪80年代我读大学时,常常在西北大学的文科阅览室看一些非考古专业的著作,偶然中读到费孝通先生的《民族与社会》,书很薄,但里面所涉及的关于民族及其发展的思考,引发了我这个来自内蒙古的青年学生的浓厚兴趣。接着我以此书为契机,开始接触人类学、民族学的相关研究和介绍,并决定考这一领域的研究生。通过在中山大学跟我的硕士导师容观琼先生以及人类学其他老师三年的学习,我算是初步进入了人类学、民族学的学科领域。

之后我又很荣幸地成为了费先生的博士研究生。跟先生学习以后,我进一步理解了他的《民族与社会》的整体思考。我印象最深的是1991年我刚入北京大学一周后,先生就带我和泽奇兄到武陵山区考察。一上火车,他说给我们上第一课,当时正好是美国出现了黑人和白人的冲突,他说民族和宗教的问题将会成为20世纪末到21世纪相当一段时间内,国际问题的焦点之一。人类学在这一背景下如何面对这些问题,需要做很深入的调查和研究。通过近一个月的对土家族、苗族以及地方发展的考察,加上来自于先生对田野的真知灼见,使我对人类学的学科意识有了更加深刻的体验和领会。武陵山区的考察一直到今仍是我的一个学术情结。

非常巧的是当出版社同仁催我交这一序时,我正好从广西龙胜各族自治县的红瑶寨子里出来(1951年,费先生曾代表中央到该县宣布成立中国第一个少数民族自治县),来到武陵山区的酉阳土家族苗族自治县做关于土家族的调查。两地虽然相隔千里,但都留下了费先生的调查足迹。此次来到酉阳,时隔近二十年沿着当时先生的足迹调查之余,来撰写本丛书的序,坐在电脑旁,当年先生的音容笑貌不时地浮现在我的眼前……好像先生在他的那个世界里告诉我辈,要把“民族与社会”的研究不断地推动,进入更高的层次。由此我更加坚信该丛书以此命名,于情、于理、于学、于实都有其特殊的学术和社会意义。同时这也是把先生的“文化自觉”与“从实求知”思想,延续、深化的阶段性成果。

费先生的学术遗产可以概括为“三篇文章”,即汉民族社会、少数民族社会、全球化与地方化。在费先生的研究和思考中,社会、民族与国家、全球被置于相互联系、互为因果、部分与整体的方法论框架中进行研究,超越了西方人类学固有的学科分类,形成了自己的人类学方法论,扩展了人类学的学术视野。他是一位非常智慧的把学术研究和国家的整体发展、多民族共同繁荣的理念有机地结合起来,达到对中国社会认识的学者。面对当前复杂的国际问题国内化、国内问题国际化的现状,费先生留下的学术遗产还需要我们不断地继承和发扬。而“民族与社会”可以涵盖先生的思想,我们以此来纪念费先生诞辰百年。

针对一套可以长久出版下去的丛书,我想从如下几方面来展开对于“民族与社会”的理解和认识。

一 民族的国家话语“民族”与“族群”最基本的含义都是指人们的共同体,是对不同人群的分类。但是,当学者将“民族”与“族群”这两个词纳入历史经验与社会现实中加以研究时,它们随着时空的变化而有不同的表述和意义。在学科史上,“民族”作为人类认识自我的关键概念之一见诸各门社会科学,被赋予了多重涵义,尤其是“民族—国家(nation-state)”“民族主义(nationalism)”这些概念,将民族学、历史学、人类学、政治学、社会学、社会心理学、语言学、国际关系学甚至文学等学科牵连在一起,形成了一个庞大的跨学科研究领域。

近代以来,随着西学东渐,当基于西方社会经验建构的“民族”概念及相关理论与中国的历史及现实发生冲突时,中国人对“民族”及其相关理论涵义的理解、诠释与实践又形成了一套与国际背景、国内政治、社会文化的特点等相联系的社会思潮和历史事实。概括起来,“民族”概念的发展变化其实是一个历史过程,也是一适应的过程。

在现代人类学研究中,“民族”有着相对明确的定义,指具有相同文化属性的人们的共同体(ethnos),文化是界定“民族”的重要标准之一。人类学对人们的共同体本质及关系的理解是一个逐步深入的过程。古典人类学将非西方社会的整体作为“他者”,以“异文化”为研究旨趣,热衷于跨文化比较研究,并没有将某个具体的人群作为研究对象。现代人类学建立之后,虽然马林诺斯基式的科学民族志将某个具体的民族体作为描述对象,但是学术研究的问题意识在于探寻社会或文化的运行机制,而对“民族”本身的概念并没有加以讨论。

直到20世纪50年代,在美国诞生了“族群”(ethnic group)概念,人类学开始将不同群体的关系等问题作为研究专题进行讨论,并形成了人类学研究的一个新的理论范式。一般来说,族群(ethnic group)指说同一语言,具有共同的风俗习惯,对于其他的人们具有称为“我们”意识的单位。不过,这个族群单位中的所有的人们并非都拥有共同的社会组织和政治组织。而“认同”是存在于个人与某特定族群间的一种关系,它属于某特定的族群,虽然族群中的成员可能散居在世界各地,但在认同上,他们却彼此分享着类似的文化与价值观。民族或族群认同是认同的典型表现。

中国的民族问题到今天为止变成了国际话语,可以从两个方面来解释国际话语。

一种方法是纯粹从人类学学理层面解释民族的特殊属性,如林耀华先生提出的经济文化类型,虽然他受到苏联民族学的影响,强调经济决定意识,但是这套思想划分了中国的民族经济文化生态,这一点是有很大贡献的。另一个思路是费先生提出的中华民族多元一体格局。面对西方民族国家的理论,中国这么多民族要放在国家框架下,用什么来解释它存在的合法性与合理性?多元一体就提供了解释框架。多元一体理论并非单纯是关于中华民族形成和发展的理论,也非单纯是费先生关于民族研究的理论总结,而是费先生对中国社会研究的集大成。正如费先生所说:“我想利用这个机会,把一生中的一些学术成果提到国际上去讨论。这时又想到中华民族形成的问题。我自思年近80,来日无几,如果错失时机,不能把这个课题向国际学术界提出[1]来,对人对己都将造成不可补偿的遗憾。”因此,费先生事实上是从作为民族的社会来探讨它与国家整体的关系,这是他对社会和国家观的新的发展。中华民族的概念本身就是国家民族的概念,而56个民族及其所属的集团是社会构成的基本单位。这从另一个方面勾画出多元社会的结合和国家整合的关系,即多元和一体的关系。

这两大理论是中国民族研究的两大基础。

其实,费孝通先生对“民族”的理解随着其学术思想的变化有一个演变的过程。20世纪30年代,费先生在清华研究院师从史禄国时主要接受欧洲大陆人类学研究传统的学科训练,首先研习体质人类学。因而费先生在这一时期对民族问题的讨论集中在对中国人体质特征的讨论上,发表于1934年的《分析中华民族人种成分的方法和尝试》就是这一时期费先生讨论民族问题的代表作。在这篇文章中,费先生指出“中华民族,若是指现在版图之内的人民而言,是由各种体质上、文化上不同的成分所构成的”,而“要研究这巨流中各种成分的分合、盛衰、兴替、代谢、突变等作用,势必先明了各成分的情形”[2]。

20世纪50年代,费先生参与了中国的民族识别工作,积累了大量的研究经验。费先生回顾20世纪50年代民族识别时曾说,“民族这种人们共同体是历史的产物。虽然有它的稳定性,但也在历史过程中不断发展变化;有些互相融合了,有些又发生了分化。所以民族这张[3]名单不可能永远固定不变,民族识别工作也将继续下去。”在此基础上,20世纪80年代初期,费先生又提出了“民族走廊”说,将历史、区域、群体作为整体,对专门研究单一民族的中国民族研究传统具有极大的启发意义。中国民族识别工作完成后,中国56个民族的格局最终确立,费先生也以《中华民族多元一体格局》一文系统总结了自己的民族学思想。

国外对中国民族的研究有几种观点。

第一种观点需要回顾1986年底《美国人类学家》杂志发表的澳大利亚学者巴博德与费先生的对话,对话的核心是讨论受意识形态影响的中国民族识别。巴博德批判受意识形态影响的民族学忽视了当地的文化体系,民族识别的国家主义色彩非常浓厚。但费先生的回答非常有意思。费先生说他们在做民族识别的时候并不是完全死板地套用[4]斯大林的概念,而是进行了修正,有自己的特色。在民族识别时期形成了中国民族学研究在特殊时期的特殊取向,这个遗产就是我们的研究如何结合中国特点和学理特点,不完全受意识形态制约。

与此相关的第二种质问是很多国外学者的核心观点,他们认为中国的民族都是在国家意识形态中“被创造的民族”。实际上,中国所有民族的构成与中国的历史和文明过程是有机地结合在一起的,这些民族不是分离的,而是有互动的关系。简单地以“创造”“虚构”或“建构”的概念来讨论中国的民族问题是非常危险的。这里就回应了关于实体论和建构论的讨论如何在民族研究中进行分类并处理理论思考的问题。这可能会构成中国民族研究在国际对话中一个很重要的基础。

到今天为止,针对族群边界也好,针对民族问题也好,建构论和实体论是两个主要的方向。在中国的民族研究中,实体论和建构论会找到它们的结合点:实体中的建构与建构中的实体,有很多关系可以结合起来思考。在民族研究中,国家人类学(national anthro-pology)与自身社会人类学(native anthropology)在国际话语中完全有对话点。

1982年,吉尔赫穆(Gerholm)和汉纳兹(Hannerz)发表了一篇名为《国家人类学的形成》的文章。作者在文中直言不讳地指出国家的国际处境与本国人类学的发展有莫大关系。在“宗主与附属”“中心与边缘”的格局下,附属国家或者说边缘地区的人类学研究只不过是殖民主义的产物。以强权为前提,中心地区的出版物、语言乃至文化生活方式都在世界格局里占据主导地位,并大力侵入边缘地区。在这样的形势下,边缘地区人类学学科的发展、机构的设置、学员的训练等,都会带有中心的色彩,从而抹煞了本土文化研究的本真[5]性。

不过,在中国的情况却有所不同。特别是关于多民族社会的研究,体现出了自身的研究特点,在某种意义上恰恰反映了国家人类学所扮演的角色。而国家人类学是和全球不同国家处理多民族社会问题连在一起的,包括由此带来的福利主义、定居化、民族文化的再构等问题,这构成了中国人类学的一大特点。针对目前出现的民族问题,人类学需要重新反思国家话语与全球体系的关系。相信本套丛书会为此提供有力的实证研究实例。

二 民族存在于社会之中

我们知道,民族这个单位的存在尽管看上去很明显,然而,未必所有民族都拥有共同的社会组织和政治组织。而且,分散在不同地域上的族群甚至都不知道和自身同一的民族所居住的地理范围。另外,由于长期和相邻异民族的密切接触,某些民族中的一部分人采用了另一民族的风俗习惯,甚至连语言也随之发生了变化,但其社会组织常常不会发生很大的变化。与社会组织相比,语言、风俗习惯的文化容易变化。因此,把文化作为研究单位,也未必是有效的手段。社会人类学之所以关注社会,是因为对于比较研究来说,希望以最难变化的社会组织为研究对象。客观上,作为民族是一个单位,然而作为社会它就未必是一个单位。因此,以民族为单位作为研究对象,如果离开对其所处社会的研究,并不能达到整体上的认识。

在多元一体格局中,汉族是一个凝聚的核心。在探讨汉族与少数民族的关系中,从历史、语言、文化等视角有了很多的研究积累。不过,以社会人类学的核心概念——社会结构为嵌入点来进行的研究,还不是很多。在中国多民族社会的研究中,正是由于这种多元一体格局的特点,作为多民族社会中的汉族社会的人类学研究,单单研究汉族是远远不够的,还必须要考虑汉族与周边的少数民族社会以及与受汉文化影响的东亚社会之间的互动关系。已故社会人类学家王崧兴教授将其升华为中华文明的周边与中心的理论,即“你看我”与“我看你”的问题。他的一个主题就是如何从周边来看汉族的社会与文化,这一周边的概念并不限于中国的少数民族地区,它事实上涵盖了中国的台湾、香港,以及日本、韩国、越南、冲绳等周边国家和地区。与此同时,少数民族的研究,离开汉族的参照体系,也很难达到研究的完整性。

在这一视角下,“中心”与“周边”在不同的历史和空间的背景下有着不同的含义。华南汉族聚居区相对于中原而言是周边,但却是华南这一区域内部的中心,特别是相对于周边山地少数民族时,又表现出华南区域内部的“中心”与“周边”的对应关系。此外,即使汉族内部,因为分属不同的民系,他们之间也存在着“周边”和“中心”的对应。这一点可以非常有效地衍生出在不同时空背景下“中心”和“周边”的转化。华南及其周边区域的族群分布和文化特征与秦汉以来汉人的不断南迁有着密切的联系,在某种程度上甚至可以说,华南地区的族群分布和文化特征是汉人和其他各个族群互动而导致的结果。

华南在历史上即为多族群活动的地域,瑶族、畲族、苗族等少数民族及汉族的各大民系(广府人、客家人、潮州人、水上居民)都在此繁衍生息,加上近代以来遍布于东南亚以及世界各国的华侨大多来自于这一地域,所以在对华南与东南亚社会及周边族群的研究中,应把从“中心”看“周边”的文化中心主义视角,依照上述个案中的表述那样,转为“你看我、我看你”的互动视角,同时强调从“周边”看“中心”的内在意义,即从汉人社会周边、与汉民族相接触和互动的“他者”观点,来审视汉民族的社会与文化。例如笔者通过在华北、华南的汉族、瑶族和蒙古族的研究以及对日本的家与社会结构的讨论,揭示了从周边的视角重新认识汉人社会的结构和文化的意义。这一研究在经验研究基础上,将历时性与共时性有机地结合起来,在社会、文化、民族、国家与世界体系的概念背景下,讨论了社会结构比较研究的可能性及其方法论意义。

关于民族问题,大多数国外学者没有抓到国家人类学的本质与根本问题。中国多民族社会应回应什么问题?我觉得有几个方面的问题值得关注。第一,中国民族的丰富多样性,涵盖了不同类型社会,这是静态的;第二,从动态的角度看,在民族流动性方面可以和西方人类学进行有效的对话;第三,关于文化取向,学者们常用文化类型来讨论“小民族”,却从作为问题域的民族来讨论“大民族”,这存在一定的问题。

从这个角度来看,海外的中国研究里面对于中国民族研究有两种取向。一种是偏文化取向,例如对西南民族的文化类型进行讨论。而另一种取向将藏族等大的民族放到作为问题域中的民族来讨论。这反映了人类学和民族学的两大取向:文化取向和政治取向。

但不论采取什么取向,我们首先要强调:任何民族研究应当是在民族的历史认同的基础上来展开讨论,不能先入为主地认为某个民族是作为政治的民族,而另一个民族则是作为文化的民族。相当多的研究者在讨论中国民族的时候,是站在一种疏离的倾向中来讨论问题,忽视了民族之间的互动性、有机联系性和共生性。也就是说,他们将每个民族作为单体来研究,而忘记了民族之间形成的关系体,即所有民族形成了互联网似的互动中的共生关系。这恰恰就是“多元一体”概念为什么重要的原因。多元不是强调分离,多元只是表述现象,其核心是强调多元中的有机联系体,是有机联系中的多元,是一种共生中的多元,而不是分离中的多元。

我以为,“多元一体”概念的核心事实上是同时强调民族文化的多元和共有的公民意识,这应当是多民族中国社会的主题。这也是本丛书着重强调“民族是在社会之中”的道理所在。因此,本丛书的“民族”并非仅仅是少数民族的“民族”,而是把汉族也纳入民族范畴来展开讨论。

三 民族的全球话语与世界单位

在全球化过程中,不同的文明之间如何共生,特别是作为世界体系中的中心和边缘,以及边缘中的中心与边缘的对话(如相对于世界体系西方中心的观点,中国这样的非西方社会处于边缘的位置。而在中国从历史上就存在着“华夷秩序”,形成了超越于现代国家意义上的“中心”和“边缘”),周边民族如何才能不成为“永远的边缘民族”的话题,越来越为人类学所关注。20世纪可以说是文化自觉被传承、被发现、被创造的世纪。这一文化也是近代以来“民族—国家”认同的一个重要源泉。在中国这样一个多民族社会中,不同文化之间的共生显得非常重要,事实上,在我们的理念中,又存在着一种有形无形的超越单一民族认同的家观念——中华民族大家庭,这个家乃是民族之间和睦相处的一种文化认同。

我记得2000年夏北京召开“国际人类学与民族学联合会(IU-AES)”中期会议前,费先生把我叫到家里,说他要在会上发言,他来口述,我来整理。在他的书房里,我备好了录音机,先生用了一个多小时,讲了他的发言内容。我回去整理完后发现,需要润色的地方很少,思路非常清晰。我拿去让先生再看一遍,当时还没有题目。先生看过稿后,用笔加上了题目,即《创造“和而不同”的全球社会》。由于当时先生年事已高,不能读完他的主题演讲的长文,他开了头,让我代他发言。

先生在主题发言中所强调的,正是多民族之间和平共处、继续发展的问题。如果不能和平共处,就会出现很多问题,甚至出现纷争。实际上这个问题已经发生过了。他指出,过去占主要地位的西方文明即欧美文明没有解决好的问题,就在于人类文化寻求取得共识的同时,大量的核武器出现、人口爆炸、粮食短缺、资源匮乏、民族纷争、地区冲突等一系列问题威胁着人类的生存。特别是冷战结束后,原有的但一直隐蔽起来的来自民族、宗教等文化的冲突愈演愈烈。从这个意义上说,人类社会正面临着一场社会的“危机”、文明的“危机”。这类全球性问题所隐含的危机,引起了人们的警觉。这个问题,原有的西方的学术思想还不能解决,而中国的传统经验以及当代的民族政策,都符合和平共处的逻辑,可以为解决这一问题提供有益的思路。

费先生在那次发言中还进一步指出,不同国家、不同民族、不同宗教、不同文化的人们,如何才能和平相处,共创人类的未来,这是摆在我们面前的课题。对于中国人来说,追求“天人合一”为一种理想的境界,而在“天人”之间的社会规范就是“和”。这一“和”的观念成为中国社会内部结构各种社会关系的基本出发点。在与异民族相处时,中国人把这种“和”的理念置于具体的民族关系之中,出现了“和而不同”的理念。这一点与西方的民族观念很不相同。这是历史发展的过程不同,历史的经验不一样。所以中国历史上所讲的“和而不同”,也是费先生的多元一体理论的另外一种思想源流。承认不同,但是要“和”,这是世界多元文化必走的一条道路,否则就要出现纷争。只强调“同”而不能“和”,那只能是毁灭。“和而不同”就是人类共同生存的基本条件。

费先生把“和而不同”这一来源于中国先秦思想中的文化精神,从人类学的视角,理解全球化过程中的文明之间的对话和多元文化的共生,可以说是在建立全球社会的共同的理念。这一“和而不同”的理念也可以成为“文明间对话”以及处理不同文化之间关系的一条原则。

与这相关的研究是日本京都大学东南亚研究中心在20世纪90年代初就提出的“世界单位”的概念。所谓世界单位,就是跨越国家、跨越民族、跨越地域所形成的新的共同的认识体系。比如中山大学毕业的马强博士,研究哲玛提——流动的精神社区。来自非洲、阿拉伯、东南亚和广州本地的伊斯兰信徒在广州如何进行他们的宗教活动?他通过田野调查得出不同民族、不同语言、不同国家的人在广州[6]形成了新的共同体和精神社区的结论。在全球化背景下跨界(跨越国家边界、跨越民族边界和跨越文化边界)的群体,当他们相遇的时候在某些方面有了认同,就结合成世界单位。项飚最近讨论近代中国人对世界认识的变化以及中国普通人的世界观等,都涉及中国人的世界认识体系的变化,不仅仅是精英层面的变化,事实上连老百姓都发[7]生了变化。这就需要人类学进行田野调查,讲出这个特点。

流动、移民和世界单位这几个概念将会构成中国人类学走向世界的重要基础。这些年我一直在思考,到底中国人类学有什么东西可以出来?因为早期的人类学界,比方说非洲研究出了那么多大家,拉美研究有雷德菲尔德、列维-斯特劳斯,东南亚研究有格尔茨,印度研究有杜蒙,而中国研究在现代到底有何领域可进入国际人类学的叙述范畴?我们虽然说有很多中国研究的东西,但即使是弗里德曼的研究也还不能构成人类学的普适化理论。

我觉得这套理论有可能会出自中国研究与东南亚研究的过渡地带。在类似于云南这样的有跨界民族和民族结合的地带,很可能出经典。为什么?不要忽视社会主义意识形态。跨界民族在不同意识形态中的生存状态,回应了“冷战”以后的人类学与意识形态的关联。许多人认为“冷战”结束后意识形态就会消失,但现实的结果却是意识形态反而会强化,这种强化的过程中造成同一个民族的分离,回应了“二战”后对全球体系的认知理论。同时,不同民族的结合地带,在中国国内也会成为人类学、民族学研究出新思想的地方。其实费孝通先生很早就注意到多民族结合地带的问题,倡导对民族走廊的研究。我们今天不仅仅要会用民族边界来讨论,也需要注意民族结合地带,例如中国的蒙汉结合地带、汉藏结合地带,挖掘其特殊的历史文化内涵。

此外,与中国的崛起和经济发展紧密相连,本丛书还会关注中国人类学如何进入海外研究的问题。

第一,海外研究本身应该放到中国对世界的理解体系当中,它是通过对世界现实的关心和第一手资料来认识世界的一种表述方式。第二,强调中国与世界整体的关系,这种关系是直接的。比如中国企业进入非洲,如何回应西方提出的中国在非洲的新殖民主义的问题?人类学如何来表达特殊的声音?第三,在对异文化的认识方面,如何从中国人的角度来认识世界?近代以来有这么多聪明的中国人,他们对世界的看法已经积累了一套经验。这套对海外的认知体系与我们今天人类学的海外社会研究如何来对接,也就是说,中国人固有的对海外的认知体系如何转化成人类学的学术话语体系。还有就是外交家的努力和判断如何转化成人类学的命题。第四,海外研究还要强调海外与中国的有机联系性,比如“文化中国”的概念,如何从人类学的角度来理解?5000多万华人在海外,华人世界的儒家传统落地生根之后的本地化过程,以及它与中国本土社会的联系,恰恰构成了中国经济腾飞的重要基础。我们可以设问,如果没有文化中国,中国经济能有今天吗?

在东南亚各国,华人通常借助各类组织从事经济活动。各国华人企业之间以及它们与华南社会、港台之间存在着一定的社会经济关系网络。共同的语言、共同的文化传统以及血缘、地缘关系的纽带,使得移居海外的人们很自然地与他们的同胞及中国本土保持联系。同时,他们在其社会内部保持和延续了祖居地的部分社会组织和文化传统。进入20世纪80年代后,人类学对于这一领域的研究兴趣聚焦于“传统的创造”。

对于“传统”的延续、复兴和创造以及文化生产的研究,是人类学以及相关社会科学的一个重要领域。这里的传统主要指与过去历史上静态的时间概念相比,更为关注动态的变化过程中所创造出来的“集团的记忆”。其他方面的研究还有海外华人的双重认同——既是中国人,也是东南亚人;城市中华人社区的资源、职业与经济活动、族群关系、华人社区结构与组织、领导与权威、学校与教育、宗教和巫术、家庭与亲属关系,进而提出关于社会与文化变迁的理论。

海外研究一定要重视跨界民族。这一部分研究的贡献在于与中国的互动性形成对接。此外,现在很大的问题就是中国人在海外,不同国家的新移民的问题,如贸易、市场体系的问题,新的海外移民在当地的生活状况亦值得关注。同时,不同国家的人在中国其实也是海外民族志研究的一部分。我觉得海外民族志应当是双向的。中国国内的朝鲜人、越南人、非洲人等,还有在中国的不具有公民身份的难民,也都应该构成海外民族志的一部分。这方面的研究一方面是海外的,另一方面又是国内的。海外是双向的,不局限于国家边界,海外民族志研究应该具有多样性。

四 民族的研究方法:社区调查与比较研究相结合

传统人类学的研究方法,是在一个村庄或一个社区通过参与观察,获得研究社区的详细材料,并对这一社区进行精致的雕琢,从中获得一个完整的社区报告。这样,人类学的发展本身为地方性的资料细节所困扰,忽视了一种整体的概览和思考。很多人类学者毕生的创造和智慧就在于描述一两个社区。这种研究招来了诸多的批判,但这些批判有的走得很远,甚至完全脱离人类学的田野来构筑自己的大厦。在笔者看来,人类学的研究并不仅仅是描述所调查对象的社会和文化生活,更应关注的是这一社区的社会和文化生活相关的思想,以及这一社会和文化在整体社会中的位置。同时,还要进入与不同社会文化的比较研究中去。因此,人类学者应该超越社区研究的界限,进入更广阔的视野。

笔者在研究方法上,是把汉族社会作为研究的一个参照系,从而认识受汉族文化影响的少数民族,从中也能窥得文化的分化和整合,这种研究方法最终是为了更好地反映包括少数民族在内的中国社会的结构特点。关于汉族的家观念与社会结构,可参看笔者的《家与中国[8]社会结构》一书,在此不另赘述。

在中国的这样一个统一的多民族国家体制下,人们生活在这一国土上的多民族社会中,相当多的民族都在不同程度上接受了汉族的儒学规范,那么,其社会结构与汉族社会相比表现出那些异同?如我所调查的蒙古族,受到了汉族文化的强烈影响,这种影响导致他们的经济、社会、文化等发生了重大的变迁。因此,仅研究单一民族的问题,已显得远远不够,且不能反映社会的事实基础,需要我们从民族间关系、互动的角度来展开研究。

我写《作为方法的华南》时,很多人觉得这个标题有点怪,其实我有我的说理方式。一是区域的研究要有所关照,比如弗里德曼对宗[9]族的研究成为东南汉人社会研究的范式,他在后记里提到一个很重要的命题,就是中国社会的研究如何能超越社区,进入区域研究。有很多不同国别的学者来研究华南社会,华南研究在某种程度上形成了中国社会研究的方法论的基础,是很重要的基础,我是在这个意义上来讨论问题。并且,它又能把静态的、动态的不同范畴包含进来。在一定意义上,人类学传统的社区研究如何进入区域是一个方法论的扩展,用费先生的话来说就是扩展社会学的传统界限。人类学发展到一定程度后,如何来扩展研究视角,如何进入区域,是一个重要的问题。

与方法论相关的另一个问题是,作为民俗的概念如何转化成学术概念。在20世纪80年代,杨国枢和乔健先生就讨论中国人类学、心理学、行为科学的本土化,而本土化命题在今天还有意义。当时只是讨论到“关系”“面子”“人情”等概念,但在中国社会里还有很多人们离不开的民间概念,例如分家、娘家与婆家。还有像我们很常用的概念,说这人“懂礼”。那么,懂礼表现在哪些方面?背后的观念是什么?还比如说这人很“仁义”,又“义”在何处?这些都是中国研究中很重要的方面。藏族的房名与亲属关系相关,还通过骨系来反映亲属关系的远近。这些民俗概念还应该不断发掘。又比如日本社会强调“义理”,义理如何转换成学术概念?义理与我们的人情、关系、情面一样重要,但它体现了纵式社会的特点,本尼迪克特在她的书中[10]也提到这一点。民俗概念和当地社会的概念完全可以上升为学理概念。

这也涉及跨文化研究的方法论的问题。就像费先生说的要“进得去”,还得“出得来”。一进一出如何理解?为什么跨文化研究和对他者的研究视角有它的道理,其实就是相当于井底之蛙的概念,在井里面就只能看到里面。还有“不识庐山真面目”的说法,都反映了这些问题。中国人这些传统智慧恰恰是和我们讨论的他者的眼光或跨文化研究是一体的,判断方式是一样的。

要达到对中国社会的认识,就要扩大田野。田野经验应该是多位的、多点的,这很重要。部分民族志之所以被人质疑,是因为民族志的个人色彩浓,无法被验证。但是如果回到刚才所讨论的人类学学理框架里面,回到人与问题域的关系的状态里面,这些问题比较好解决。

本套丛书的意义,就是将民族研究在上述几个方面的取向以经验研究加以表现。行文至此,恩师费孝通先生在2000年夏天接受日本《东京新闻》记者采访时提到的“知识分子历史使命”的话语,又回响在我耳畔。费先生强调,“知识分子的本钱就是有知识,它的特点长处就是有知识,有了知识就要用出来,知识是由社会造出来的,不是由自己想出来的。从社会中得到的知识要回报于社会,帮助社会进步,这就是‘学以致用’,这是中国的传统。”这也正是先生所倡导的“阅读无字社会之书”、行行重行行、从实求知、和而不同与文化自觉的人类学的真谛所在。在这条路上,我们任重而道远。[1] 费孝通:《中华民族研究的新探索》,中国社会科学出版社,1991,第27页。[2] 费孝通:《分析中华民族人种成分的方法和尝试》,载《费孝通全集》第1卷,内蒙古人民出版社,2009,第287页。[3] 费孝通:《关于我国民族的识别问题》,载《费孝通文集》第七卷,群言出版社,1999,第202~203页。[4] 费孝通:《经历见解反思——费孝通教授答客问》,载《费孝通文集》第十一卷,群言出版社,1999,第143~205页。[5] Gerholm,Tomas and Ulf Hannerz.Introduction:The Shaping of National An-thropologies. Ethnos 47,1982:1(2).[6] 马强:《流动的精神社区——人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》,中国社会科学出版社,2006。[7] 项飚:《寻找一个新世界:中国近现代对“世界”的理解及其变化》,《开放时代》2009年第9期。[8] 麻国庆:《家与中国社会结构》,文物出版社,1999。[9] Freedman Maurice. Lineage Organization in Southeastern China. The Athlone Press,1958.[10] 本尼迪克特:《菊与刀》,商务印书馆,1990。序言游牧的知识体系与可持续发展麻国庆

我对于游牧社会历史与现实的研究,兴趣源于大学本科。在学考古学的过程中,当时西北大学为我们开设了很多民族历史和世界历史的课程。硕士论文又回到内蒙古主要研究土默特蒙古族从游牧到农耕的转变过程。来北京大学读博士期间,最先的研究就是“草原生态与人文因素”。尽管后来由于出国,博士论文换了题目,但对于游牧社会的研究兴趣一直没减。我指导的博士和硕士论文,有相当一部分是围绕着游牧和生态等展开田野调查和研究的。区域涉及内蒙古从东部到西部、四川和西藏以及新疆。陈祥军的博士论文就是游牧社会人类学研究中的重要代表之作。游牧社会的人类学研究,是研究中华文明历史进程和现实关怀的重要组成部分。

在我的认识中,中华文明是中华民族多元一体格局下多民族文明的总和,其中有两条文明主线一直贯穿着中华文明的整个发展历程。其一是在农业生态背景下建构发展起来的,以儒家文化为主体的中原农耕文明,其二则是北方各游牧民族基于草原生态所形成的游牧文明。农耕文明对于中国传统文化之意义毋庸多议,但有关游牧文明的探讨则多限于将其理解为中国传统文化的边缘,甚至将其与农耕文明对立。这种观点有悖于多元一体理论所展现的中华文明多样性的实质。

游牧文化作为一种依托于草原生态系统所形成的独特的、适应这一自然生态系统的文化模式,它与中原农耕文化的结构性差异,使得我们不能简单地以农耕文化的视角和观念去评判其文化优劣和价值。游牧文化所依托的“生态”和所建构的“人文”,两者间有其内在的逻辑联系,需要综合二者进行系统考量才能真正理解游牧文化。出于对当前草原生态问题的理解和应对,草原生态保护的热议也就自然而然了。但由于对草原人文生态及其价值的忽视和不理解,在具体的保护实践中出现了诸多问题,如借生态保护之名进行的集中化安置、围封转移、大规模禁牧等措施对牧业民族的影响,不仅仅是单纯的迫于压力的生计转型。与传统牧业生计的脱离和集中化居住(进城)使得他们离开了“有根的”草原,进入到一种新的“无根的”社会生态之中。由此引发的一系列文化社会失衡案例,其背后包含着传统草原人文价值的缺失。失去草原的牧民不仅失去了他们的生计家园,其对草原的认知变迁和人文精神变迁,也昭示着他们对自身精神家园的远离。

建国后至20世纪末,是草原生态失衡出现并不断恶化的40年。我在20多年前调查锡林郭勒盟的草原生态时就发现,很多自然科学的研究主要关注畜—草矛盾,草原载畜量过大成为草原生态被破坏的主要原因。我经过调查发现,草畜矛盾仅仅是一部分因素,很重要的因素来自政策和人的行为。我在当时的“草原生态与人文因素”论文的结尾,提出草原生态的保护和可持续发展,要关注“人—畜—草”三者之间的平衡。并结合费孝通先生的研究,又提出草原生态的平衡,是建立在自然生态、人文生态、人类心态三态统一的基础之上的。在今天快速集约化的过程中,牧区在社会各个层面都显现出很多问题,尤其是生态环境问题。因此,重新思考草原人文—生态平衡性原理,重新认知人—畜—草这一传统生态格局的价值,应当成为我们当前牧区和游牧文化研究的重点。

文化发展和经济发展、社会发展必须保持同步。文化发展的重要内容便是草原人文精神的重建,而对游牧文化价值的认识和肯定则是这一重建的基础。但在今天草原人文精神的重建却面临着很大挑战。

我在我的硕士论文中就讨论到游牧是人类对自身生存环境的一种精巧利用与适应,因此在世界范围内,处于各种不同纬度、地形与植被环境的游牧各有其特点。也因此,这种游牧文化的多样性是民族学人类学游牧研究的重点之一。在广阔的欧亚大草原上,历史上游牧一直主导着这一区域在社会、经济、文化、宗教等方面的发展进程。因此,游牧社会的人类学研究,是生态人类学研究的重中之重。

生态人类学的研究最早可以追溯到20世纪初法国人类学家马塞尔·莫斯对生活在北极地区因纽特人的研究。根据民族志的调查资料,莫斯认为,因纽特人受环境因素的制约,他们的社会生活可以分为冬[1]季社会集中期和夏季社会分散期。莫斯指出,因纽特人的宗教、道德的表现形式及其需求的不同层次等,与这种分散和集中的社会集团[2]原理相对应。普里查德在尼罗河流域对努尔人进行研究。他在调查中发现尼罗河流域农牧兼营的努尔人,在雨季时他们分散在一定的区域里,而到旱季就集中到河流附近,而这样的活动方式与他们的政治制度、社会结构(宗族组织)有着密切的关系。马塞尔·莫斯对因纽特人的研究和普理查德对努尔人的研究被视为人类学早期对生态和人类学文化之间的互动关系的研究典型。

20世纪90年代以后,生态人类学呈现两种理论倾向:一是反对极端的文化相对论;二是批判现代主义割裂自然与文化的二分法。生态人类学的发展态势是由环境向文化发展,由主要以生计方式为研究对象向综合研究发展。

詹姆斯·斯科特从政治人类学的角度,在《国家的视角:那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》一书中提出,游牧民和放牧人(如柏柏尔人和贝都因人)、狩猎者和采集者、吉普赛人、流浪汉、[3]无家可归者、逃跑的奴隶、农奴往往被国家看作眼中钉。将这些流动的人口定居下来(定居化)往往成为长期的国家项目——之所以是长期的,部分原因也在于这些项目很少成功。

在生态人类学看来,生态环境的问题,并非某个民族自身的社会文化变迁使然,而是现代全球体系中政治、经济、社会、文化、历史等多种因素共同作用的表现。在此背景下,如何讨论中国的游牧社会的人类学问题呢?祥军博士的研究,就是在此基础上,通过长时间的田野调查,结合新疆的整体的人类学的调查和研究,来进入自己的学术之路的。

在对新疆的研究方面,游牧社会是很重要的内容,但长期以来较为忽视。新疆游牧社会的研究具有历史复杂、地理多样与文化多元的特点。历史上,新疆草原地处欧亚大陆腹地,是我国很多北方游牧民族你来我往、我来你去的地方,也是民族交融、多样性的民族文化的交汇之地。从地理上,新疆的游牧区域呈典型的垂直地貌特征:雪山、森林、河谷、草原、荒漠、戈壁、沙漠。游牧民以阿尔泰山为基点,向东可以进入蒙古高原,向西进入哈萨克大草原可直达里海,向南穿越准噶尔盆地可到达天山山脉,向北经过南西伯利亚便是南俄草原。文化上更是多元,历史上草原上的游牧民信仰过不同的宗教,至今还留有很多文化遗存。

国内有关游牧的人类学研究起步较晚。如解放初期的中国少数民族社会历史调查,所积累的材料,为后来研究者积累了丰富的民族志资料基础。新中国成立之初,就有谷苞、杨廷瑞等一批随军进疆的学者开始关注和研究新疆牧区社会。谷苞先生建国后历任中国科学院新疆分院副院长、新疆民族研究所所长、新疆社会科学院院长,足迹走遍天山南北、塔里木河两岸,主持编写了《新疆牧区社会》。杨廷瑞先生(陈祥军博士编《杨廷瑞“游牧论”文集》)常年扎根于牧区,每年几乎都在草原上待半年之久。在今天看来,那一代牧区研究者的调查开创了新疆人类学、民族学调查的先河。这些研究是建立在数十年基层深入调查的基础之上,并为后来研究者留下了一批珍贵的资料和丰富的新疆牧区社会研究经验。尤其是完成于1991年的杨廷瑞《游牧论》一书更是预见性地回答了:“游牧经济为什么能够一直延续、保存到现代社会呢?这主要决定于游牧地区的自然条件和经济条件。当然传统的游牧生活习俗也是一个重要因素。”他较早意识到牧民定居、草畜承包将会给牧区社会及草原生态带来不利后果,呼吁善待游牧,善待游牧民。

20世纪80年代自中国人类学学科恢复后,有关游牧社会的研究才又逐渐开展起来。有关新疆游牧社会的研究主要集中在阿尔泰山和天山一带,尤以阿尔泰山游牧社会的研究较多,研究对象主要是哈萨克族。其中有代表性的是新疆师范大学崔延虎教授持续多年在新疆阿勒泰汗德尕特乡的研究个案。1992年至1994年,崔延虎还参与了由剑桥大学蒙古与内亚研究中心凯若琳·汉弗瑞(Caroline Humphery)和戴维·斯尼斯(David Sneath)组织的“内亚环境与文化保护”的国际合作研究课题。他长期关注哈萨克牧区社会的草原生态、本土知识、生计方式、牧区政策及文化变迁等,近年来,他又从政治生态学视角探讨在干旱草原区的外来生计系统(近代工业生计系统和农耕生计系统)对传统游牧生计系统的冲击,试图用生态扩张主义的概念来解释游牧生计与草原生态变化的原因。

近年来,在“一带一路”背景下,作为曾经草原丝绸之路必经之地的阿尔泰山日益受到国内外人类学学界的关注。历史上草原丝绸之路在沟通中外文化交流的过程中也曾起到了很特殊的作用。由于阿尔泰山自然生态和游牧生产方式之间天然的相适性,阿尔泰山成为古代欧亚草原大通道的重要一环,也是沟通漠南漠北草原与西域绿洲、中亚草原之间的枢纽。然而,近代以来,牧区社会不断受到工业化、现代化及城市化的冲击,游牧文化与草原生态都在不断发生巨变。费孝通先生很早就敏锐地意识到这一点,并率先提出“边区开发”思路,同时指出边区开发一定要保持自然生态和人文生态的平衡。不能只盯着自然资源,还要兼顾开发智力资源、地方族群的参与及利润的回馈。近年来,崔延虎在对阿尔泰草原地区长期调查和研究的基础上提出,无序的自然资源开发对当地牧民、生态环境造成了巨大的影响。改革开放以来,尤其是进入21世纪以来,中国牧区也经历了“高铁”般的发展速度,但在这高速发展的背后,牧区社会积累了很多亟待解决或不得不面对的深层次问题,尤其是草原生态环境的变化最为明显。但关于这一区域的近年生态人类学方面的民族志作品,并不多见。

祥军的博士论文《阿尔泰山游牧者:生态环境与本土知识》,正是在新疆阿尔泰山牧区近10年田野调查基础上完成的一部游牧民族志。祥军博士从小在新疆一个多民族社区长大,有着丰富的地方经验知识。他在新疆师范大学跟随崔延虎教授攻读民族学专业硕士学位期间(2004至2007年),就在该区域做了长时间有关野马的生态人类学研究,从跨学科视角探讨了濒危物种恢复和保护的问题。这项研究为中国其他濒危物种的恢复和保护提供了个案基础,揭示了其中不可避免地出现的社会文化与生态环境相互胶着的事实。他来中山大学人类学系攻读博士学位期间,又认真接受了人类学的学科训练,并就这一方面的国际国内的人类学文献,做了很好的梳理。当时,我就希望他能从游牧的知识体系出发来讨论问题。我对游牧文化的传统生态观的关注,理由有三。第一,一个民族的生态观直接反映了这一民族对于其所处自然生态环境的认识和理解,并体现其建构和管理人与自然关系格局的方式和内容。第二,它是草原生态变迁的一个重要观察点。游牧民族的生态观受到了外在的生态环境变化的影响,一旦生态观发生变化,也会对外在的生态环境产生影响。研究和观察游牧民族生态观的发展与变化,不但可以了解当代的草原生态变迁,也会对现实存在的生态环境变迁产生影响。第三,生态观的变迁背后除了自然生态变迁的因素,还包括了社会生态环境的变化和民族间互动关系的影响。

游牧民族的生活方式与生态环境有着直接的关系,因而其生态环境保护意识与其生存的环境有着密切的关系,可以说是生存的环境需要造就了他们的环境保护意识。与此同时,因为草原公有的特性,使得“约法”成为必要的举措,这不仅对于牧民生活有利,也对整个游牧集团的生存有着基础性的作用。

游牧民族的环境保护意识,体现于在前文讨论的游牧民族生态观之中。游牧民族在长期的游牧生产和生活中,形成了符合游牧文明的生态环保思想意识,如人与自然协调平衡的发展观、对动植物有恻隐之心的生态伦理观、认为自然资源或自然要素是无比珍贵的价值观。[4]而这些观念则在其宗教信仰、法律制度、生产生活方式等多方面体现出来的,具有独特的地域色彩和民族特色,是游牧文明的重要内容。[5]这些在漫长的生产、生活实践中所形成的生态环境保护思想和实践,尽管还不够系统规范,但足以说明他们并不是北方草原环境恶化的责[6]任者,而是自己祖祖辈辈生存的生态环境的保护者。如何充分借鉴和利用这些环境保护意识,服务于当前的草原生态保护实践之中,乃是我们需要进一步关注的课题。

对于草原游牧文化和生态的可持续协调发展,每一个方面都不可或缺。因此相关政策措施的制定,都应依托于对游牧文化本质深刻理解的基础之上,才不至于不断产生本末倒置或是适得其反的改革效果。

祥军的博士论文,也是在呼应游牧知识体系的特质和知识的生产过程。现在给读者呈现的著作,就是在博士论文的基础上,又经过后续的调查和文献的梳理得以完成的。本书立足于新疆阿尔泰山哈萨克牧区社会,以草原生态和牧区发展为背景,围绕着“游牧民、草原、牲畜”系统性地研究了游牧知识,主要探讨了这套游牧知识体系在生成、变化过程中与草原生态的互动关系。

当前国内有关哈萨克族的研究,以人类学长期田野为基础的个案还比较少,尤其对其游牧知识进行系统研究的个案就更为鲜见。从“本土知识”的视角研究一个游牧族群的社会、生态、发展及他们的观念世界,在这方面的研究也尚不多见,特别是在汉语言文献中,这样系统而专门的研究具有一定的创新意义。在研究方法上,除了传统的人类学方法外,祥军博士还采取了以“本地人访谈本地人”的方法获取访谈资料。通过这种方法,既能更为准确了解把握本地人的真实想法,又可增强论文中材料的可信度。理论上,以哈萨克游牧社会为例,把“知识、生态、发展”结合起来进行研究,为知识的人类学理论提供了一个民族志个案。

全书以整个草原生态环境及其变化为背景展开论述,较为全面地探讨了哈萨克游牧知识,探讨了游牧知识与草原生态的关系。祥军博士认为,哈萨克族在长期的生产实践中,在与草原和牲畜的互动中,形成了一套调节三者关系的平衡机制,产生了一套放牧牲畜、利用草原、规约和管理游牧社会的知识,以及对待草原的态度与规范。正是以这种大范围有规律的移动,牧民才得以适应“脆弱的”、“多变的”和“不确定的”干旱区环境。这种适应机制是牧民基于数千年对草原环境的经验观察和积累。由此,哈萨克游牧社会以草原环境为基础形成了一整套文化知识体系,游牧民对草原生态环境有着高度的依赖性。所以,这套本土知识体系对于维持草原生态系统的平衡起着重要作用。

祥军博士还告诉我们,游牧并不是漫无目的的游荡,它有自己的一套缜密的组织管理知识。游牧的组织管理知识是以游牧民对草原和牲畜的认识为基础,并运用一套规则来进行水草资源的分配、个体劳动的分工以及组织游牧生产的全过程。整个游牧过程包括很多复杂烦琐的工作。游牧的时空变化特点又要求游牧的管理者具有灵活性处理各种事件的权力和能力。基于当地干旱区草原环境的多变性特点,为了减少来自外部各种不确定性事件的威胁,能否组织管理好游牧生产尤为重要。游牧社会组织担负了此重任并发挥了重要作用。游牧知识正是通过游牧社会组织进行传承与创造,维系游牧社会发展至今。但传统游牧知识在强大外力作用下,传承机制出现了断裂,而新建立的生产组织及其背后的知识体系或文化与原有的游牧生态环境是背离的。所以这种脱离了当地草原环境、游牧生产及游牧知识等实践基础的管理理念成为如今引起草原生态和人文生态失衡的一个重要因素。本书还初步讨论了在市场经济背景下,这种追求“开发牧草资源”的经济发展理念,引起了原有牧区社会生态系统中“人—草—畜”关系的分离,同时其在开发过程中忽视了当地自然环境特点及其与本土知识的互动关系,而且牧区社会的自然生态和本土知识体系非但没有接受这种“发展”理念的能力,更失去了制衡或约束破坏草原生态行为的力量。

本书在游牧知识研究方面已达到国内外领先水平,在哈萨克游牧民研究方面取得了突破性成果,因而具有很高的学术价值。祥军博士的研究最为重要的创新之处在于能够从一种极为地方性的游牧知识与生态环境的关系之中寻找到一种解释,这种解释为游牧社会的研究提出了一个新的有待于挖掘的知识空间。在这个意义上,文化不仅是“物”的遗存还是各种知识,人们通过掌握和实践这些知识才得以把文化代代传递下去。所以,草原生态的本质特征决定了区域文化发展的基点,游牧生计作为草原环境的最佳适应方式,需要重新挖掘其生态适应价值。在现代条件下辅以必需的技术和制度改良,建构新的草原文化—生态协调发展格局。这实际上回应了一个人类学上的基本概念,就是在我们今天所强调的人、社会、经济、文化、自然这样一个复合体的系统里,如何来重新思考生态人类学中的一个基本理论:人与环境的关系。今天的牧区社会中的人与环境都发生了变化,不管用何种方式来重新协调这种关系,都要建立在本民族文化根基的基础上。

然而很多学者在描述环境变化时,常常忽略文化传统的因素。特别是对于在公有资源的利用中所出现的生态问题,如草原退化的问题,常常用“公有地悲剧”理论进行解释。1968年,美国经济学家G.哈丁(G.Hardin)提出“公有地悲剧”(The Tragedy of the Commons),即“公用权悲剧”概念,地球资源被看作是公共财产。这里的公共拥有,实际上不存在任何所有权,而只表现为公用权,所有社会公民都可以随意利用它。哈丁把这种公共财产比作公有草地,谁都可以在草地上放牧,每一位牧民为了从放牧中取得更多的好处,按照费用最少、效益最大的原则,总是力图增加畜群的数量,但是谁也不进行草地建设的投资。这样,随着畜群增加,草原的质量急剧下降,最后草场完全退化,不能再放牧牛羊。这就是草地公用权的悲剧。[7]在此,每个人追求自己最大的个人利益,但是最后的结果,是不可避免地导致所有人的利益的毁灭。这一解释事实上是纯粹的经济学中的利益最大化的观点,而忽略了不同的民族、社会、文化对公有资源的利用之不同。不过,G.哈丁提出“公有地悲剧”理论,不用说在一定的范围和时间中,是非常有效的。如即使在完全是少数民族生存的地方,由于货币经济的刺激,也带来了对资源的破坏和掠夺。特别是一些从不同生态文化区迁入的移民等,对于资源的利用与当地的社会文化传统有着本质上的不同,加之一些移民对当地资源缺乏“家园”的概念,以及经济利益的驱动,导致了“公有地的悲剧”。

本书的很多研究既有现实意义,又有学术意义。目前学者们从人类学视角,对生态环境与本土知识的关系进行系统研究和深入分析的还不是很多。祥军博士以中国整体发展的时空为背景,结合发展的人类学理论对游牧社会的生态环境和游牧知识体系的变化过程及原因进行个案研究。祥军博士认为,一直以来涉及生态环境和本土知识的人类学理论,主要建构在西方学者对非西方国家或发展中国家研究的个案基础之上,而本书以一个人类学者的眼光反思“发展”,为发展的人类学提供了一个新视角。本书从跨学科视角,以人类学田野实践为基础,沿着草原生态、游牧知识体系到发展的思路,对于草原生态退化的深层次原因进行了有意义的探讨。并厘清了草原生态、游牧知识体系与发展之间的关系,为政策制定者分析草原生态退化原因及治理草原退化提供了理论依据。

我一直告诉同学们,田野调查是一个真正的人类学、民族学工作者必须要经历的成年仪式。祥军博士的研究成果就是建立在长时间扎实的田野调查基础上。祥军背着睡袋帐篷,骑着马与哈萨克牧民在各牧场之间迁徙。其经历一直在我头脑里萦绕。以这种科学扎实的田野精神,来从事今后的新的研究领域,一定会取得更优秀的成果。2017年8月26日于中央民族大学[1] 〔法〕马塞尔·莫斯:《人类学与社会学五讲》,林宗锦译,广西师范大学出版社,2008。[2] 〔英〕埃文思-普理查德:《努尔人》,褚建芳等译,华夏出版社,2002。[3] 〔美〕詹姆斯·斯科特:《国家的视角:那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》,王晓毅译,社会科学文献出版社,2004。[4] 王孔敬、佟宝山:《论古代蒙古族的生态环境保护》,《贵州民族研究》2006年第1期。[5] 宝贵贞:《蒙古族传统环保习俗与生态意识》,《黑龙江民族丛刊》2002年第1期。

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